吳 海

本文通過對錢穆《中國近三百年學術史》（以下簡稱《錢史》）中“附錄”“宗旨”“小傳”等章節(jié)結構的解讀，發(fā)現(xiàn)錢穆以學案體著述《中國近三百年學術史》①承蒙本文匿名專家提示：《錢史》固然有“學案體”的特征，但與傳統(tǒng)學案著作亦有分別，比如羅列人物而未曾明確區(qū)分“學派”，且未若傳統(tǒng)學案體那樣列舉語錄、行狀、墓志等內(nèi)容，而且在論述中依然具備明顯的“章節(jié)體”特征，依然有著現(xiàn)代學術“以學系人”的傾向。筆者認同專家意見，在此致謝。又，錢穆的《從黃全兩學案講到章實齋〈文史通義〉》亦提及《學術史》在學案方面的因承與新變（氏著：《中國史學名著》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第299頁）。本文側重討論《錢史》的“撰述之意”，其他問題另有專文論述。，是以“宋學”為完整人格、完美學術的最理想形態(tài)，由此為清代以來的學人學術把脈問診、因病立方。錢穆重視內(nèi)在道德精神的傳承，主張恢復宋學傳統(tǒng)，對傳統(tǒng)文化秉承“性之”的態(tài)度，由此確立“中國不亡”的理據(jù)與路徑。

一、從“附錄”看錢穆對“理學反動說”的深入

對《錢史》的解讀必須重視體例。梁啟超《中國近三百年學術史》主“理學反動說”，從王學自身的反動，自然界探索的反動，西學傳入，藏書、刻書、讀書風氣漸盛等因素，分析明清之際學術“變動”之原因。汪榮祖《史學九章》有《錢穆論清學史述評》一章，以“錢穆雖晚于任公一世代，思想則似乎早任公一世代，故絕不提16世紀以來西學之沖擊與反動，亦不提思想之物質(zhì)基礎”②③ 汪榮祖：《錢穆論清學史述評》，氏著：《史學九章》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第152，153頁。。汪先生以近代史學眼光看梁啟超論述，自然有親切之感，然其不解傳統(tǒng)學案體例與言說方式，僅就具體史料、論斷做簡單比對，得出諸如梁、錢對顧、黃、王三氏評價“大同小異，主要觀點可說相當一致”之類的論斷③，現(xiàn)在看來未免有些偏頗。實際上《錢史》的《黃宗羲》一章，我們必須結合附錄《梨洲同時幾位學者與梨洲思想之關系》，才能領悟錢穆的寫作意圖。其附錄人物與案主相配合，用以與梁氏“理學反動說”針鋒相對的動機就非常明顯。

《黃梨洲》本章第三節(jié)為《梨洲晚年思想》。錢穆以黃宗羲晚年對《明儒學案序》之修訂，證明其思想由重本體轉(zhuǎn)為重工夫，感嘆“梨洲晚年思想，實較其拘執(zhí)蕺山慎獨之訓者遙為深透也”①②③④⑤⑦ 錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：九州出版社，2011年，第 29，45—46，46、47，48，48，58頁。。在錢穆看來，黃宗羲早年以政治活動為主，中年才折入理學，固守先師劉宗周“慎獨”之遺訓，晚年卻對師說有所揚棄，其晚年思想轉(zhuǎn)折之緣由頗有可玩味之處。相比而言，《錢史》這一部分的論述顯得有些單薄，究其原因乃錢穆將這一問題的解答放在了《黃梨洲》學案附錄中?！饵S宗羲》所附錄三人，陳確為黃宗羲同門，同為陽明后學；潘平格為黃宗羲論敵，既反程朱又反陸王；呂留良與黃氏兄弟有過從，且為程朱理學在清季的代表。稍加梳理，我們即可發(fā)現(xiàn)：錢穆對附錄這三人的論述，都是圍繞黃宗羲“中年到晚年思想急轉(zhuǎn)”這一問題展開。

