沈衛(wèi)榮

一

2017年10月初，美國南衛(wèi)理公會大學(xué)（Southern Methodist University）的Johan Elverskog教授在一封郵件中告訴我說，DonaldLopezJr.教授曾經(jīng)說過這樣一句話，叫作“歷史學(xué)家們不懂佛教，而佛學(xué)家們不在乎歷史”（Historiansdon’tknowBuddhism，whileBuddhologistsdon’tcareabouthistory）。這句話乍聽起來覺得挺有趣，似也頗有幾分道理，但細(xì)想起來則不免令人有點惶恐，且心生疑惑：那世上流傳的這么多的佛教史著作又是誰寫的、怎么寫出來的呢？大家知道，這位Lopez教授可是當(dāng)今國際佛學(xué)研究界炙手可熱的大腕級人物，也是美國后殖民主義文化批判領(lǐng)域內(nèi)舉足輕重的名角，現(xiàn)任美國密西根大學(xué)西藏和佛學(xué)研究校級講座教授，還是美國文理科學(xué)院的院士。他的這一句話雖然聽起來有點夸張，但當(dāng)非信口一說的戲謔之言，而應(yīng)該是有所感而發(fā)的。它激發(fā)起了我對目前佛教史研究之現(xiàn)狀及其方法等一些問題的思考。

引發(fā)這一話題的由頭，是我去年9月初在《上海書評》連載的一篇題為《沈衛(wèi)榮看“新清史”的門道和熱鬧》的長篇文章①沈衛(wèi)榮：《沈衛(wèi)榮看“新清史”的熱鬧和門道（1—5）》，《上海書評》2017年9月4—8日。。在這篇文章中，我對西方“新清史”家們提出的一個重要觀點表示了質(zhì)疑，即他們常常強調(diào)清朝統(tǒng)治其“內(nèi)亞帝國”（Inner Asian Empire）時，采用了與其統(tǒng)治“漢帝國”（ChineseEmpire）時完全不同的統(tǒng)治理念和策略，具有明顯的“滿洲特性”或者“內(nèi)亞特性”。但是，當(dāng)他們闡述這種所謂的“滿洲之道”或者“內(nèi)亞特性”時，又往往將藏傳佛教及其以“政教合一”為標(biāo)志的統(tǒng)治世界的理念作為主要內(nèi)容，甚至還有人把藏傳佛教提升到滿洲皇帝統(tǒng)治大清帝國之帝國意識形態(tài)（imperialideology）這樣的高度。可是，頗為令人吃驚的是，當(dāng)我們對他們的這類觀點稍加深究時，卻不難發(fā)現(xiàn)大部分“新清史”家們對藏傳佛教的了解和理解實際上都相當(dāng)膚淺和偏頗。他們對被他們當(dāng)作清朝統(tǒng)治之內(nèi)亞特性的藏傳佛教的解釋大部分都顯得有點牽強附會，不但所引證的相關(guān)的二手研究成果基本都是上個世紀(jì)七八十年代的研究著作，而且對藏傳佛教之基本理念和義理的理解也都顯得十分表面和片面。

例如，“新清史”家們宣傳藏傳佛教徒將清朝皇帝贊頌為文殊菩薩的化身這一事實，因此而授予了清朝統(tǒng)治者“菩薩皇帝”（EmperorasBodhisattva）這一特殊的身份，并進(jìn)而把這一身份當(dāng)作宣稱大清皇帝曾經(jīng)是一位“宇宙君主”（universalking）的一個有力依據(jù)?？墒聦嵣希貍鞣鸾讨兴f的“菩薩皇帝”，即把漢地的皇帝（清代皇帝是滿洲人而非漢人對于當(dāng)時的藏傳佛教徒而言并無特別的意義）指稱為文殊菩薩的化身，表達(dá)的只是藏傳佛教中慣用的一個“三圣”，或者說一個“三位一體”（trinity）概念的組成部分。藏族史家最早曾塑造了一個“三部怙主”（rigsgsummgonpo）的概念，分別將吐蕃帝國時期最著名的三位贊普，即松贊干布、赤松德贊和熱巴巾，稱為觀音、文殊和金剛手三位菩薩的化身。后來，應(yīng)該是在元朝覆亡之后、清朝興起之前，他們又將吐蕃、漢地和蒙古的統(tǒng)治者分別指稱為這三位菩薩的化身，以此表明吐蕃、漢地和蒙古分別是觀音、文殊和金剛手三位菩薩的化土。顯而易見的是，這種“三圣”或者“三位一體”概念，至少從宗教的角度來看，其本意是要把吐蕃、漢地和蒙古三個地區(qū)放置在一個完全平等的位置上同時被圣化，或者佛教化。這三個地區(qū)之間當(dāng)沒有高下之分，更無領(lǐng)屬關(guān)系。所以，指稱清朝皇帝是文殊菩薩的化身，并不就等于說他是一位可以同時統(tǒng)治包括吐蕃和蒙古在內(nèi)地區(qū)的“天下共主”。

此外，還有“新清史”家將曾在蒙元時期備受推崇的藏傳佛教護(hù)法“大黑天神”指稱為清朝初建時刻意尊崇的“國之護(hù)法”，甚至將它的地位抬高到清朝初建時之國家認(rèn)同的標(biāo)志這樣的高度；并且還有諸如日本學(xué)者石濱裕美子先生等，將藏傳佛教史家自10、11世紀(jì)時就開始鼓吹的所謂“政教合一”制度（lugsgnyis），說成清王朝嘗試建立的所謂“法政”（chossrid）或者“佛教政府”（BuddhistGovernment）的教法基礎(chǔ)和依據(jù)等等。所有這些都反映出“新清史”家們對藏傳佛教之認(rèn)識的膚淺和不正確，也顯現(xiàn)出他們對于清以前藏傳佛教于中原和西域之傳播歷史的無知。Elverskog教授本人研究明清時期內(nèi)亞地區(qū)之政教歷史，他早就對“新清史”家們提出的所謂內(nèi)亞特性很不以為然，認(rèn)為清代滿、漢、蒙、藏各民族之間的文化交流很少見到莫須有的內(nèi)亞特性，而更呈現(xiàn)出一種被他稱作“清世界主義”（QingCosmopolitanism）的多種文化交互影響的現(xiàn)象①JohanElverskog，“WutaiShan，QingCosmopolitanism，andtheMongols，”JournaloftheInternationalAssociationofTibetanStudies，No.6，2011，pp.243-274.。因此，當(dāng)他在我的文章中讀到了上述我對“新清史”家們不懂藏傳佛教的批評之后，便特意寫信告訴我前述Lopez教授所說過的那句名言，以表示他對我對“新清史”之批評的贊同。顯然，“新清史”家們對藏傳佛教的種種誤解和牽強附會的解釋，再次充分證明了Lopez教授的說法果然不是空穴來風(fēng)。

其實，說歷史學(xué)家們不懂佛教，這樣的例子之多真可謂不勝枚舉。而我自己最熟悉的一個學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，即對有關(guān)蒙元時代藏傳佛教于蒙古宮廷傳播之歷史的研究，便可于此作為另一個典型的例子。不管是從國內(nèi)還是國際學(xué)術(shù)史的大背景來看，蒙元史研究都曾經(jīng)是一個十分出色和相當(dāng)成熟的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近百年來名家輩出，成果卓著。但是，其中卻有一個專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域長期以來停滯不前，它就是對蒙元時期藏傳佛教于蒙古宮廷內(nèi)外傳播歷史的研究。及至近年以前，大部分蒙元史學(xué)家對藏傳佛教的歷史和教法都缺乏較深的了解，他們沒有注意到有大量西夏、元代和明初漢譯的藏傳密教文獻(xiàn)的存在，更沒有能力對這類文獻(xiàn)進(jìn)行深入的專業(yè)研究，所以一直沒有正確地解讀元代漢文歷史文獻(xiàn)中出現(xiàn)的那些有關(guān)藏傳佛教的零星而又難懂的記載，無法揭示藏傳佛教于元朝傳播的真實歷史面貌，造成了長期以來漢文化傳統(tǒng)對藏傳佛教，特別是其密教傳統(tǒng)的誤解和偏見，并對其形成了一種帶有強烈誤導(dǎo)性質(zhì)的歷史“話語”，即將藏傳密教說成是導(dǎo)致元朝驟亡的禍根，說它是一種蠱惑人心的房中術(shù)，或者是一種禍國殃民的妖術(shù)。以至于元以后的明、清歷朝皇帝，雖然其中有很多人十分信仰藏傳佛教，但受制于這種“話語”的強大霸權(quán)力量，他們都不得不要在公開場合主動撇清自己與藏傳密教的關(guān)系，以維護(hù)其圣明的君主形象。然而，就在這最近的十余年中，我們在俄藏黑水城文獻(xiàn)和其他西夏、蒙元和明代的出土文獻(xiàn)及藏于各地博物館、圖書館中的珍本文獻(xiàn)中，發(fā)現(xiàn)了大量與藏傳密教相關(guān)的漢文文獻(xiàn)，而對這些文獻(xiàn)的研究幫助我們終于能夠揭開那些于《庚申外史》和《元史》等文獻(xiàn)中出現(xiàn)的諸如“演揲兒法”、“秘密大喜樂禪定”和“十六天魔舞”等長期以來被妖魔化、色情化了的藏傳密教修法和儀軌的真實面目，不但正本清源，可為藏傳佛教平反昭雪，而且也為蒙元史研究的向前推進(jìn)打開了一個突破口，顯然，在這個領(lǐng)域內(nèi)我們依然還可以大有作為①沈衛(wèi)榮：《從“大喜樂”和“演揲兒”中還原歷史》，《文匯學(xué)人》2015年8月28日；同氏著《文本對勘與歷史建構(gòu)：藏傳佛教于西域和中原傳播歷史研究導(dǎo)論》，《文史》，北京：中華書局，2013年第4期。。

