李旭然

在《太極圖說》中，周敦頤構(gòu)建了一個(gè)貫通天、地、人及萬物的宇宙論體系，人在其中占有特殊地位。圣人又是人之極致者，其實(shí)現(xiàn)了人性的全部而能“與天地參”，所以成為圣人便是“立人極”?！傲⑷藰O”的圣人，因?yàn)椤芭c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，故關(guān)乎天地萬物，需從體上說明“人極”何以能立?！叭藰O”非可躐等而至，必從人倫日用中辨析其精義，則如何從現(xiàn)實(shí)著手處用力，需從方法上加以說明。此外，“立人極”又因樂在其中，故雖受艱難困苦亦不改平生志業(yè)，則又有“立人極”之樂。鑒于此，本文擬從體、方、樂三方面對周敦頤“立人極”的思想加以分析，說明其特色。

一、“立人極”之體

周敦頤在《太極圖說》中提出：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣?！?②③④ [宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第6頁，第6頁，第32頁，第4—5頁。人在陰陽五行的演化過程中，是有善惡之分的，人的善惡之分卻只是相對的，“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”②。在人而言，雖有善惡之分，又有中正仁義之極，能如此者即是圣人。之所以稱圣人為“立人極”者，是因?yàn)樵凇短珮O圖》描述的天地萬物演化過程中，無極而太極貫通了一切事物，一旦能知曉這點(diǎn)，便是通透于無極而太極，這樣的人便是人之中最出類拔萃的圣人。這一觀點(diǎn)也出現(xiàn)在《通書》中：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定。③

這種說法的意義，等同于《太極圖說》的“陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也”④。既然要立中正仁義的“人極”，就不能停留在具體事物。萬物的根本是貫通的，人與萬物雖然“萬一各正，小大有定”，卻必須“是萬為一”，“立人極”就要符合此根本之“一”，這個(gè)“一”便是道、無極而太極，“中”的目標(biāo)就是道。

以善惡之分系于陰陽五行，且貫穿萬物的化生過程之中，表面近似于重視陰陽五行的漢儒思想，然而，對比漢儒之代表董仲舒的相關(guān)思想，便知其不然。董仲舒認(rèn)為，“吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身”*②③ [清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第294頁，第296頁，第345頁。。人的身體中，陰陽二氣同時(shí)并存，從宇宙論講，這是萬物生成的必然結(jié)果：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”②在周敦頤看來，“人極”既然定之以中正仁義，人所通極的天道必然也是中正仁義的，周敦頤所說的人之“中”者，其實(shí)就是天人合一。此外，董仲舒認(rèn)為“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也……并行而不同路，交會(huì)而各代理，此其文與！”③這是說陰陽是絕對分開的，陰陽不能調(diào)和，人性非善即惡*馮友蘭認(rèn)為：“董仲舒以為若性中有善端，則不能謂之為善?！?參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第20頁。)。周敦頤卻認(rèn)為陰陽既然是一本，陰陽必然是并行而不悖，人性就不能只是非善即惡，而是要與天道之全體相一致。陰陽是天道化生萬物的環(huán)節(jié)和具體顯現(xiàn)，天道卻不只是陰陽，而是無所不覆、超越了善惡之分、作為善惡的根源的全體，“立人極”的“中”也應(yīng)如此。否則，圣人之性只能偏執(zhí)于善惡之一端，無法遍及所有人，如此之善與惡，只是個(gè)別的、具體的、脫離了天道的全體，“立人極”也就無從說起。

人生而受到陰陽的氣稟限制，偏陰者柔，偏陽者剛，必然與天道之“中”不相符合，在行事時(shí)，也就不能“和”于事。為了解決這個(gè)問題，周敦頤提出“君子慎動(dòng)”的主張：“動(dòng)而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣。邪動(dòng)，辱也；甚焉，害也。故君子慎動(dòng)。”*⑥⑦⑧ [宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第18頁，第16頁，第18頁，第15頁。