陳確，字乾初，海寧人。此節(jié)尤應注意錢穆對《南雷文案》《南雷文定》《南雷文約》等文集版本年代的一番考證，通過梳理黃宗羲對陳確墓志銘三次改寫的時間節(jié)點，揭示黃宗羲對陳確“擴充盡才后見性善”之說的漫長接受過程。這三篇墓志可分為三階段：（一）第一篇不見于《南雷》各集，直至后人收錄黃宗羲未刻文的《南雷馀集》才出現(xiàn)。錢穆認為此篇作于康熙十六年（1677），“但以其（陳確）子所作事實，稍節(jié)成文。蓋梨洲不滿乾初論學之意，故其為墓志，初不詳述也”②。況且黃宗羲最早刊刻的文集《南雷文案》不收此篇，卻收錄其與陳確辨難的《與陳乾初論學書》以及《性解》諸篇，其對陳確論學否定之態(tài)度可見一斑。（二）第二篇墓志銘收入《文定后集》，約為黃宗羲七十歲所修訂，其言曰：“詳玩遺稿，方識指歸，有負良友多矣。因理其緒言，以懺前過?！薄敖x陳乾初所著，于先師之學，十得之二三，恨交臂而失之也。”③是篇新作墓志對良友依舊不乏批判之語，然《南雷文定》收入是篇墓志，同時刪去《南雷文案》所收《與陳乾初論學書》，可見黃宗羲對陳確學說由全盤否定到部分肯定的轉(zhuǎn)變。（三）第三篇墓志收入《南雷文約》，為黃宗羲所作陳確墓志的最終版本，其以“乾初論學，雖不合于諸儒，顧未嘗背師門之旨，先師亦謂之疑團而已”④。是篇較之第二稿刪節(jié)頗多，于陳確“擴充盡才后見性善”論，終于“肯認而為之闡述”，這是錢穆認為黃宗羲晚年《明儒學案序》“心無本體，工夫所至即為本體之說”理論的來源⑤。梁啟超以黃宗羲為“不是王學的革命家，也不是王學的承繼人，他是王學的修正者”⑥梁啟超：《中國近三百年學術史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第51頁。，經(jīng)過《錢史》這一番考證，則揭示出黃宗羲漫長的改變歷程，黃宗羲的學術轉(zhuǎn)變并非出于自創(chuàng)自悟的“主動”，乃是時風所驅(qū)下不得已之 “被動”。

潘平格，字用微，慈溪人。至于陳確、黃宗羲思想為何轉(zhuǎn)變，這在《潘用微》中又有更進一步發(fā)掘。《潘平格》一節(jié)旨在說明清初學壇對宋明理學激烈的揚棄，宋明理學竭而難返、舉步維艱的困境。我們不妨注意潘平格部分的“小傳”之后，緊接著是“潘用微軼事”。它先述潘平格“陸釋朱老”之論調(diào)，繼而是黃宗羲對其言論的反駁，隨之是黃宗羲弟子萬斯同、鄭梁父子對潘平格學說之“折服”；其后是歸莊對潘平格“大悅服，北面稱弟子”，相居一月即中悔，復“朋友之稱”，最終“極詆用微”的鬧劇。錢穆詳述此番之用意，在做一深刻對比：黃宗羲“欲以極大力氣壓倒用微（潘平格）”，黃門高弟萬斯同、鄭梁仍再三致“向往之意”，說明潘平格學說“在當時，實自有其足以令人折服者”⑦。時過境遷，潘平格之影響早已大不如前，可他對同時期學人思想沖擊之深，對傳統(tǒng)文化破壞之大，還是令人驚詫。如果說梁啟超興奮于清學在“反動”中走向現(xiàn)代，錢穆則在字里行間流露著傳統(tǒng)學術被激進思潮吞噬的傷感。以錢穆這樣一位文化保守主義者的眼光看待潘平格，不免產(chǎn)生切身之痛。主張全盤西化的激進學風對傳統(tǒng)文化的破壞，又何嘗不與此有幾分相似！

三百年后再看這一段學術史，潘平格的言論早無當年的煽動力，反是黃宗羲為學“務博綜與尚實證”，故被稱為真正“新時代學風之開先”①②③④⑩?? 錢穆：《中國近三百年學術史》，第 30，90，79，91，133，134，143頁。。此后真正占據(jù)清學主流的還是由“虛”往“實”的學風，可是這種“新學風”會讓錢穆感到驚喜嗎？錢穆的態(tài)度寫在了《呂留良》一節(jié)。

呂留良，字莊生，號晚村。《錢史》中，黃宗羲自晚年已不復再有東林黨人干政議政之遺風，其理學隨時風折入陳確、潘平格“心無本體，工夫所至即是本體”之論。繼踵其后者，如陸稼書、李光地、顏元、李塨、戴震均不復見宋儒“悲天憫人之心”，這是傳統(tǒng)學術偏離方向、走入歧途的征兆。呂留良反而是阻止清學由“虛”往“實”之路上的最后一座堡壘。對于當時以理學為空虛之學，“至于空虛而必入于迂腐”之論斷，呂留良力辨：“好論理安得空虛？空虛迂腐正是不明理耳。明理安有不知治亂興亡之故者？”②這不啻是對清學由“虛”轉(zhuǎn)“實”的一種批判。更重要的是，在錢穆看來，呂留良尊程朱乃宋學“主義理斥功利”之延續(xù)：“晚村之所以尊朱子，實別有其宗旨，與稼書絕不同?！薄巴泶褰淙藶樵S衡、吳澄，稼書教人為許衡?！雹蹍瘟袅家浴八沃T子論古之嚴，正是為己求精，亦以憂天下后世”④，與此后陸隴其等人絕不相同。錢穆在呂留良身上寄寓了對“真宋學”的美好眷念。