上述例子同樣說明，研究中國古代歷史的歷史學(xué)家們不懂佛教并不是一個個別的現(xiàn)象，而不懂佛教的歷史學(xué)家，不管他們的語文能力和歷史學(xué)技能是如何出色和卓越，他們一定也是沒有辦法很好地研究和著述佛教歷史的。

二

而Lopez教授說的“佛學(xué)家們根本不在乎歷史”，似乎同樣也是一個當(dāng)今學(xué)界相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。佛教作為一種宗教傳統(tǒng)，它本身就不重視歷史，或者說它根本就是超越時空概念的，是反歷史的（ahistorical）。印度佛教對歷史事件、人物生平和年代等重要歷史信息的輕視和缺載是一個十分普遍的現(xiàn)象。佛教徒筆下的歷史記載通常充滿了神話和傳奇色彩，他們追述的人物、事件的發(fā)生年代前后或相差幾十年甚至幾百年也是司空見慣的。所以，為了重構(gòu)印度佛教的歷史，人們或常常必須借助相對而言比較重視歷史記述的漢族和藏族佛教史家及香客們留下的諸多文獻(xiàn)記載，盡管這類記載常常也是按照他們自己的歷史觀念，或者說是在某個特定的歷史時刻為了他們自己的某個特殊目的而重新構(gòu)建起來的。例如，由藏傳佛教史家、覺囊派上師多羅那他（T ā ran ā tha（1575—1634）大師撰寫的《印度佛教史》（rGyagarchos’byung），常常被人用作研究和重建印度佛教歷史的重要歷史資料，但事實上，多羅那他的這部著作中很少有來自印度的真正第一手的、可靠的歷史資料，其中絕大部分都是他根據(jù)西藏本地已有的傳說和敘事構(gòu)建起來的，我們斷不可把它當(dāng)作有關(guān)印度佛教歷史的最權(quán)威的信史來讀②DavidTempleman，BecomingIndian：AStudyoftheLifeofthe 16-17 thCenturyTibetanLama，T ā ran ā tha，MonashU-niversity，2009.。

另一個或許也能夠為我們說明佛學(xué)家們?yōu)楹尾辉诤鯕v史這一現(xiàn)象提供充分證據(jù)的事實是：一部佛教的歷史，甚至可以說佛教史家筆下的所有歷史書寫，實際上都是嚴(yán)格按照佛教的世界觀、價值觀和歷史觀重新構(gòu)建起來的一整套佛教化了的歷史敘事。它是被徹底地篡改了的、佛教化了的歷史，通常只是按規(guī)定的時間順序而編排的形象化了的佛教觀念／概念的歷史，而絕不是真正的、客觀的歷史。這種滲透一切的佛教化歷史的傳統(tǒng)在藏傳佛教歷史書寫傳統(tǒng)中表現(xiàn)得最為顯著，也最為徹底。至遲從13世紀(jì)開始，西藏的所有歷史撰述嚴(yán)格說來都不過是于當(dāng)時西藏佛教語境中產(chǎn)生出來的佛教世界史。在這個將西藏社會徹底佛教化的過程中，所有世俗的歷史內(nèi)容不是被無視，就是被按照佛教世界觀及其歷史邏輯篡改和重新書寫的。從此，西藏的歷史被定格為一部千篇一律的教法史（chos’byung，或曰“教法源流”）。是故，雖然藏文歷史文獻(xiàn)之豐富令人嘆為觀止，但若想從中找出一些純粹世俗歷史的內(nèi)容卻難之又難①沈衛(wèi)榮、侯浩然：《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學(xué)研究的建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社、中國藏學(xué)出版社，2016年。。

嚴(yán)格說來，唯有在徹底佛教化之前出現(xiàn)的敦煌古藏文文獻(xiàn)中才保留了不少西藏古代世俗社會歷史的內(nèi)容。而經(jīng)過佛教化以后的西藏歷史則面目全非，乃至西藏人成了印度釋迦家族的后裔，西藏是觀音菩薩的化土，從松贊干布到達(dá)賴?yán)锒际怯^音菩薩的化身或者轉(zhuǎn)輪圣王等等。在這樣的情形之下，如果你不懂得佛教，那么你就根本無法理解這個已經(jīng)徹底佛教化了的西藏社會，也就根本沒法進(jìn)一步了解和書寫西藏的歷史。最近，SamvanSchaik和ImreGalambos二位先生發(fā)表了他們合作研究的一項出色成果，終于揭開了被認(rèn)為是藏傳佛教后弘期發(fā)源地之一的朵思麻寺院丹底寺（Dantig）這一名稱的來歷?！暗さ住边@個名稱聽起來顯然不像是藏語寺院名稱，它的來歷和意義皆不明白，長期以來令藏學(xué)家們深感困惑。而Schaik和Galambos的研究表明，Dantig原來是根據(jù)佛經(jīng)《太子須大拏經(jīng)》中的檀特山這個名稱來命名的，這是一個王子先遭放逐后來又回歸的地方，喻指佛教復(fù)興之地。來自烏思藏的佛教僧人一定就是從這部佛經(jīng)中得到了啟發(fā)，故特意把這個他們想要于此重建和復(fù)興佛教寺院戒律制度的地方命名為Dantig，即“檀特山”了②ImreGalambosandSamvanSchaik，“TheValleyofDantigandtheMythofexileandreturn，”BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies，Vol.78／3，2015，pp.475-491.。這個例子說明，要是歷史學(xué)家不懂佛教，那么再好的藏學(xué)家恐怕也難以揭開隱藏在Dantig這個名稱后面的真實涵義。

值得強調(diào)的是，在佛教化后的歷史敘事與真實的佛教歷史之間，自然是存在很大的差距的。一部所謂的教法史，通常就是一部按照佛教世界觀書寫的佛教歷史敘事，而非現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的佛教史。例如，按照所謂佛教世界不斷墮落和需要拯救的歷史觀念，藏傳佛教史基本上就是一部腐敗和改革不斷循環(huán)的歷史③沈衛(wèi)榮：《作為一種歷史敘事形式的“腐敗”與“改革”》，《東方早報·上海書評》編輯部編：《殊方未遠(yuǎn)：古代中國的疆域、民族與認(rèn)同》，北京：中華書局，2016年，第246—253頁。。在這樣的一種敘事結(jié)構(gòu)的影響之下，后人不由自主地整個誤解了藏傳佛教的歷史。譬如對宗喀巴大師之宗教改革家形象的創(chuàng)造和建構(gòu)，就嚴(yán)重地誤導(dǎo)了歷代佛教史家對格魯派教法的理解，讓人以為格魯派的宗教主張和特色只是嚴(yán)持戒律，重在整治宗教體制、紀(jì)綱。實際上，宗喀巴大師不但是一位杰出的宗教理論家，持戒謹(jǐn)嚴(yán)的大律師，而且也是一位有大成就的密教上師?？偠灾耵斉稍诮谭ㄉ吓c分屬于新派密咒（gsarmapa）的其他教派，如薩迦派、噶舉派等，并沒有根本的不同，宗喀巴倡導(dǎo)的所謂宗教改革并不是要革這些教派的命。將宗喀巴塑造成為一位宗教改革家完全是出于要構(gòu)建一部佛教從腐敗到改革不斷循環(huán)往復(fù)之完整歷史的需要。是故，宗喀巴必須是一個于前一位宗教改革家阿底峽（At ī?aD ī pamkara srīj?ā na，982—1054CE）涅槃之后四百年出現(xiàn)的“第二佛陀”，以擔(dān)負(fù)起于雪域重振佛教綱紀(jì)的重任。在阿底峽之前，至少還有龍樹菩薩和蓮花生大師二人，同樣也被塑造成了推行宗教改革運動的“第二佛陀”。