《禮記·中庸》認(rèn)為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！边@說明人在行動(dòng)中所依據(jù)的道，應(yīng)時(shí)刻與天地之道保持一致。《中庸》又認(rèn)為保持與天道的一致性是慎獨(dú)的依據(jù)，而后才能致中和。中和的方法，在周敦頤看來，即“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信”⑥。朱熹認(rèn)為“所謂道者，五常而已。非此，則其動(dòng)也邪矣?！雹邔⒌赖滦摒B(yǎng)與天道聯(lián)系起來，誠就是道德修養(yǎng)而已，“誠，五常之本，百行之源也?！雹嘣凇锻〞分校芏仡U將《中庸》的天道之誠與《易傳》的乾元結(jié)合起來*此為學(xué)界公論，如《宋明理學(xué)史》認(rèn)為《通書》“不是一部單純的易學(xué)著作，滲透了思孟學(xué)派關(guān)于‘誠’的說教”；盧雪昆指出，周敦頤是“以誠體合釋天道”、“太極之道即《中庸》誠道”。(參見侯外廬等主編：《宋明理學(xué)史》，北京：人民出版社，1997年，第66頁；盧雪昆：《儒家的心性學(xué)與道德形上學(xué)》，臺(tái)北：文津出版社，1991年，第161—165頁。)，陰陽五行也就被誠統(tǒng)一起來。他以誠為圣人之本，仁義禮智性的根源是誠，所以，圣人是中于仁義禮智信、中于誠的。凡人不能生來如此，就必須努力使自己中于誠，具體地說就是要中于仁義禮智信的道德規(guī)范，便是自誠，也是力圖成為圣人而通極于天地，就是“立人極”。由此，周敦頤通過宇宙論的途徑，衍生出圣人的道德屬性，就是圣人之所以能“立人極”之體。

為進(jìn)一步說明圣人何以“中”，周敦頤又對善惡進(jìn)行細(xì)分，認(rèn)為有剛善、剛惡、柔善、柔惡，其來源是《尚書·洪范》中“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”的“三德”說。孔穎達(dá)認(rèn)為：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直。二曰剛克，言剛強(qiáng)而能立事。三曰柔克，言柔和而能治?！?[漢]孔安國傳、[唐]孔穎達(dá)正義：《尚書正義》卷十一，黃懷信整理，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海古籍出版社，2007年，第466頁，第459頁。《洪范》中的“三德”，在“九疇”的順序上位列第六，次于第五的“皇極”。其內(nèi)容是：“皇建其有極，斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民。惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”注疏者解之為，“君上有五福之教，眾民于君取中，與君以安中之善”，“民有安中之善，則無朋黨之惡、比周之德，為天下皆大為中正”?！叭隆北緛碇傅氖侨司牡赖?，正直、剛克、柔克是為了使人能“安中之善”，“皇極”就是所有人都要遵從的“中”?！爸小辈粌H是人君應(yīng)有的德性，也是天下所有人都共有的，為人者必定要得“中”，則“中”不僅有政治意義，更具有道德修養(yǎng)意義。這就與《中庸》的“中”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

《中庸》的“中”貫通了天、地、人：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄吨杏埂分爸小保呀?jīng)被證明是合上下、內(nèi)外為一*馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第277頁。，“中”于善惡就是“致中和”的表現(xiàn)之一?？鬃雍苤匾暋爸小?，評(píng)價(jià)子張與子夏的過與不及，就是認(rèn)為他們都不能“中”*孔安國解之為“俱不得中”。(參見[魏]何晏集解、[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第六，沈抱秋、謝雨東校對，上海：上海商務(wù)印書館，1937年，第151頁。)。周敦頤提出“中正仁義”的人極，就是要求落實(shí)到個(gè)人的道德修養(yǎng)，人性能“中”于作為善惡之本源的天道，無過與不及，“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。”*[宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第20頁。圣人即是人極，但是，在現(xiàn)實(shí)中“人極”并未在所有人身上確立，因而這以圣人作為范本，可以教化凡人，凡人也可以向圣人學(xué)習(xí)而“立人極”，使人自我實(shí)現(xiàn)、自我成就，以圣人為目標(biāo)而不斷地努力前進(jìn)，這是“立人極”的現(xiàn)實(shí)意義所在。