二、從“宗旨”看錢穆對清學發(fā)展走向的判斷

宗旨既是理學的核心，也是學案的核心⑤有關理學“宗旨”之論，可參見王汎森：《明末清初思想之“宗旨”》，氏著：《晚明清初思想十論》，上海：復旦大學出版社，2008年，第108頁。?！睹魅鍖W案發(fā)凡》云：“講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也?！雹蓿矍澹蔹S宗羲：《明儒學案發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第5頁。錢穆對此非常認同，認為“《明儒學案》的有價值所在，就在他能在每一家的集子里提出他一家的一個講學宗旨來，這是極見精神的”⑦⑧ 錢穆：《黃梨洲的〈明儒學案〉、全謝山的〈宋元學案〉》，氏著：《中國史學名著》，第278，289頁。。學案的敘述也應圍繞宗旨展開，否則就如一盤散沙，《宋元學案》差就差在沒有講出“每一家的學術思想之精神所在”⑧。

無論梁啟超的學術史還是余英時的“內(nèi)在理路”說，都認為顧炎武與戴震是清學的兩大高峰。錢穆是否持此態(tài)度呢？我們不妨從“宗旨”的角度來探討。通過對《錢史》中顧炎武、黃宗羲、戴震三家論學宗旨的比對，我們發(fā)現(xiàn)：錢穆稱許顧炎武的是“行己之教”而不是“博學于文”，反而黃宗羲“讀書多必求之于心”的宗旨更優(yōu)于顧炎武學行分開的論述；與此同時，他對以戴震為代表的乾嘉考據(jù)學之“由字義明義理”學術路徑持否定態(tài)度⑨《與是仲明論學書》：“由字以通其詞，由詞以通其道?！保ㄞD(zhuǎn)引自錢穆：《中國近三百年學術史》，第339頁）。

先論顧、黃兩家論學宗旨的得失。錢穆在《顧炎武》一章直接提示其“學術大要”：“亭林論學宗旨，大要盡于兩語，一曰‘行己有恥’，一曰‘博學于文’?！雹饬簡⒊膶W術史固然先于錢穆揭示此宗旨?梁啟超：“亭林所標‘行己有恥，博學于文’兩語，一是做人的方法，一是做學問的方法?！保ㄊ现骸吨袊倌陮W術史》，第64頁），《錢史》欲以此兩語統(tǒng)攝整章的魄力卻不可小覷。

《錢史》在擺明顧炎武“博學于文，行己有恥”的論學宗旨之后，按通常為文“言之有序”之慣例，理應先述“博學于文”，錢穆卻反其道而行之，以“行己之教”切入，特謂顧炎武“持守方嚴，行己整峻，真所謂有恥無愧者”?，又頗費筆墨介紹顧炎武 “風俗教化”之功績，隨后話鋒一轉(zhuǎn)點出：“三百年來，亭林終不免以多聞博學見推，是果為亭林之辱歟？”?這顯然與梁啟超等人以顧炎武之“博學于文”為“清學開山之祖”的論斷迥異?梁啟超：《中國近三百年學術史》，第59頁。。對顧炎武“博學于文”一端，錢穆并未有太多贊譽，反是強調(diào)顧炎武《日知錄》《音學五書》“以明道救世為學問綱要”①②④⑤⑦⑧⑩ 錢穆：《中國近三百年學術史》，第145，32—33，31，31，358，359，342頁。，仍以經(jīng)世為綱要，與后世考據(jù)之學截然不同。錢穆認為顧炎武“博學于文，行己有恥”的論學宗旨極易將后學引入歧途：

同時顧亭林論學，與梨洲異趣。其言曰：“博學于文，行己有恥”，學、行分成兩橛。是“博學”為一事，而“行己”又為一事也……而其后考證之學，乃專趨亭林博學一邊；至于行己則“有恥”已得，不復深求。②

后世推顧炎武為清初第一大家，特重其“博學于文”一面，而忽視“行己有恥”的意義，這正是亭林論學宗旨容易讓后世誤解之處。從這一點看，黃宗羲的論學宗旨更勝一籌：“讀書不多，無以證斯理之變化。多而不求于心，則為俗學?！雹坼X穆：《中國近三百年學術史》，第31頁。引文原處并未明確點出其為黃宗羲“論學宗旨”，但在《錢史》第33頁，錢穆以此語與顧炎武論學宗旨并舉，可為佐證。錢穆認為黃宗羲的論學宗旨：“其前一語，正所以開時代之新趨，后一語則仍歸宿于傳統(tǒng)之舊貫，是為梨洲論學之兩面?！雹堋岸喽磺笥谛摹彪m為“傳統(tǒng)之舊貫”，但是仔細推敲錢穆原意，似非貶低之辭。較之顧炎武將學行分開，錢穆更欣賞黃宗羲“求之于心”的主張。《錢史》稱贊黃宗羲的論學宗旨“蓋欲以博雜多方之學，融成精潔純粹之知。以廣泛之智識，造完整之人格，內(nèi)外交養(yǎng)，一多并濟”，故能“自與后之專尚博雅者不同也”⑤。這是他對黃宗羲最為稱許之處。