在這種佛教化歷史之書寫傳統(tǒng)的長期影響下，即使是當(dāng)代的佛教史家依然很難脫離這種佛教史觀，擺脫這種歷史傳統(tǒng)對他們的影響。他們常常會自覺或者不自覺地把這種佛教化了的歷史書寫當(dāng)作真實的一手資料來引用，把歷史敘事當(dāng)成真實的歷史，乃至全盤照抄這種帶有強烈的佛教意識形態(tài)和明顯的教派偏見的歷史。例如，18世紀(jì)格魯派佛教史家土觀曲結(jié)尼瑪（Thu’ubkwanChoskyinyima，1737—1802）上師著作的一部以格魯派視角為出發(fā)點而進(jìn)行的判教類著作《土觀宗派源流》（Thu’ubkwangrubmtha’），經(jīng)常被后世中外佛教史家用來當(dāng)作書寫藏傳佛教歷史的經(jīng)典素材，于是，他書中那些充滿了明顯格魯派色彩和偏見的判教性內(nèi)容演變成了近代以來國際佛教學(xué)界有關(guān)藏傳佛教各教派歷史的標(biāo)準(zhǔn)敘事。例如，西方學(xué)界最早對西藏苯教（Bon）歷史作了系統(tǒng)研究和著述的早期德國藏學(xué)家HelmutHoffmann先生，他對苯教之歷史、教法的敘述，特別是對苯教歷史發(fā)展階段的劃分，就完全照搬了《土觀宗派源流》的說法，于中西方學(xué)界幾十年來對苯教歷史的研究造成了十分重大的影響，以至于很多說法雖然已被最新的研究證明是明顯不正確的，卻依然很難被糾正和改變過來①HelmutHoffmann，QuellenzurGeschichtedertibetischenBon-Religion，Mainz，1950；TheReligionsofTibet，Allen＆Unwin，1961.。

當(dāng)然，與任何歷史書寫一樣，佛教史的研究和書寫還受到了其他歷史敘事模式的影響。例如，黑格爾的“有機(jī)歷史發(fā)展觀”也對佛教歷史的構(gòu)建產(chǎn)生了明顯的影響。按照這種歷史觀，任何歷史都是一個從生至死的有機(jī)發(fā)展過程，而印度佛教則早已經(jīng)完成了這一從生至死的完整過程，即由佛陀出生，歷經(jīng)小乘、大乘佛教兩個階段的發(fā)展達(dá)到鼎盛時期，再經(jīng)密乘佛教的出現(xiàn)而開始衰敗及至走向滅亡，所以佛教史的書寫必須嚴(yán)格按照這種有機(jī)的發(fā)展模式來規(guī)劃和設(shè)計。若按照這個有機(jī)的時間順序來構(gòu)建佛教之發(fā)展過程的歷史紀(jì)年，那么，密乘佛教一定不能出現(xiàn)太早，它必須是大乘佛教由盛而衰之歷史發(fā)展過程的產(chǎn)物，而且，它也必須是腐朽和墮落的，并最終會導(dǎo)致佛教走向滅亡②ChristianK.Wedemeyer，“Tropes，Typologies，andTurnarounds：ABriefGenealogyoftheHistoriographyofTantricBuddhism，”HistoryofReligions，vol.40，no.3（February 2001），pp.223-259.。顯然，按照這種有機(jī)歷史發(fā)展觀設(shè)計出來的佛教歷史，一定是無法與真實、復(fù)雜的佛教歷史一一對應(yīng)的。晚近如Sanderson先生等對密教起源之歷史的研究充分表明，密乘佛教的出現(xiàn)從時間上要比人們設(shè)想的年代早得多，它顯然不是大乘佛教之發(fā)展由盛及衰、走向衰亡的必然結(jié)果。再說，雖然佛教一度曾于印度消亡，但它卻早已走向了世界，并演變成了具有世界意義的三大“世界宗教”之一；它至今依然還是一個活著的傳統(tǒng)，而密乘佛教的發(fā)展則更是方興未艾，愈演愈烈，一部佛教史還遠(yuǎn)沒有完成其從生至死的這個有機(jī)過程。

其實，即使在佛教教法內(nèi)部，有關(guān)佛陀涅槃的年代、佛法住世時間以及與此相關(guān)的像法、末法時代之持續(xù)時間和未來佛彌勒確切的降世時間等等，都有種種不同的說法。對于它們的討論一般都與在不同地區(qū)、不同時代和不同語境下，佛教史家對包括佛陀涅槃年代在內(nèi)的佛教史的建構(gòu)有很密切的關(guān)聯(lián)，故對它們的研究都必須與對各個特定的地區(qū)和各個特定的時代的特定歷史語境的考察結(jié)合起來。即使被認(rèn)為是密乘佛教最殊勝之“無二續(xù)”的《時輪本續(xù)》，其中有關(guān)包括佛滅年代等與佛教歷史之年代順序相關(guān)的內(nèi)容，其本身也說法不一，再加上不同的譯文和傳軌之間的差異，給后人確定佛教歷史發(fā)展的年代順序留下了很大的解釋空間。所以，若要對佛教歷史進(jìn)行當(dāng)代意義上的學(xué)術(shù)研究，首先必須排除佛教史觀本身對我們施加的巨大影響③LeonardvanderKuijp，“TheMagicWheelofTimeandtheSearchfortheDatesoftheBuddha＇sNirvana，theAnnoNirvanae，”forthcoming.。

三

總而言之，Lopez先生說的“歷史學(xué)家們不懂佛教，而佛教學(xué)家們不在乎歷史”，可謂一針見血。這確實是當(dāng)今學(xué)術(shù)界，特別是歷史學(xué)界和佛教學(xué)界實際存在的一個不可忽視的現(xiàn)象。那么接下來的問題是，我們又應(yīng)當(dāng)如何看待今日的佛學(xué)研究呢？我們應(yīng)當(dāng)如何評價今天世上流傳的那么多的佛教史類著作呢？毋庸諱言，我們今天常見的佛教史著要么是一部只有歷史，沒有佛教的作品，其中只有筋骨，沒有血肉，而且還充滿了佛教史觀影響下的各種陳詞濫調(diào)。嚴(yán)格說來，它們是佛教史觀主導(dǎo)下的佛教歷史敘事，而不是科學(xué)、客觀的佛教史。它們要么只有佛教而沒有歷史，是從某個佛教教派的觀念、視角出發(fā)，對整個佛教歷史所作的年代建構(gòu)、理論詮釋和哲學(xué)／教理評判。它們可以完全忽視歷史傳承，還常常會出現(xiàn)年代倒置或者張冠李戴的現(xiàn)象。一部佛教史／思想史中隨處可見脫離了歷史語境而對佛教及其思想所作的隨意和武斷的詮釋。

那么，有鑒于此等亂象，我們究竟應(yīng)該如何來研究佛教呢？我們應(yīng)該運用何種學(xué)術(shù)方法來重建真實、可靠的佛教歷史呢？應(yīng)該說，普通歷史學(xué)家或可以不懂佛教，但佛教史家則必須懂得佛教。而佛學(xué)家們則無論如何都必須具備強烈的歷史意識，否則他們不但沒有辦法從事佛教史的研究，而且也將違背現(xiàn)代人文科學(xué)研究必備的學(xué)術(shù)批判精神。首先必須明確的是，我們今天所從事的佛學(xué)研究與其說是佛學(xué)（神學(xué)）、哲學(xué)研究（philosophicalandtheologicalstudies），倒不如說是一種歷史的和語文學(xué)的研究（historicalandphilologicalstudies）。因為處于當(dāng)代人文科學(xué)體系中的佛學(xué)研究，不再是傳統(tǒng)意義上的神學(xué)或者經(jīng)學(xué)，而是一種哲學(xué)史、思想史式的研究。為什么這樣說呢？這或許需要我們從現(xiàn)代人文學(xué)科的起源說起。嚴(yán)格說來，在形成現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，并嚴(yán)格劃定文學(xué)、歷史、哲學(xué)等人文學(xué)科的分野之前，人類的智識體系只有哲學(xué)和語文學(xué)兩種。前者是對思想、觀念和智慧的熱愛，而后者是對言語、語言和學(xué)問的熱愛；前者是我們高山仰止的哲學(xué)、思想和智慧，而后者則是集合了人類意識所有已知知識的學(xué)問和學(xué)術(shù)。而現(xiàn)代人文科學(xué)形成的重要標(biāo)志之一，就是以語文學(xué)的研究來打破傳統(tǒng)神學(xué)、經(jīng)學(xué)對于人類思想和精神世界的統(tǒng)治，形成一種客觀、科學(xué)的學(xué)術(shù)，而不再以神諭、天啟的教條和信仰來統(tǒng)治人類的意識和思想。不管是我注六經(jīng)，還是六經(jīng)注我，它們都與現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的科學(xué)理念和批判精神背道而馳?，F(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的一個基本條件就是必須采取一種歷史的和語文學(xué)的學(xué)術(shù)取徑（historicalandphilologicalapproach）來探索和研究人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)和精神文明。在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的體系中，即使是哲學(xué)、宗教，甚至神學(xué)、經(jīng)學(xué)研究，原則上它們首先必須與傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)、宗教相區(qū)分，甚至脫離，方才可以成為一門現(xiàn)代意義上的人文學(xué)科。現(xiàn)代人文學(xué)科的每一個分支學(xué)科都必須是一門解釋學(xué)的（hermeneutic）學(xué)問，而不是一門超驗的、先知式的，且必須先受了灌頂、得了隨許之后方可進(jìn)行秘密授受的學(xué)問和傳統(tǒng)（hermetictradition）。因為它不再是從信仰出發(fā)來傳播和宣揚上帝、耶穌，或者佛陀和其他古代之圣賢們直接的預(yù)言和神諭，而是要對這些預(yù)言和神諭進(jìn)行科學(xué)研究的一門客觀和精細(xì)的學(xué)問①關(guān)于語文學(xué)與現(xiàn)代人文學(xué)科的關(guān)系參見JamesTurner，Philology：TheForgottenOriginsoftheModernHumanities，NJ：PrincetonUniversityPress，2015。關(guān)于佛教與佛學(xué)研究關(guān)系和方法的討論可參見 Jos éIgnacioCabez ó n，“BuddhistStudiesasaDisciplineandtheRoleofTheory，”JournalofInternationalAssociationofBuddhistStudies，Vol.18，No.2，1995，pp.231-268。。