二、“立人極”之方

為說明“立人極”如何由天道為依據(jù)、又能在現(xiàn)實(shí)中顯發(fā)，周敦頤借用并發(fā)揮了《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的理論。他從具體的人出發(fā)，抽繹出人之所以為人者在于“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣”*同上，第6頁。。其立論之基在于人有知，故人能從萬物中脫穎而出。人之知在于知善知惡，先秦儒家就已認(rèn)可。例如，孟子認(rèn)為人有心思之知，故能集義為人；荀子認(rèn)為人有知、有義、有節(jié)，故不與禽獸同；《禮記·禮運(yùn)》更是直接提出“人者，其天地之德，陰陽之和，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”、“人者，天地之心也，五行之端也”。在周敦頤這里，天地的運(yùn)行因無極而太極的陰陽五行之動(dòng)靜更迭而生生不息，人因此是生生不息的，人的可貴之處在于人通過知而把握了這種生生不息的變化。這種人心不是指具體的一人之心，而是體知了誠的心，即周敦頤所說的圣人之心。否則，局限于一人之心，不能識(shí)自身之誠與天地之誠的一致性，便不能通極于天地，也就不能“立人極”?！傲⑷藰O”之體，即是與天地融為一體，是周敦頤對天人合一概念的拓展。在確立這一目標(biāo)之后，就需要從方法論的角度加以闡釋，由此引出“立人極”之方的問題。

天道即誠，故圣人“立人極”乃是達(dá)于誠，凡人只得剛?cè)嵘茞褐徊糠?，從總體上來說，是不誠的。抽象的人性需要通過人的活動(dòng)來體現(xiàn)，心是人的活動(dòng)主宰，周敦頤的修身工夫落實(shí)于人，以使人性能自立其“極”，最終符合天地之“極”。

圣人立人極，中正仁義無不具備，《太極圖說》將這種狀況描述為“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”*同上，第6頁。。因?yàn)檎\者自成，萬物與萬物之理森然俱陳，故圣人不動(dòng)而為靜。其實(shí)，《太極圖》與《太極圖說》已經(jīng)闡明靜極復(fù)動(dòng)的道理，圣人之靜而不動(dòng)也是動(dòng)極而靜，動(dòng)靜統(tǒng)一于圣人，圣人就能夠以誠為根據(jù)而通天地萬物。人生而有氣稟之不均，從人自身著手，也就是從人的陰陽動(dòng)靜之中尋求人之所以為人的根本，通過人的自身努力而入于真實(shí)無妄的天道，人道與天道合而為一，以誠來貫通始終、體用、本末、上下。這種狀態(tài)就是在《通書》所說的萬事萬物統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為圣人之誠，也是對《中庸》“至誠無息……如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成”的發(fā)揮。

誠貫通終始，萬物卻是陰陽五行化生而成，易使人覺得萬物不能連貫，于是，周敦頤以誠、神、幾的貫通，來說明萬物為一的特性：“寂然不動(dòng)者，誠也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無之間者，幾也?！?同上，第17頁。處于誠之神妙不測中，或動(dòng)或靜，或陰或陽，此即是幾。于是，誠、神、幾各有功用上的區(qū)別，卻又合而為一。這種區(qū)分和合一，并非普通人所能理解。周敦頤認(rèn)為只有圣人方能知曉，故提出“誠、神、幾，曰圣人”*[宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第18頁。。圣人是儒家理想中的完備之人，被周敦頤看作是能貫通誠、神、幾的人。從至誠之天道中，生成了人與萬物，卻唯有人得天地之靈秀；圣人又是其中最為出類拔萃者，能領(lǐng)悟天地的神妙，并能參透其中的難測之幾。在周敦頤看來，人性中已經(jīng)先天地具有誠、神、幾，圣凡之分在于能否自我發(fā)掘和自我實(shí)現(xiàn)。