再到清代中期的戴震。梁啟超《清代學術概論》一書以其考證精神與近世科學相近，又以其義理之學則“軼出考證學范圍以外，欲建設一‘戴氏哲學’”⑥梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第38頁。。無論是“科學的”還是“哲學的”定義，都是在西方近現(xiàn)代學術語境下尋找其學說價值。《錢史》中戴震的論學宗旨會是什么？有一個細節(jié)值得我們重視：《錢史》引洪榜《與朱筠書》中“戴氏論性道，莫備于其論孟子之書，而其所以名其書者，曰《孟子字義疏證》焉耳，然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數(shù)而已矣”一句，錢穆加按語曰：“固不得謂無當于東原論學宗旨也?！雹咂湟源髡鹧浴靶悦肌睘椤坝柟省?，為“度數(shù)”，語氣雖然沒那么肯定，但是意味深長。

錢穆引申為戴學宗旨，是為貶義。須知，朱筠反對洪榜于《東原行狀》載《與彭進士尺木書》，以為“可不必載，性與天道不可得聞，何圖更與程朱之外復有論說！戴氏可傳者不在此”⑧，洪榜作書相爭，以戴震“性命之旨”為“訓詁”“度數(shù)”，乃是欲迎合考據(jù)學家們之口味，以“訓詁”“度數(shù)”抬高戴震“性命之旨”的地位。洪榜信中以“戴氏之學其有功于《六經(jīng)》、孔孟之言甚大，使后之學者無馳心于高妙，而明察于人倫庶物之間，必自戴氏始也”⑨［清］江藩：《漢學師承記》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第119頁。，這恰恰是錢穆不認同之處。明察人倫庶物之道，豈必于《六經(jīng)》、孔孟書中求得？文中，錢穆以朱子之格物做比對，“朱子格物，在即凡天下之物而格，今則只求即凡《六經(jīng)》之名物訓詁而格耳，清儒自閻百詩以下，始終不脫讀書人面目，東原漢學大師……仍是漢學家精神也”⑩，直指戴震之義理不足以取代宋儒之義理。

戴震的義理之學是否有積極意義，見仁見智，但在《錢史》的理路中，“學”與“行”應相貫通，對“完整的人格”追求應置于第一要義，由此黃宗羲之論學宗旨優(yōu)于顧炎武，清初諸老又優(yōu)于戴震之訓詁考據(jù)，是可得而知之。

三、“小傳”與“軼事”：從 “因人設傳”角度看錢穆強烈的道德指向

玩味《錢史》，我們不難發(fā)現(xiàn)：縱然顧炎武、黃宗羲的論學宗旨有高下之分，但總體而言，對于顧、黃、王乃至顏、李，錢穆都給予了較高的評價。《錢史》中，清學的轉(zhuǎn)折點其實來自《閻潛邱毛西河》一章，該章體例也非常之特殊。

“小傳”是學案體重要的部分，正如錢穆所說：“《明儒學案》中每一篇傳都是非常重要。上半截講其人之生平行事，下半截講他的學術思想?！雹馘X穆：《從黃全兩學案講到章實齋〈文史通義〉》，氏著：《中國史學名著》，第291—292頁。每一篇傳都是非常重要的。值得注意的是，只有在潘平格、閻若璩、毛奇齡的部分，“小傳”之外，錢穆又增設了“潘用微軼事”“潛邱之考據(jù)及其制行”“西河軼事及其著書之道德”。同是敘述人物生平，從體例上來看不免與“小傳”重復。潘平格最重要的著作《求問錄》已亡佚，故以“潘用微軼事”述其與黃宗羲門人交游之奇聞逸事，以窺其學之影響?！堕悵撉瘛放c《毛西河》特設制行、軼事的理由則有別于此，旨在進一步揭示“博學于文”與“行己有恥”分成兩橛后，學人學風之頹?。?/p>

“潛邱之考據(jù)及其制行”部分，錢穆考述閻若璩為顧炎武修訂《日知錄》，在徐乾學幕府如何以“博學”深受器重，又記其與汪琬交惡始末，隨后指出閻若璩“負氣求勝”的諸多詬病之處，如許自己與“黃、顧”并稱，稱顧炎武“久乃屈服于我”，稱黃宗羲“愛慕我，肯為我序所著書，許納我門墻”，然而閻若璩于黃宗羲生前尊奉為師，于黃宗羲學問并不加體味，黃宗羲歿后反而轉(zhuǎn)以吹毛求疵，以“自炫博辨”，甚至直呼“黃太沖”，皆“非學者襟度”。全祖望以其“未能洗去學究氣為可惜，使人不能無陋儒之嘆，蓋限于天也”，錢穆亦以為然②③④⑤ 錢穆：《中國近三百年學術史》，第242—246，248—249，258、249，274頁。。

同樣，錢穆專列“西河軼事及其著書之道德”，首引全祖望《蕭山毛氏糾謬》，列毛奇齡 “著書之不德”；又據(jù)姚薏田語，批其“目無古今”，自詡其與越中數(shù)人，自敵漢以來孔安國等七位大儒；最后以《全浙詩話》述其內(nèi)行：僦居矮屋三間，左列圖史，右住夫人，中堂會客，“詩文不停筆”，隨問隨答，井井無誤，夫人居室中詈罵，西河復還詬，殆于五官并用③。