所以，在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的總體架構(gòu)之中，哲學(xué)、宗教研究應(yīng)該是一種對文本進(jìn)行的歷史學(xué)的和語文學(xué)式的研究，是一種宗教史、哲學(xué)史式的研究，而不再是對宗教和哲學(xué)教條的迷信式的傳揚，更不是宗教和哲學(xué)本身。在西方學(xué)術(shù)史上，人們習(xí)慣于將哲學(xué)／神學(xué)（philosophical／theological）的方法與歷史學(xué)／語文學(xué)（historical／philological）的方法列為對立的二極，前者是傳統(tǒng)的神學(xué)、經(jīng)學(xué)，而后者才是人文學(xué)術(shù)。佛學(xué)研究要從傳統(tǒng)的神學(xué)、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中解放出來，轉(zhuǎn)變成為一門現(xiàn)代意義上的人文學(xué)科，就必須要求研究者與其所研究的對象保持足夠遠(yuǎn)的距離，并能夠采取學(xué)術(shù)客觀和價值中立的態(tài)度。嚴(yán)格說來，一位虔誠的佛教徒是很難同時成為一名優(yōu)秀的佛教學(xué)者的，因為要他／她對其所持信仰保持學(xué)術(shù)研究必備的批評精神是一件不容易做到的事情。但是，佛學(xué)研究要走出傳統(tǒng)神學(xué)或者經(jīng)學(xué)的藩籬，就必須采用歷史學(xué)的和語文學(xué)的研究方法。所以，不管是研究佛教的歷史，還是研究佛教的義理、教法，它首先應(yīng)該是一種文本的研究、歷史的研究，或者說是一種通過對文本的研究來構(gòu)建其歷史的研究。

長期以來，西方佛學(xué)研究的主流是一種被稱為“佛教語文學(xué)”（BuddhistPhilology）的傳統(tǒng)②關(guān)于佛教語文學(xué)的基本介紹參見 K.R.Norman，APhilologicalApproachtoBuddhism，TheBukky ōDend ōKy ō kaiLectures 1994，TheInstituteofBuddhistStudies，Tring，UK，TheBuddhistForum，Vol.V，London：SchoolofOrientalandAfricanStudies，UniversityofLondon，1997。。佛教語文學(xué)家們千方百計搜集各種文字的佛教文獻(xiàn)，特別是梵文、巴利文、漢文和藏文佛教文獻(xiàn)，然后對它們進(jìn)行精細(xì)的整理、校勘和編輯，一絲不茍地制作這些文本的精校本（criticaledition），或者對同一個文本進(jìn)行多語種、多版本的對勘，試圖建立一個相對比較可靠的文本基礎(chǔ)，然后對它們進(jìn)行翻譯、注釋，并用心探究這些文本及其流傳過程的語言和歷史背景，為它們大致設(shè)定原初的語言和歷史語境（contextualization），并為這些文本的產(chǎn)生和流傳構(gòu)建出一個相對可靠的歷史年代順序，為文本中所表達(dá)的思想、義理梳理出大致的發(fā)展階段，并最終對其作出符合本來意義的解讀和詮釋。一部西方的佛學(xué)研究史，總體說來就是用歷史學(xué)的和語文學(xué)的方法研究各種語文的佛教文獻(xiàn)（文本）的歷史。

佛教語文學(xué)對從事佛學(xué)研究的學(xué)者們有極高的語文要求：他們必須掌握多門古代佛教語文，若沒有精通至少一門、最好多門古代佛教語文的能力，他們就無法從事佛學(xué)研究。佛教語文學(xué)對文本的厘定，即對文本的編輯、校定、對勘、翻譯和注釋等，都有一套十分精致、嚴(yán)格的技術(shù)要求和學(xué)術(shù)規(guī)范。一個沒有精通多種古典佛教語文、未經(jīng)受過嚴(yán)格的語文學(xué)訓(xùn)練的人，和一個沒有耐心遵守語文學(xué)的各項規(guī)則要求和技術(shù)規(guī)范的人，他們都沒有資格和能力從事佛教語文學(xué)研究。佛教語文學(xué)為初學(xué)者設(shè)置了一個很高的學(xué)術(shù)門檻，入門既不易，想要登堂入室、得其奧妙就更是難上加難。進(jìn)入新世紀(jì)以來，國際佛學(xué)研究無疑已呈多元趨向，并倡導(dǎo)跨學(xué)科的研究方法，然而，于國際佛學(xué)界占明顯強勢地位的印藏佛學(xué)研究（Indo-TibetanBuddhistStudies）則依然堅守著佛教語文學(xué)的傳統(tǒng)。特別是近幾十年來，以主要研究法稱（Dharmak ī rti，fl.c.6 thor 7 thcentury）作品為代表的梵、藏文佛教因明類著作的京都／維也納學(xué)派異軍突起，他們的佛教語文學(xué)實踐及其優(yōu)秀成果，將佛教語文學(xué)的精致和復(fù)雜推到了一個后人難以企及和踵武的高度，標(biāo)示著印藏佛學(xué)研究進(jìn)一步的強勢發(fā)展。

以印藏佛學(xué)研究為代表的佛教語文學(xué)于今日所達(dá)到的這種前所未有的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和技術(shù)高度，既令國際學(xué)術(shù)同行們肅然起敬，但難免也會令后來者望而生畏，產(chǎn)生了一種物極必反的負(fù)面效應(yīng)。今日常聽到有人因此而把佛教語文學(xué)當(dāng)作一種十分機(jī)械的、技術(shù)的、密集型的工匠式勞動，認(rèn)為語文學(xué)家們過分地專注于制作精校本，進(jìn)行文本對勘，執(zhí)著于對文本中的語詞、語法、修辭之差別的辨別和校正等細(xì)枝末節(jié)，而忽略對文本之主題思想的挖掘和領(lǐng)會。認(rèn)為這樣的研究缺乏思想性、理論性和哲學(xué)高度，即所謂“章句小儒，破碎大道”。它對佛教之教法、義理和歷史研究之進(jìn)步的意義，當(dāng)遠(yuǎn)不如后現(xiàn)代理論家們對佛教思想、哲學(xué)所作的啟示式的理論詮釋，也不如他們用新的理論和范式對佛教思想、歷史所作的建構(gòu)或者解構(gòu)。與這種觀念相應(yīng)，佛學(xué)研究往往被人設(shè)定為分別以語文學(xué)和以理論詮釋為主導(dǎo)的兩種截然不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路，語文學(xué)和理論甚至被想象成互不相融、互相抵觸的兩個極端，好像從事佛教語文學(xué)的研究者一定不懂或者不在乎佛教的思想和哲學(xué)，重視佛教思想之理論詮釋者則一定沒有能力或者根本不重視對佛教文本進(jìn)行細(xì)致的語文學(xué)研究。而佛教理論家們對于語文學(xué)的無知和無能，導(dǎo)致他們自然地傾向于教條式地接受各種時髦的理論和范式，把注意力轉(zhuǎn)向缺乏實證根基的理論，而拋棄了佛學(xué)研究的根本——文本研究。如果說前一種重視佛教語文學(xué)的研究進(jìn)路可以歐洲的佛教語文學(xué)家們做代表的話，那么后一種重視理論詮釋和范式創(chuàng)新的佛學(xué)研究者指的則多半就是那些缺乏過硬的語文學(xué)功夫的北美學(xué)者。