由誠之天道而生成的世界是生生不息的，即所謂“天地之大德曰生”(《系辭下》)。周敦頤發(fā)揮了這種理論，認(rèn)為：

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉！術(shù)豈多乎哉！*同上，第23—24頁。

隨著萬物生成，每一物都有其自身的作用和意義，周敦頤稱之為“義”。萬物各自之“義”，構(gòu)成了總體的天地萬物的生生不息之“仁”，仁義雖有區(qū)分，根本上卻是一致的，它們的關(guān)系等同于作為天、地、人根本的誠與萬物中的誠的關(guān)系。把握仁義，與把握誠一樣，只能由人來完成。人是天地之間最靈秀者，圣人又是人中最靈秀的，圣人通過思而通極于誠，“思曰睿，睿作圣”。圣人體會(huì)誠、無極而太極，就能夠順著《太極圖》與《太極圖說》中展示的萬物化生路徑，把握誠是如何通過萬物的化生而進(jìn)入到萬物之中的。其中也包括人，圣人把握了人之誠，就能夠用誠來教化民眾，使之順從于誠的天地化生，這樣人的所作所為都是誠的，仁義即在其中。如此，誠為天、地、人之本，圣人也就成了人之本，圣人即誠。所以說，圣人作為人極而參與天地化育，是通過教化來完成的。

通過教化可教人以廉恥，能促使人復(fù)歸于誠。這是一個(gè)思想逐步擴(kuò)大的過程：由一個(gè)人的思想推及所有人的思想——因?yàn)槿诵砸驯活A(yù)設(shè)為誠的，是以有人與人之間可以相互推及的基礎(chǔ)——再推及于天地之思。但是，天地并不思考，只有人在思考，思考天、地、人究竟為何，以人之思來代替天地之思。天、地、人皆誠，人之思誠，即是思天地之誠，因?yàn)槿说乃伎?，天、地、人也就誠而為一。思及天地，天地之間無不因誠而思，思想即由于誠而無所不通、無所不至，人就能夠通過思誠來發(fā)掘人性，達(dá)到至誠的圣人境界。圣人是合誠、神、幾于一身，在思誠時(shí)，也要慎于幾，體會(huì)所謂神的不測，使誠能落入實(shí)處，把誠僅僅當(dāng)作頭腦中空懸的抽象本體，不能達(dá)到教化的目的。將誠同時(shí)貫通于天、地、人中，與具體的思誠、使人自誠的行動(dòng)結(jié)合起來，即是體用合一的道路*牟宗三卻認(rèn)為周敦頤未能徹底實(shí)現(xiàn)體用合一，“濂溪是天道誠體與仁義中正分別平說……兩者猶有間而未能一”。(參見牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第266—267頁。)。

《中庸》有“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”之語，圣人之道是誠，成為圣人的途徑也在于誠。人的反身而誠，就是使人自誠以至于圣人。反身而誠不是盲目的，誠既然是根本之性，本身即是明，所以誠是靜。然而，孔子也自稱“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，這意味著沒有人是生而即知的，也沒有人是生而即誠的，人需要以動(dòng)的方式去把握誠，要求自明誠，就是以學(xué)的方式完成?！吨杏埂繁旧砑词菍⒄\與學(xué)結(jié)合起來的，人從出于天，故天道與人道應(yīng)是一致的，學(xué)習(xí)如何為人之道就是學(xué)誠。天道之誠是要通過人自身的努力才能實(shí)現(xiàn)，這就是人的自明誠的意義所在。自明誠的具體路徑，就是博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，這五者就是誠之之道，所以要“固執(zhí)之”*朱熹認(rèn)為：“此誠之之目也。學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也，篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。程子曰：‘五者廢其一，非學(xué)也?！?[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2005年，第31頁。)。以明而誠之動(dòng)，至于誠而明之靜，自誠明與自明誠之天人合一，也就是動(dòng)靜合一。五者中，學(xué)是第一位的，由博學(xué)開始，才能有審問、慎思、明辨、篤行的漸次展開，則反身而誠以至于誠的動(dòng)靜相即，關(guān)鍵就在明了所以誠者為何物，而后能以此明了何以能誠之道。