對二位考據(jù)學家“失德”之事的批判，本章隨處可見?！跺X史》全書所記不乏學人軼事，如戴震《水經(jīng)注》公案、龔自珍“丁香花詩案”，錢穆都以隨文夾注的方式介紹，唯獨此處大書特書。究其原因，乃錢穆認為二人學問“均之非躬行實踐，從自身自心打熬透悟，與同時黃、顧諸君子異矣”，“以德性之未醇，影響及于學術”④。為此，錢穆有特別說明：

余之辨此，亦非好為掎摭，多毀前賢，良以此后漢學家一意考訂，而于心性義理，容多忽略，類此之事，數(shù)見不尠，學者之不德，其事影響于學術，即逮近世，時賢蹈其病者，亦復時有；故特發(fā)之于閻、毛兩氏之為漢學開山者，非敢以薄前賢，乃所以勉今賢也。⑤

心性義理之學本乎道德修身，這是宋學的基礎，也是錢穆認為中國文化傳承的基礎。1958年9月28日孔子圣誕日，錢穆做《孔道要旨》的講演，再次強調(diào)：“孔子之偉大處，正在教我們以人道，即人與人相處之道，即教我們?nèi)绾瘟⑸硖幨?，在社會上做一人?？鬃拥慕逃?，以道德始，也以道德終。”⑥錢穆：《新亞遺鐸》，北京：三聯(lián)書店，2005年第2版，第128頁?？紦?jù)家以學問為見長，忽視心性之涵養(yǎng)，閻、毛兩人實開此亂世學風之端。

四、“全人格”的學案體重在“因病立方”

清學何去何從？稍稍留意《錢史》最后幾章，我們可以發(fā)現(xiàn)自《戴東原》《章實齋》以后，《焦里堂阮蕓臺凌次仲》《龔定庵》《曾滌生》《康長素》幾章都是在論證清學積弊難返的困境。黃宗羲《明儒學案》云“古人因病立方，原無成局”，錢穆深以為然，其定義學案：“所謂‘學案’，亦就是在當時學術中各個方案，都因病而開?！雹咤X穆：《中國史學名著》，第282頁。

首先，看阮元的“性命古訓說”。阮氏發(fā)明戴震“古訓明而義理明”之義，著有《〈論語〉論仁論》《〈孟子〉論仁論》《性命古訓》等文，其說越兩漢、七十子、孔子、《詩》《書》，直至造字之初，以求得“最古”“最真”之理①② ③⑤⑥⑦⑨??? 錢穆：《中國近三百年學術史》，第 531，530，530—531，528，536，530—531，378，649，566，602頁。。如其釋“敬”，以“茍”即“敬”，“加攴以明擊敕之義也”，又以《釋名》曰“敬，警也，恒自肅警也”，以駁宋儒“敬”乃“端坐靜觀主一”之謂②。同時學者朱一新《無邪堂答問》即以《說文》“心部”中“憼”與“恭”相次，駁阮元“敬在事不在心”之論③，可見阮氏之說難成篤定之論。

更有甚者，非但戴震、阮元不能悟宋學之真，錢穆同時學者亦是如此。傅斯年著有《性命古訓辨證》，將商周甲骨文、金文至秦漢典籍中“性”“命”逐一分析，其研究結論一以“朱子論‘性’頗能尋其演變”，又以“阮氏之結論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型”④桑兵：《求其是與求其古：傅斯年〈性命古訓辨證〉的方法啟示》，《中國文化》第29期，第138—149頁。，方法上認同阮元，結論上卻以朱子為精，可看出“最科學的考據(jù)”與“最精確之義理”之間的矛盾。

錢穆的反駁則指出宋儒程頤即教學者“將圣賢言仁出類聚觀之”，張栻祖之，朱熹則“不甚謂然”，云“恐長學者欲速好徑之心，滋入耳出口之弊”⑤。錢穆從學理上指出阮元等在方法論上的缺陷：其一，誤認古訓必大指相同，故以比附⑥；其二，以最先之古訓即為最真之義理，則孔子不如“荒古造字之圣人”⑦。余嘉錫的《古書通例》就曾指出上古之書不題撰人，單篇別行，未必出于本人手著等著述體例⑧余嘉錫：《古書通例》，北京：中華書局，2007年，第287頁。，可見古書成書既非成于一時，也非成于一人之手。著者不清、版本真?zhèn)尾磺?，豈可通過個別字義之排列求得高深統(tǒng)一之“義理”？宋儒不屑于此，正因為宋明理學本是包孕隋唐經(jīng)學、魏晉佛學而獲之新生，清儒及民國學人棄最成熟之義理而不顧，求之于上古洪荒，終將南轅北轍誤入歧途。

其次，凌廷堪等人的“以禮代理”是否可行？戴震《孟子字義疏證》以“通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽是謂理”⑨，遂啟乾嘉以來的“理禮之別”。凌廷堪始言“以禮代理”，同時學者焦循、阮元皆承其說，直至民國治禮之學者涌現(xiàn)不斷。通過《凌廷堪》及附錄《許周生》《曾滌生》部分的論述，我們發(fā)現(xiàn)錢穆并不贊成這種以考據(jù)尋之故訓的治禮方法。