必須指出的是，將上述佛學(xué)研究的兩種不同的取徑極端化為兩條互相對立、互相排斥的學(xué)術(shù)道路，無疑是片面和不正確的。事實上，佛教語文學(xué)之嚴(yán)格的實證性和復(fù)雜、精致的技術(shù)要求不過是學(xué)術(shù)外表和學(xué)術(shù)手段，它的深層的學(xué)術(shù)目的也不外乎是要精確地重新勾畫佛典之原貌，并進(jìn)而正確地理解佛陀之微言大義，精到地詮釋甚深和廣大的佛教思想與哲學(xué)。佛教語文學(xué)的手段從表面上看很技術(shù)，很細(xì)碎，但本質(zhì)上卻是思想的、哲學(xué)的。正如印度學(xué)家SheldonPollock先生對語文學(xué)所作的最新定義一樣，語文學(xué)是“讓文本產(chǎn)生意義的一門學(xué)科”（thedisciplineofmakingsenseoftext），屬于解釋學(xué)的范疇；它不是一門單純研究語言、語言結(jié)構(gòu)，或者語法、修辭和邏輯的學(xué)問，語文學(xué)研究的最終目的是要揭示和解釋文本的思想和意義①SheldonPollock，“FuturePhilology？TheFateofaSoftScienceinaHardWorld.”CriticalInquiryVol.35，No.4，TheFateofDisciplines，2009，pp.931-961.。所以，佛教語文學(xué)研究的目的并非只是嚴(yán)格地厘定佛教文本，而是要揭示和解釋這些文本的思想和意義。大家都知道，日本創(chuàng)價大學(xué)的辛嶋靜志教授可稱為當(dāng)今世界最杰出的佛教語文學(xué)家之一，也可以說是“一個世界上最懂佛教文獻(xiàn)的人”，但即使像他這樣把佛教語文學(xué)研究做到了極致的人，卻依然明確聲明“理想的文獻(xiàn)學(xué)不是為了文獻(xiàn)學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)”，他自己所選擇的研究佛教的學(xué)術(shù)道路是一條“從文獻(xiàn)學(xué)到哲學(xué)”的道路①［日］辛嶋靜志：《佛典語言及傳承》“后記”，上海：中西書局，2016年，第425—431頁。辛嶋先生和其他日本學(xué)者都習(xí)慣于將philology翻譯成“文獻(xiàn)學(xué)”。。近二十余年來，辛嶋先生積年累月地研究佛典語言，編排佛語詞典。這些于外人看來十分機(jī)械、枯燥的工匠式勞作，于辛嶋先生自己卻直指精義，且妙趣橫生，充滿了智慧和思想。他這樣下苦工夫的目的是為了“在研究思想史時直接接觸原典，虛心讀懂原典，努力用原典來證實其內(nèi)容及其歷史”，所以他做的是“用文獻(xiàn)學(xué)來探討佛教思想史的研究”②［日］辛嶋靜志：《阿彌陀凈土的原貌》，《佛典語言及傳承》，第359頁。。

像辛嶋先生一樣，一位優(yōu)秀的佛教語文學(xué)家懷抱的學(xué)術(shù)理想一定是同時要成為一名優(yōu)秀的佛教思想家、佛教哲學(xué)家。而一位對構(gòu)建佛教歷史或者理解和詮釋佛教思想有很高的學(xué)術(shù)和理論追求的佛教學(xué)者，首先也必須接受良好的佛教語文學(xué)訓(xùn)練。如果一位佛教哲學(xué)家完全缺乏閱讀、理解佛教文獻(xiàn)的最基本的語文學(xué)訓(xùn)練，完全不在厘定和精讀佛教文本、構(gòu)建每個文本獨有的語言的和歷史的語境、細(xì)致地辨別和品味文本言詞間的細(xì)微差別（nuance）等語文學(xué)家所專擅的方面下足夠的工夫，而是一味地追求理論創(chuàng)新、提升思想高度，或者想用花哨、時尚的學(xué)術(shù)范式來規(guī)范佛教哲學(xué)、義理，構(gòu)建佛教歷史，以圖不鳴則已，一鳴驚人，那么，他／她就永遠(yuǎn)也達(dá)不到辛嶋先生已經(jīng)達(dá)到了的那種“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的境界，他／她的崇高的學(xué)術(shù)理想也就永遠(yuǎn)只能是鏡花水月，如夢似幻。試想，即使像尼采這樣舉世無雙的哲學(xué)家、思想家，他作為古典語文學(xué)教授而撰寫的第一部著作《悲劇自音樂精神的誕生》卻成了世界語文學(xué)史上最著名的一場悲劇。因為它完全違背了語文學(xué)的基本學(xué)術(shù)原則，一出版就成為眾矢之的，收獲了如潮般的惡評。尼采被人譏諷為“未來語文學(xué)家”，幾年后不得不從古典語文學(xué)教授的位子上黯然退下③詳見沈衛(wèi)榮：《語文學(xué)、東方主義和“未來語文學(xué)”》（待刊）。。學(xué)術(shù)研究最理想的境界無疑應(yīng)該是理學(xué)和樸學(xué)的完美結(jié)合，正如德國著名的浪漫主義哲學(xué)家、語文學(xué)家（印度語言學(xué)家）施萊格爾（FriedrichSchlegel，1772—1829）先生曾憧憬過的那樣：“語文學(xué)家應(yīng)該［如一位語文學(xué)家一樣地］作哲學(xué)［式的研究］，而哲學(xué)家應(yīng)該把哲學(xué)也應(yīng)用于語文學(xué)。”（DerPhilologsoll［alssolcher］philosophiren，derPhilosophsollPhilosophieauchaufdiePhilologieanwenden）語文學(xué)家要努力賦予自己選擇的學(xué)術(shù)主題和學(xué)術(shù)成果以哲學(xué)和思想的意義；而哲學(xué)家則必須把自己的哲學(xué)思想建立在經(jīng)得起實證考驗的語文學(xué)基礎(chǔ)之上④參見 IanBalfour，“ThePhilosophyofPhilologyandtheCrisisofReading，”PhilologyandItsHistories，pp.192-212。。語文學(xué)和哲學(xué)、理論研究不應(yīng)該互相對立，而應(yīng)該相輔相成，相得益彰。如前所述，語文學(xué)是形成現(xiàn)代人文學(xué)科的基礎(chǔ)和根本，語文學(xué)對于人文學(xué)術(shù)的價值和意義，就如數(shù)學(xué)對于自然科學(xué)的重要性一樣。所以，所有人文學(xué)術(shù)研究自始至終都應(yīng)該首先是語文學(xué)的研究，佛學(xué)研究自然亦概莫能外。

四

佛學(xué)研究，特別是佛教歷史研究，必須采用語文學(xué)的方法，這一點對于佛教學(xué)者來說是不二法門。不管是佛教歷史學(xué)家還是佛教哲學(xué)家，他們都應(yīng)該既懂得歷史，也理解宗教，否則就難以成為一名合格的佛教學(xué)者。然而，從過去佛學(xué)研究的歷史來看，或只有以解讀和詮釋佛教文本為己任的優(yōu)秀佛教語文學(xué)家，方能夠做到既懂歷史，又懂宗教，也只有在他們這里，歷史和宗教才是有機(jī)地結(jié)合在一起的，是不可以截然地分割開來的。

可以說，迄今為止，佛學(xué)研究所取得的每一項重大進(jìn)步都與佛教語文學(xué)密不可分，特別是佛教史研究的重大突破都是在佛教語文學(xué)研究的基礎(chǔ)上取得的。對此，我們或可以把對佛教最早期歷史的研究經(jīng)驗當(dāng)作例子來加以說明。對佛教最早期歷史的研究曾經(jīng)是國際佛教學(xué)界所面對的一個難點，因為我們今天所能見到的佛經(jīng)，即使最早的也已經(jīng)是在公元前1世紀(jì)結(jié)集而成了。也就是說，它們是在佛陀釋迦牟尼涅槃之后好幾個世紀(jì)，才由后代的佛弟子們根據(jù)歷代口耳相傳的資料結(jié)集、整理而成的。然而，如果對現(xiàn)存下來的這些見于佛教大藏經(jīng)中的佛經(jīng)文獻(xiàn)不加仔細(xì)的甄別，我們是很難確定這些早期佛經(jīng)究竟是不是一次成型的，如果不是，那么其中到底哪些曾是佛陀親傳的教法，哪些又是后人增補進(jìn)去的東西？為了解決這個問題，佛教學(xué)者們采取了三種完全不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路。第一種以英國佛教學(xué)者們的做法為主，他們相信所有這些佛經(jīng)都是根據(jù)釋迦牟尼佛親傳的教法結(jié)集、整理而成的。早期部派佛教資料中的大部分佛經(jīng)，從根本上來說都具有同質(zhì)性和權(quán)威性，它們中出現(xiàn)的一些前后不一致和不相應(yīng)的東西并沒有多少重要性。在口傳時期，佛教教義的創(chuàng)造性發(fā)展是微不足道的，而且它們被成功地阻止在了佛教大藏經(jīng)之外。所以，那些見于佛教大藏經(jīng)中的佛經(jīng)基本反映了佛陀本人所傳的權(quán)威的教法。第二種方法則與此正好相反，他們對我們今天所能見到的佛經(jīng)是否能夠反映出最早期佛教的真實面貌抱有十分懷疑的態(tài)度，更不把它們當(dāng)成佛陀親傳的教法。正因為這些佛經(jīng)都是在公元前1世紀(jì)或者以后才結(jié)集的，我們并不知道它們在這以后是否還被不斷地修改過，而且，若要通過對不同部派的不同版本的佛經(jīng)的比較研究來重構(gòu)部派之前佛教的共同面貌的話，那么，我們將面臨巨大的方法論上的困難，迄今為止，我們也未能在這些佛經(jīng)資料中仔細(xì)地分辨出前后不同的層次來。所以，這類學(xué)者認(rèn)為，研究早期佛教的歷史更重要的是要在當(dāng)時留下的碑刻銘文等非佛經(jīng)資料中尋找相關(guān)的更可靠的歷史資料。而第三種學(xué)術(shù)進(jìn)路則以德國漢堡大學(xué)榮休教授LambertSchmithausen先生為代表，他和同道堅持采用所謂“高等批評”（highercriticism）的學(xué)術(shù)方法來處理這些大小不一的佛教文本，即對相關(guān)的文本，或者同一文本的不同版本進(jìn)行對勘，通過文本分析，探究文本成書的歷史等，來確定文本中出現(xiàn)的增補、不同的層累和不同質(zhì)的組成成分等。對于他們這些佛教語文學(xué)家而言，文本中出現(xiàn)的所有分歧表明的是文本的發(fā)展和社會環(huán)境的不同，文本之內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的前后不一致顯示出的正是文本的異質(zhì)性和人為的編纂與編輯活動。這種“高等批評”，實即為語文學(xué)中的文本對勘、分析和比較研究的方法，最終能夠揭露文本中相對的不同階層（層累）出現(xiàn)的先后次序和教法發(fā)展之各階段的順序，確定佛教發(fā)展各階段的大致年代順序，盡管若沒有其他范疇的資料佐證，以這樣的方式確定的這些順序和各階段的時間都很難達(dá)到確定無疑①DavidSeyfortRueggandLambertSchmithausen（eds.），EarliestBuddhismandMadhyamaka，Leiden：E.J.Brill，1990，Preface，pp.1-2.。顯然，上述這三種不同的學(xué)術(shù)取徑各有可取之處，但無疑第三種取徑是研究最早期佛教歷史之最可取的正道。