凌廷堪主張從古本、故訓中求得禮之奧義：“《禮器》一篇，皆格物之學也。若泛指天下之物，有終身不能盡識者矣?！雹狻稄投Y》，［清］凌廷堪撰、王文錦點校：《校禮堂文集》，北京：中華書局，1998年，第30頁。錢穆認為這早已失宋儒“即凡天下”之氣度，其更大弊端在于考據(jù)學家們唯仁求禮，將制禮者歸于古人，只許古人有創(chuàng)制，后人只能有因襲，是將禮學帶入了死胡同。朱熹作《朱子家禮》，即毫不避諱制禮作樂之責；漢學家們固守故訓，反是不懂禮在中國傳統(tǒng)文化之真。錢穆從未否定禮學在傳統(tǒng)文化中的重要意義，《曾滌生》的“禮論”強調(diào)：

以禮為之綱領，綰經(jīng)世、考核、義理于一紐，尤為體大思精，足為學者開一瑰境。其據(jù)秦蕙田《五禮通考》定禮之輪廓，較之顏、李惟以六藝言古禮者，亦遙為恢宏。且其言禮，又能深領“禮，時為大”之意，以經(jīng)世懸之的，與嘉、道漢學家繼東原后，專以考訂古禮冗碎為能事者，迥不侔焉。?

“禮”之所以能為之“綱領”，是因為其集“經(jīng)世、考核、義理”為一體，“經(jīng)世”是“禮”的要義。顏元反對《朱子家禮》，主張回到“古禮”，至少仍有履踐之意。乾嘉以后考據(jù)學者只以“考訂古禮冗碎為能事”，卻不能得“禮”之真精神。讀《凌廷堪》學案尤應注意附錄《許周生》，許周生（宗彥）則主“治禮不必合于古”，“順人情而制禮，斟酌今世之所宜，而不必一一求合于古，亦何不可行之有？”?其主張治禮應看重當世之現(xiàn)實價值，剛好與凌廷堪等人形成一正一反的對比。

再次，晚清今文經(jīng)學之發(fā)展。在錢穆看來，今文經(jīng)學是自顧炎武“學、行分為兩橛”后宋學精神一種積極的回歸，其積極意義應在于“行”而不是在于“學”?！跺X史》的《龔定庵》一章一改常態(tài)，先述“常州莊氏（莊存與）”“劉（逢祿）宋（翔鳳）”“魏默深（源）”才到“案主”龔自珍，即旨在辨析常州學派在“學”與“行”方面的利弊得失。在“學”一端，錢穆反對以晚清今文學為清代經(jīng)學考證最后最精之結果的說法?。他認為漢代今文經(jīng)學本應極重家法、師法，而常州今文學一派，家法、師法不嚴，學人自身學術矛盾之處亦甚多。莊存與主《春秋》，不并斥《古文尚書》，與考據(jù)學家的路徑已有不同；至劉逢祿始以何休“三科九旨”為圣人微言大義之所在，獨尊何休一家之言與《春秋》之《公羊》一傳，始有今文、古文之分，然而劉逢祿不廢《毛詩》，今古文之界限并不徹底；同時期宋翔鳳《過庭錄》欲以程朱與董仲舒并尊，“幾幾泯漢宋之見焉”①②③⑥⑦⑧ 錢穆：《中國近三百年學術史》，第 581，585，585，743，742，789頁。；至魏源廢《毛詩》，尊《三家詩》，一轉(zhuǎn)以尊董仲舒，自此“今文學之壁壘漸立”，可是其對四庫館臣好譏彈宋儒又頗不滿。本應家法嚴苛的今文學派內(nèi)部之分歧，由此可見。

常州今文經(jīng)學代表清代學術從“古經(jīng)”回歸“時政”的積極方向，故在論“案主”龔自珍之前，錢穆特加一段按語說明常州今文學派必以龔自珍為“眉目”的原因——特以其重“論政”之故，其言曰常州之學：“必轉(zhuǎn)而趨向論政，否則何治乎《春秋》？何貴乎《公羊》？亦何異于章句訓詁之考索？”②若從“學”的角度看待常州今文學，其與章句訓詁并無兩樣，而今文經(jīng)學重天道、人事，“其極必趨于輕古經(jīng)而重時政”③?！跺X史》黃宗羲、王船山、顧炎武三家均有“政治理想”的章節(jié)設置，此后直至《龔定庵》才再次有“論政”章節(jié)的出現(xiàn)，錢穆想表達的正是常州今文經(jīng)學是宋儒 “道德仁義圣人體用，以為政教之本”的精神再現(xiàn)。

五、清學的未來：沖決網(wǎng)羅還是倦鳥知返？

清代學術應往何處去？是像梁啟超所說“往而不返者，進而無極者”④梁啟超《新史學》：“歷史者，敘述進化之現(xiàn)象也?！保ㄊ现骸吨袊鴼v史研究法》，北京：中華書局，2009年，第182頁），還是別有一種“循環(huán)之狀”，周而復始？在錢穆心中，恐怕更認同的還是后者。比較《康長素》《焦里堂》，我們可以看出錢穆內(nèi)心抉擇的過程。

在《康長素》一章，錢穆展示的是一條“沖決網(wǎng)羅”的學術路徑。錢穆在《清儒學案序》中提出過清學“每轉(zhuǎn)益進”的前提：“而西學東漸，其力之深廣博大，較之晚漢以來之佛學，何啻千百過之。然則繼今而變者，勢當一切包孕，盡羅眾有，始可以益進而再得新生?！雹蒎X穆：《〈清儒學案〉序》，氏著：《中國學術思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第359頁。在康有為、譚嗣同身上，錢穆仿佛又看到了宋學“包孕、益進、新生”的影子：康、譚的政治理念與行動，有如王安石，是宋學“革新政治”的再現(xiàn)；康有為作《四書新注》，又以《禮運》倡“大同”之思想，誠如朱熹等人“創(chuàng)通經(jīng)義”之延續(xù)；更重要的是，他們身上洋溢著一種沖破一切以獲新生的昂揚激情：

初當沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。（譚嗣同《仁學》）⑥

可是沖破一切網(wǎng)羅后，到底能留下一些什么？能創(chuàng)造出什么？康有為、譚嗣同似乎走入了“揚高鑿深”的怪圈。錢穆發(fā)現(xiàn)：康有為所論之孔子，無非是雜取孔子以外一些新奇可喜之理，歸諸孔子，使孔子成為高于一切之圣人。其《大同書》所論，無非是西學、佛學乃至老莊、墨子之學，“在中國則為莊子之寓言荒唐，為墨子之兼愛無等，又炫于歐美之新奇，附之釋氏之廣大，而獨以孔子為說”⑦，早非孔學之真正要義。

錢穆用了相當多的篇幅揭示康有為創(chuàng)辦《不忍》雜志以來思想由激進到保守的急轉(zhuǎn)，“惟昔者一世為守舊，則長素鼓之向新；今已一世尚維新，長素又督之返舊……令人有邈若隔世、不相酬接之憾”⑧。從康有為身上，錢穆看到一種歷史宿命：當所有人都向往著進步，所有人都在努力進步的時代，曾經(jīng)的進步主義者不斷被遺忘，不斷被更為激進的新秀視作“遺老遺少”淘汰出局。在康有為、梁啟超晚年，都面臨著同樣的困境：當維新的思想被更新、更西化的思想所取代，當他們想再次回到傳統(tǒng)中尋找力量時，傳統(tǒng)的價值到底何在？

錢穆早就有了答案，其《焦里堂》一章提出的“自發(fā)自悟，開創(chuàng)教義”的主張頗值得深思。他在討論焦循“論性善之不徹底與論學之缺點”中指出：

孟子言圣人，有性之者，有反之者。“性之”則自“誠”而“明”，自發(fā)自悟，開教創(chuàng)義者也。“反之”則自“明”而“誠”，因人之教，反之吾心而知其誠然，信教服義者也……三百年來學術大體，要之不能脫“尊圣信古”之一見。①② 錢穆：《中國近三百年學術史》，第504，523頁。

里堂論性善，仍不能打破最上一關，仍必以一切義理歸之古先圣人，故一切思想議論，其表達之方式，仍必居于述而不作，仍必以于古有據(jù)為定。②

“打破最上一關”，此處尤應重視“性之”的概念?！靶造`論”是焦循經(jīng)學一大特色，其言“惟經(jīng)學可以言性靈，無性靈不可以言經(jīng)學”，其治經(jīng)主張“以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家著述立言者之性靈”③《與孫淵如書觀察論考據(jù)著作書》，［清］焦循撰、劉建臻點校：《焦循詩文集》，揚州：廣陵書社，2009年，第246頁。。以錢穆之見，焦循固然提出“性靈”之見，然其實際行動中仍未能“打破最上關”，正是因其泥于古，將“一切義理歸之古先圣人”，不能脫離《六經(jīng)》典籍，終不脫清初以來“尊圣信古”的見地。

錢穆以孟子言圣人有“性之者”“反之者”之分，事實上“性之”的態(tài)度也是宋學精神的一部分。宋儒之所以創(chuàng)制義理能夠成功，在于他們絕棄漢唐的繁瑣章句之學，獨尊“道德仁義圣人體用，以為政教之本”，以此為出發(fā)點，方能實現(xiàn)由“自明而誠”到“自誠而明”的轉(zhuǎn)變。持類似見解的并非錢穆一人。陳寅恪《論韓愈》就以為韓愈之功績包含了“直指人倫掃除章句之繁瑣”一項，并指出韓愈建立道統(tǒng)乃即借用禪宗教外別傳之宗旨④陳寅恪：《論韓愈》，氏著：《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第319—332頁。，與錢穆“性之”觀點有深度契合。還可作為輔證的是，齊梁時代劉勰的《文心雕龍·宗經(jīng)》即提出對經(jīng)典文本“后進追取而非晚，前修久用而未先”的態(tài)度。可見以“性之”的態(tài)度反對“尊圣信古”，反對拘泥于古籍文本，在傳統(tǒng)文化中自古即有其傳統(tǒng)。