這種曾被Schmithausen先生直接用“高等批評”來指代的佛教語文學(xué)方法，最近又被英國牛津大學(xué)教授、著名的南亞和密教研究專家AlexisSanderson先生作了十分出色的發(fā)揮。后者憑借其對南亞古代宗教文獻(xiàn)所作的十分廣泛和細(xì)致的比較研究，重新考察了密教起源的歷史，并對他所倡導(dǎo)的這種學(xué)術(shù)實踐作了系統(tǒng)的總結(jié)，將之稱為“通過文本的對勘、分析來構(gòu)建歷史”（HistorythroughTextualCriticism）的學(xué)術(shù)方法。長期以來，由于缺乏傳統(tǒng)的歷史資料，國際學(xué)界對密教起源這一涉及很多種不同的古老的印度宗教傳統(tǒng)的、極其復(fù)雜的宗教現(xiàn)象的研究往往如盲人摸象，難以理出其先后出現(xiàn)、發(fā)展的年代順序，更不用說建構(gòu)起一部有相對確切的年代依據(jù)的密教形成、發(fā)展的歷史了②參見沈衛(wèi)榮：《關(guān)于密教的定義、歷史建構(gòu)和象征意義的詮釋和爭論——對晚近西方密教研究中的幾篇重要論文的評述》，《世界漢學(xué)研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年。。而Sanderson先生曾經(jīng)通過對濕婆教（Saivism）、五夜毗濕奴神崇拜（Pa ? car ā traVaisnavas）和佛教瑜伽尼本續(xù)（Yogin ī tantras，以無上瑜伽部母續(xù)《勝樂本續(xù)》為主）密典中出現(xiàn)的大量平行的段落的厘定和對勘、分析，來揭露這些文本的編輯方向（directionofredaction），即這些文本互相連接及其相互引用的先后順序，然后為建立起這些宗教傳統(tǒng)的相對可靠的年代學(xué)順序提供證據(jù)，最終建構(gòu)起這三種宗教傳統(tǒng)形成、發(fā)展及其相互關(guān)系的歷史脈絡(luò)，揭示了這些宗教傳統(tǒng)之間的淵源及其互相吸收、繼承和發(fā)展的關(guān)系，基本理清了這段極其復(fù)雜和難以捉摸的歷史。為南亞早期宗教歷史，特別是密教歷史的研究作出了無與倫比的貢獻(xiàn)①Sanderson先生的最新成果為“TheSaivaAge-TheRiseandDominanceofSaivismduringtheEarlyMedievalPeriod”，GenesisandDevelopmentofTantrism，editedbyShingoEinoo，InstituteofOrientalCulture，UniversityofTokyo，2009，pp.41-349；AlexisSanderson，“HistorythroughTextualCriticismintheStudyofSaivism，thePa ? car ā traandtheBuddhistYogin ī tantras，”LesSourcesetleTemps，SourcesandTime，AcolloquiumPondicherry 11-13January 1997，editedbyFrancoisGrimal，Paris：InstitutFrancaisdePondich é ry，é coleFrancaised’Extr é me-Orient，2001，pp.1-47。。

顯而易見，上述Sanderson所走的這種學(xué)術(shù)進(jìn)路與Schmithausen先生前此倡導(dǎo)的“高等批評”實則一脈相承。Schmithausen先生的學(xué)術(shù)接班人HarunagaIsaacson教授原本就是Sanderson教授的學(xué)生，也是他所積極提倡的這種學(xué)術(shù)方法的最好的實踐者。無疑，Sanderson先生提倡的“通過文本的對勘、分析來構(gòu)建歷史”的學(xué)術(shù)進(jìn)路應(yīng)該是目前最適合于作佛教史研究的一條正確的學(xué)術(shù)道路。Sanderson先生本人曾對他所踐行的這種學(xué)術(shù)方法作了以下具體說明，他說：“原文本（source-texts）是所有證據(jù)中最有價值的。因為它們與別的文本不同，直接指向這個文本形成時的原初狀態(tài)。所以，尋找這些原文本應(yīng)當(dāng)是所有從事對這類文獻(xiàn)進(jìn)行比較研究者的首要關(guān)心。正如我的這些例子將要表明的那樣，這或要求人們將他們的閱讀擴(kuò)展出其開始工作時的那個文本群（text-group）或者論（Sāstra）的范圍。這樣的［閱讀］廣度在任何情況下都是通往學(xué)術(shù)成就的王道。雖然［文本］對勘者就某些文本的部分而言或能得到非常好的證據(jù)的支援，但更普遍說來他將發(fā)現(xiàn)自己正面臨的那些問題只有在對這種閱讀廣度的培養(yǎng)中才能使他有能力將它們識別和解決。有時候，他將不得不在那些同樣得到了很好的檢驗的互相對立的文本閱讀／釋讀（reading）中作出選擇；甚至在［文本］傳承能夠減低到只有一種單個的文本閱讀／釋讀的地方，他仍然必須對這種閱讀／釋讀作出他自己的判斷。如果他有理由懷疑它［閱讀／釋讀］是假的，他應(yīng)該立志通過修正來消除這種錯誤。他在這些選擇、診斷和修正等任務(wù)中的成就的大小將取決于他對一個廣大的語境施加于語言、風(fēng)格和意義之上的限制有多深的了解。最重要的是，若要精通這類文本，即這些寫成于一個十分復(fù)雜和形式多樣的宗教實踐和義理世界之中，并專門為從事于這種宗教實踐和義理的人所寫的文本，批評家必須努力對這個世界有一個更加徹底的了解。而這將把他從密教傳統(tǒng)的一個領(lǐng)域引導(dǎo)到另一個領(lǐng)域，而且還將要求他，就像在他之前的密教學(xué)者們一樣，必須對那些為密教打底和提供資料的領(lǐng)域，諸如就濕婆教和五夜毗濕奴神崇拜系統(tǒng)而言其吠地迦（Vaidika）儀式和詮釋學(xué)等領(lǐng)域、密乘佛教而言其毗奈耶（律）和阿毗達(dá)磨（對法）等領(lǐng)域，有一個基本的掌握。如此說來，文本對勘的訓(xùn)練實際上就是對他所面對的、試圖理解的那些文獻(xiàn)的那個文明的深切的研究。沒有文本的對勘，這樣的研究就無法進(jìn)行下去，因為這就是閱讀這些文獻(xiàn)的方法，而這些文獻(xiàn)是它［文明］的最豐富和數(shù)量最多的見證?！雹赟anderson，“HistorythroughTextualCriticism，”p.2.