結語：完整的人格與完美的學案

如果說《國史大綱》要求讀此書者“對其本國已往歷史有一種溫情與敬意”⑤錢穆：《國史大綱（修訂本）》上冊，北京：商務印書館，1996年修訂第3版，第1頁。，還是對傳統(tǒng)文化略帶悲觀的“希望”，那么，此后的錢穆沿著“性之”的路徑，在傳統(tǒng)文化中找到的則是強大的信仰。以學案體著述《錢史》為起點，錢穆指出中國傳統(tǒng)文化不可被替代的依據(jù)即是以理想人格為旨歸的道德精神。從“做人”的角度看傳統(tǒng)史學，雖與西方史學迥異，卻自有其體系與價值。

1951年錢穆應臺北“國防部”高級軍官組所做的特約講演，說“對梁先生‘中國不亡’這四個字，開始在我只是一希望，隨后卻變成了信仰”⑥錢穆：《前言》，氏著：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2011年，第2頁。。至于如何從希望變成信仰，錢穆在最后一講說到他的信仰來源：

中國歷史乃由道德精神所形成，中國文化亦然。這一種道德精神乃是中國人所內(nèi)心追求的一種“做人”的理想標準，乃是中國人所向前積極爭取蘄向到達的一種“理想人格”……換言之，中國文化乃以此種道德精神為中心……我稱此種道德精神為“中國的歷史精神”。即是沒有了此種道德精神，也將不會有此種的歷史。⑦錢穆：《中國歷史上的道德精神》，氏著：《中國歷史精神》，第124頁。

這種“道德精神”將學問、人格塑造緊密聯(lián)系在一起，是錢穆心中傳統(tǒng)文化的精髓所在。中國傳統(tǒng)的史學也正圍繞這一“道德精神”而展開。1958年在由香港中德文化協(xié)會講演稿整理而成的《中國史學之特點》一文中，錢穆認為：

中國歷史記載，又特別注重在“人物”一項，此所謂“紀傳體”。此體乃由司馬遷所創(chuàng)，這也是中國傳統(tǒng)文化重在人本精神之一種表現(xiàn)……至于分著事件來寫歷史的，中國亦有此體，后來稱為“紀事本末”。此體在中國史學上發(fā)展較晚，而且較不受重視。①錢穆：《中國史學之特點》，氏著：《中國歷史研究法》，北京：九州出版社，2012年，第198—199頁。

錢穆之所以關注“人物與紀傳體”“事件與紀事本末”之區(qū)別，實質(zhì)是在尋找中西史學差異的所在。1960年左右，錢穆赴耶魯大學講學，即開始主張“歷史必以‘人’作中心”，有一位史學教授則與其辯論，以為“歷史中心在事不在人”。幾年后錢穆回憶這一事時說：

我和他意見不同，卻也表示出雙方文化觀念之不同。在西方人看來，一個哲學家，必因其在哲學上有表現(xiàn)；一位宗教家，必因其在宗教上有表現(xiàn)；一位藝術家，則必在藝術上有表現(xiàn)；一位科學家，則必在科學上有表現(xiàn)。在事業(yè)表現(xiàn)上有他一份，才在歷史記載上也有他一份……然而在中國人的觀念中，往往有并無事業(yè)表現(xiàn)而其人實是十分重要的。即如孔子門下，冉有、子路……宰我、子貢……子游、子夏……都在外面有表現(xiàn)，但孔門弟子中更高的是顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，稱為“德行”，列孔門四科之首，而實際卻反像無表現(xiàn)。②錢穆：《中國文化與中國人》，氏著：《中國歷史精神》，第152—153頁。

西方史學以“事”為中心的歷史中，對具體某一人而言，所專擅的“事業(yè)”是最重要的考量對象，故學術史就應是“知識的歷史”；中國史學則是以“人”為中心的歷史，“完整的人格”是最重要的考量標準，所以中國學術史最終還應是“學人的歷史”。從顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓的例子，可以看到在儒學體系中，無論任何時候，德行都是遠遠高于著述、學問的存在。梁啟超在西方史學影響下，試圖寫就“學問的專門史”，顯然忽視了傳統(tǒng)文化中“活生生的人”的價值。錢穆則以學案著錄《錢史》，記人記事，重新提倡“宋學精神”，顯然是希望用學案體這種完美的傳統(tǒng)史學體例來發(fā)揚他所期許的完整人格。

總而言之，從早年著述的《錢史》到亡佚的《清儒學案》，直至平生最后一部重要著作《朱子新學案》，錢穆對學案體寄寓莫大的偏好，這并不是一種偶然。傳統(tǒng)文化精神，傳統(tǒng)史學體例的無窮魅力，也因為錢穆“性之”的態(tài)度而重獲新生。當然，結合錢穆的生平，以及他對西方文化的態(tài)度，我們也應理解錢穆并非是要制造一壁壘，固步自封，杜絕西方現(xiàn)代文明，而是希望在真正理解傳統(tǒng)文化的基礎上，再熔鑄各種文明加以創(chuàng)造，這大概就是他所期望的下一次“每轉(zhuǎn)益進”。