綜上所述，Sanderson以文本對勘來構(gòu)建歷史的學(xué)術(shù)實踐的最關(guān)鍵內(nèi)容有兩條：一是要找出這些文本的源頭，辨明這個文本變化、發(fā)展的過程和方向，為此必須拓展閱讀的寬度；二是要對產(chǎn)生這些文本的那個文化（文明）有深切的了解和研究。應(yīng)該說，這種通過文本對勘和文獻(xiàn)的比較研究來構(gòu)建歷史的學(xué)術(shù)進(jìn)路是對語文學(xué)（philology）的一種新的詮釋和發(fā)展。語文學(xué)本來就是一種通過厘定進(jìn)而理解文本的學(xué)問。以往人們較多地從語言學(xué)，特別是歷史語言學(xué)（historicallinguistics）或者語言的歷史研究（historicalstudiesoflanguage）這個角度來理解作為一種學(xué)術(shù)方法的語文學(xué)。實際上，理解一個文本僅僅依靠歷史語言學(xué)的功夫是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它同時要求學(xué)者對產(chǎn)生這個文本的文明有深切的了解，可以為他／她所研究的這個文本設(shè)定一個正確的語文的和歷史的語境，從而在這個原初的、廣闊的語境中來準(zhǔn)確地重建這個文本的意義和價值。于此，我或可舉一個現(xiàn)成的例子來對Sanderson先生所倡導(dǎo)的這種學(xué)術(shù)方法的具體實踐略加詮釋。前文曾經(jīng)提及，長期以來蒙元史家們對藏傳佛教于蒙古宮廷內(nèi)外傳播的歷史一籌莫展，因為元代漢文文獻(xiàn)中出現(xiàn)的相關(guān)記載不但語焉不詳，而且還出現(xiàn)了諸如“演揲兒法”、“秘密大喜樂禪定”和“十六天魔舞”等不為漢族史家熟悉和能夠理解的詞匯；而對這些詞匯及其內(nèi)容的解讀則不可能僅僅依靠利用歷史語言學(xué)的方法對它們作審音勘同就能做得到的，它更需要研究者首先對產(chǎn)生這些詞匯的藏傳佛教，特別是其獨特的密教修習(xí)儀軌等有十分廣泛和深刻的理解。所以，不得不再次強調(diào)的是，語文學(xué)不是語言學(xué)，研究佛教史不能只懂語言，而應(yīng)該同時也懂得佛教。

Sanderson先生提出的“依靠文本的比較研究來構(gòu)建歷史”（HistorythroughTextualCriticism），無疑可以作為語文學(xué)的一個新的重要的定義，而這樣的語文學(xué)方法不只適用于研究密教起源的歷史，也是研究整個佛教歷史的最好的學(xué)術(shù)方法。當(dāng)然，語文學(xué)也并不只適用于研究佛教歷史，它更是佛學(xué)研究的基本方法，研究佛教哲學(xué)、義理同樣必須依靠嚴(yán)謹(jǐn)、精致的語文學(xué)方法。當(dāng)今世界上最著名的佛學(xué)家們大多數(shù)都自我定位為佛教語文學(xué)家，除了前面提到的Sanderson、Schmithausen和辛嶋靜志等以外，還有前輩學(xué)者如ErnstSteinkellner和御牧克己以及當(dāng)今一線的歐洲佛教學(xué)者HarunagaIsaacson、Klaus-DieterMathes和DorjiWangchuk教授等。嚴(yán)格說來，上述這些知名學(xué)者中間幾乎沒有人是佛教史家，而更多的是研究佛教義理、思想的佛教學(xué)者（Buddhologists）。語文學(xué)家作文本研究的專業(yè)本領(lǐng)保證了他們研究佛教哲學(xué)、義理時時刻保持清醒的歷史意識，他們將對佛教哲學(xué)和義理的詮釋建立在對佛教文本十分精致的歷史學(xué)的和語文學(xué)的研究之上。

辛嶋靜志先生曾對他為何要進(jìn)行漢譯佛典的語言研究作過如下的解釋，這有助于我們理解語文學(xué)研究與佛教哲學(xué)研究的關(guān)系。他說：“正是因為思想是通過語言表達(dá)、通過語言流傳的，所以思想并不脫離于表現(xiàn)它的語言，而是存在于表現(xiàn)它的語言本身之中。不正確捕捉語言，便不可能正確理解思想。而且漢譯佛典如此難解，僅滿足于大約讀懂，是根本不可能正確理解佛教思想的。今天我們首先應(yīng)該老老實實承認(rèn)自己不懂佛教漢文。認(rèn)定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什么讀不懂，這樣就會打破自己的局限，重新認(rèn)識漢譯佛典。”①② ［日］辛嶋靜志：《漢譯佛典的語言研究》，《佛典語言及傳承》，第1，330—359頁。從研究佛教語言進(jìn)而正確理解佛教思想的這種學(xué)術(shù)方法，我們可以從辛嶋先生對漢譯佛經(jīng)中對“凈土”這個詞語和概念的翻譯、形成過程進(jìn)行精湛的語文學(xué)研究中得到深刻的領(lǐng)會。漢語“凈土”既可以表示“潔凈的土”（形容詞＋名詞），也可以解釋為“潔凈土地”（動詞＋名詞），而“凈土”到底應(yīng)該是“凈佛國土”，還是應(yīng)該是“被［菩薩行］潔凈之土”呢？辛嶋先生通過對這一語詞被譯介成漢語的過程中出現(xiàn)的種種錯綜復(fù)雜的語文學(xué)問題，揭示了梵漢佛經(jīng)翻譯中有可能出現(xiàn)的種種因語言（方言）、文字和文化之間的差異而導(dǎo)致的難以想象的錯譯和異譯，同時向讀者展示了“凈土”這一對于漢傳佛教而言如此重要的概念和理想是如何通過這個離奇的傳譯過程而在漢傳佛教中逐步形成，并不斷變化發(fā)展的。它真正還原了漢傳佛教中阿彌陀佛西方凈土極樂世界信仰之形成的本來面貌。在這樣精致和復(fù)雜的語文學(xué)研究中，誠如辛嶋先生所言，語言和思想的研究是截然不可分割的②。

當(dāng)然，辛嶋靜志先生對佛典語言的研究的最大學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于，他為大乘佛典之形成歷史的構(gòu)建和對初期大乘佛典之原貌的揭示提供了十分重要和可靠的資料。辛嶋先生研究早期大乘佛典的學(xué)術(shù)方法與前述以Schmithausen先生為代表的研究最早期佛典的第三種取徑一脈相承，是對后者的出色繼承和發(fā)揮；而其所作這項研究涉及的語文、文獻(xiàn)的宏富、精致和復(fù)雜程度，則足可與前述Sanderson先生通過對南亞多語種宗教文獻(xiàn)的對勘來構(gòu)建密教之起源的歷史相媲美。由于初期大乘佛典是通過中期印度語，或者中期印度語與梵語混淆語傳播的，后來才被“翻譯”成梵語，所以初期梵語大乘佛典是經(jīng)過了數(shù)個世紀(jì)不斷的梵語化和附加、插入的結(jié)果。若依靠現(xiàn)存的、源出自11世紀(jì)以后的梵語寫本，我們是無法了解初期大乘佛典的本來面目的。我們必須依靠漢譯、藏譯以及古代犍陀羅文化圈、中亞出土梵語斷簡、犍陀羅語佛典、于闐語佛典等等佛典語言資料，來追溯初期大乘佛典產(chǎn)生、發(fā)展和變遷的過程；同時還要參考有關(guān)碑文、考古以及美術(shù)資料等當(dāng)時的第一手資料。只有綜合性地考察和研究以上所有資料，我們才能達(dá)到展望初期大乘佛典的新境地。而辛嶋先生正是這么一位有能力從事這項工作的杰出的佛教語文學(xué)家。經(jīng)過二十余年鍥而不舍的工作，他為初期大乘佛典的研究開創(chuàng)了一片令人耳目一新的天地。

Schmithausen先生的《阿賴耶識：關(guān)于唯識［瑜伽行］學(xué)派中的一個中心概念的起源和早期發(fā)展》一書，是佛學(xué)研究的一部經(jīng)典之作，也是用語文學(xué)方法研究佛教思想的一部經(jīng)典。作者研究“阿賴耶識”所使用的學(xué)術(shù)方法與他為研究佛教最初期之歷史和文獻(xiàn)所設(shè)定的方法完全一致，即是對最早出現(xiàn)“阿賴耶識”這個名相的早期唯識學(xué)［瑜伽行］派的佛教文本，特別是《瑜伽師地論》進(jìn)行了十分細(xì)致的語文學(xué)［文獻(xiàn)學(xué)］研究，通過對文本中凡出現(xiàn)阿賴耶識的那些段落的細(xì)致比較和分析研究，來構(gòu)建阿賴耶識在不同語境中的意義，然后大致確定“阿賴耶識”這個概念的起源、意義以及它逐步發(fā)展的不同階段①LambertSchmithausen，ā layavij ? ā na：OntheOriginandtheEarlyDevelopmentofaCentralConceptofYog ā c ā raPhilosophy，PartI，II，StudiaPhilologicaBuddhica，MonographSeriesIVa-b，Tokyo：TheInternationalInstituteforBuddhistStudies，1987.本書的第一冊是正文論述，第二冊則是對第一冊正文內(nèi)容的注釋和附錄的文本翻譯和其他征引資料的目錄等，這樣的寫作方式，也堪為佛教語文學(xué)著作的經(jīng)典。。Schmithausen先生另一個眾所周知的權(quán)威領(lǐng)域是他對佛教與動物、植物關(guān)系的研究，而他所采用的研究方法同樣也是語文學(xué)的文本研究法，即讓文本本身來說話，通過對不同時期、不同類型之佛教文本對動物、植物之觀念的不同說法的揭露，來觀察佛教對動物與植物的看法的演變過程，從而分析佛教思想史中有關(guān)動、植物觀念之發(fā)展的不同階段，構(gòu)建一部佛教與自然之關(guān)系的歷史②LambertSchmithausen，BuddhismandNature，TheLecturedeliveredontheOccasionoftheEXPO1990，AnEnlargedVersionwithNotes，Tokyo：TheInternationalInstituteforBuddhistStudies 1991.。

當(dāng)然，語文學(xué)研究對于研究佛教義理之重要性，還在于我們在研究任何佛教文本時首先要厘定文本，確定我們所依據(jù)的這個文本本身是否正確可靠，即在同一文本之眾多譯本或者版本出現(xiàn)嚴(yán)重的不同時，我們首先要用語文學(xué)的方法來確定到底哪個說法是佛陀本人或者后世佛教大師們的本意，否則我們是無法來研究和詮釋佛教之義理的。對此，我們或可以舉以下兩個實例來略作彰顯。眾所周知，《菩提道次第廣論》（Byangchublamrimchenmo）是宗喀巴最具代表性且影響極為深遠(yuǎn)的佛教見修次第綱要書，然而20世紀(jì)初一位格魯派上師在搜集了不同地區(qū)的八九種木刻本并進(jìn)行比對后發(fā)現(xiàn)，各個版本之間存在大量的差異，甚至還有不少完全相反的內(nèi)容，如有些版本中是med（無），另一些版本中卻是yod（有）③LeonardW.J.vanderKuijp，“Maythe‘Original’LamrimchenmoPleaseStandup！ANoteonItsIndigenousTextualCriticism”，inOlafCzajaandGuntramHazod（eds.），TheIlluminatingMirror：TibetanStudiesinHonourofPerK．S ? rensenontheOccasionofhis 65thBirthday，Wiesbaden：Dr.LudwigReichertVerlag，2015，pp.253-268.。對此，如果不能以語文學(xué)的方法介入，確定各版本產(chǎn)生的年代先后，通過嚴(yán)密的對勘來最大程度地消除差異帶來的誤讀，推斷造成這些差異的可能因素，從而盡可能地還原該論的原貌，我們就根本不可能斷定宗喀巴到底在這些涉及“有無”、“是非”的重大義理抉擇上說了什么。漠視這些差異不但會使藏傳佛教哲學(xué)研究者的義理闡釋從“胎中”就打上問號，而且隨之而來的武斷誤讀，對于將這些文本用作修行指導(dǎo)的傳統(tǒng)宗教實踐群體而言，恐怕更是災(zāi)難性的。再比如，中觀學(xué)的核心文本——龍樹的《中論》（M ū lamadhyamakak ā rik ?。┑诙钠分陵P(guān)重要的第十八頌，鳩摩羅什譯為：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！弊g文中的“即是”、“亦為”、“亦是”讀起來極易讓人將整個頌的主語（subject）都視為第一句的“眾因緣生法”。果不其然，這種解讀正是吉藏所立三論宗依循的模式，更是天臺宗建立“三諦”（即空即假即中）思想的基礎(chǔ)。然而，若詳繹該頌的梵本原文：yahprat ī tyasamutp ā da·h?ū nyat ā mt ā mpracaksmahe／s āpraj ? aptirup ā d ā yapratipatsaivamadhyam ā／，可知前半頌的主語是眾因緣生法，而后半頌的主語 s ?。幮裕┱菍?yīng)前半頌的空性?ū nyat ā m（陰性），而不是陽性的prat ī tyasamutp ā dah（因緣生法）。因此，頌文的本義應(yīng)該是：因緣生法是空性，而空性本身也是假名，這才是中道。此中涉及的兩個次第的抉擇絕非將緣生法、空性、假名置于同一平面。事實上，這是漢文翻譯使得梵文原本的陰陽性指代關(guān)系脫落丟失導(dǎo)致的誤讀①事實上，這一問題同樣存在于藏譯本中。筆者比較了藏土歷代的《中論》釋疏，發(fā)現(xiàn)對該頌的解讀符合梵本原意者無不參考了印度的釋疏。例如宗喀巴嚴(yán)格參照月稱的《中論》釋論《明句論》（Prasannapad ?。┒鴮懗傻摹吨姓撫尅ふ砗！罚╮Tsashesrnambshadrigspa’irgyamtsho）即是如此。。如果不能重回梵文原本，并與藏漢譯本比較，我們根本無法得知龍樹在此要表達(dá)的本懷，無從了知造成三論、天臺等傳規(guī)相關(guān)釋讀模式的背后因素，也不可能從根本上解決中觀宗內(nèi)部對該頌解讀的矛盾②參吳汝鈞：《龍樹之論空假中》，《佛教的概念與方法》，臺北：商務(wù)印書館，1988年，第75—97頁；另參邵頌雄：《龍樹贊歌集密意》，臺北：全佛文化，2015年，第30—35頁。此處有關(guān)《菩提道次第廣論》和《中論》中的2個實例，蒙學(xué)生楊杰博士提示，于此謹(jǐn)致謝意。。類似的例子還有很多，如果脫離扎實的語文學(xué)研究工作，對于手頭的文本不加抉擇、分析與追問，就高舉緣起性空、性空緣起等玄之又玄的所謂佛教哲學(xué)闡釋，那么在本質(zhì)上就無異于一廂情愿、自說自話的癡人說夢。這種空中樓閣式的義理研究呈現(xiàn)給我們的，只能是張三的宗喀巴、李四的龍樹罷了。

五

長期以來，人們已經(jīng)習(xí)慣于把語文學(xué)理解為“小學(xué)”、“樸學(xué)”，覺得它不過是一門工匠式的手藝，和當(dāng)代學(xué)術(shù)研究講究的宏大敘事和理論范式格格不入。人們顯然已經(jīng)忘記了這樣一個事實，即語文學(xué)原本才是現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的源頭和根基，離開了語文學(xué)，任何人文學(xué)術(shù)都不過是海市蜃樓罷了。任何缺乏基礎(chǔ)的語文學(xué)訓(xùn)練或者蔑視語文學(xué)規(guī)范者，都不過是一些披著職業(yè)的外衣，精通“快樂原則”（theprincipleofpleasure），專擅趨樂避苦、渾水摸魚的文人騷客。但是，就像人們常引用的哈佛大學(xué)教授、拜占庭學(xué)家Ihor?ev?enko先生曾經(jīng)說過的那句話一樣——“語文學(xué)就是設(shè)定和解釋流傳到我們手上的文本。它是一件很狹窄的事情，但離開了它任何其他事情都是不可能的”（Philologyisconstitutingandinterpretingthetextsthathavecomedowntous.Itisanarrowthing，butwithoutitnothingelseispossible）③JanZiolkowski（ed.），OnPhilology，PennsylvaniaStateUniversityPress，1990，p.6.，在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的語境之下，任何不遵循語文學(xué)原則，經(jīng)不住語文學(xué)規(guī)范檢驗的所謂研究，都是非學(xué)術(shù)的。

就如整個當(dāng)今學(xué)界錯誤地把語文學(xué)和理論樹立為互相對立的兩個極端一樣，佛教學(xué)界不但將印藏佛學(xué)研究和漢傳佛學(xué)，或者說東亞佛教研究，劃分為兩個很少有關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而且還認(rèn)為印藏佛學(xué)研究者做的是語文學(xué)，而漢傳佛學(xué)研究推崇的是思想史、哲學(xué)史式的研究，所以二者各擅其美，互相難以對話和溝通。顯然，這是一種建立在對語文學(xué)和印藏佛學(xué)研究的誤解之上的錯誤認(rèn)識。如前文所述，不管是語文學(xué)還是印藏佛學(xué)，都不是一門機(jī)械的、技術(shù)的學(xué)問，雖然它們確實對解讀文本設(shè)定了一整套十分高精尖的技術(shù)要求和學(xué)術(shù)規(guī)范，但其最終目的無非還是為了要保證他們能夠正確解讀這些他們處心積慮地搜集和厘定的文本的本來意義，揭示這些文本的思想和歷史價值，而這正是學(xué)術(shù)研究該走的正道。相反，不對文本作精致的語文學(xué)解讀，或者根本不從對文本的整理和研究出發(fā)，天馬行空般奢談佛教的思想和哲學(xué)，這就必然會違背現(xiàn)代人文科學(xué)的基本的學(xué)術(shù)原則和科學(xué)精神，使得佛學(xué)研究重又倒退回前近代的神學(xué)和經(jīng)學(xué)的范疇之中。所以，筆者以為，當(dāng)今從事印藏佛學(xué)研究者理應(yīng)繼續(xù)堅守語文學(xué)的傳統(tǒng)和陣地，而從事漢傳佛教，或者東亞佛教研究的學(xué)者們，則也應(yīng)該回歸語文學(xué)的核心實踐，以將佛學(xué)研究整合成為一個具有相同的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的、可以互相對話和溝通的學(xué)術(shù)整體。