圣人學(xué)道而與道為一，圣人就隨道通達(dá)于萬物而又不滯于行跡，普通人不能明道，也就不能理解圣人。圣人之學(xué)為己，故他人不知，絲毫不減損于圣人的內(nèi)蘊(yùn)。圣人所以學(xué)者，在于誠，圣人是人，學(xué)誠并自誠，能成圣人，如果這種路徑為他人所知，并且能身體力行，也就能通向圣。雖然不是所有人都能成為圣人，卻為人的發(fā)展指明了方向。從這種對他人的影響上看，圣人確實(shí)是以誠為依據(jù)而感通普通人。又由于誠是即動(dòng)即靜的，則圣人的“寂然不動(dòng)，感而遂通”，首先應(yīng)是人有志于學(xué)，而后學(xué)誠以成圣人，圣人通過自己的言行舉止引導(dǎo)他人也學(xué)誠，在潛移默化當(dāng)中使人自覺于誠，人自誠而化于誠。這就是周敦頤對孔子的贊美：“道德高厚，教化無窮?！?②③④⑤⑥ [宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第42頁，第52頁，第21頁，第56頁，第23頁，第22頁。

在周敦頤看來，人生天地間，和天地一樣，根本上是誠而真實(shí)無妄的，任何與之不相符合的行為，皆是有悖于人性之誠的，不能中于人性，不合于天、地、人共同構(gòu)成的生生不息的誠的世界，即是妄動(dòng)為惡。若要避免僥幸心理并且消除之，使人發(fā)現(xiàn)自身真實(shí)的“幸”之所在，就要對自我之性進(jìn)行尋根探源式的自我發(fā)掘，具體說來就是對自己的行為和心理加以分析。周敦頤將之稱為“養(yǎng)心”，提出“圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之”②的主張。通過“養(yǎng)心”，不只是寡欲，更是使心思通明而無絲毫隱瞞，個(gè)人的善與不善俱呈現(xiàn)出來，在此之上持續(xù)用力，便能達(dá)到“誠立，明通”的境界。具體著手之處是知恥改過，“必有恥，則可教；聞過，則可賢”③。恥辱所帶來的羞愧感和負(fù)罪感，如果不對自己的行為和心理作反思，是不會(huì)產(chǎn)生的。誠實(shí)地面對自己之過并能勇于改正，使人之不誠復(fù)歸于誠，這即是立師教的作用，以圣人之誠來引導(dǎo)普通人“立人極”，也是由人的復(fù)性、執(zhí)性而成人之德行的具體化，這種“立人極”之方的典型代表是顏淵。

三、“立人極”之樂

周敦頤以顏淵為求學(xué)圣人之道的典范，認(rèn)為顏淵“睿性通微，實(shí)幾于圣”④，故而特別提出“學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”⑤。顏淵生平艱辛，最終在貧病交加中死去，是普通人眼中的可憐人。顏淵常年“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)，在常人看來，處于這種生活狀況下，早已經(jīng)無任何樂趣可言。但是，顏淵孜孜以求的并非常人之樂?？鬃臃Q贊顏淵“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也”，“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”(《論語·雍也》)?？鬃蛹昂笫澜砸灶仠Y為門下最好學(xué)，且能有希望躋身于仁者?？鬃与m然也有“食不厭精，膾不厭細(xì)”(《鄉(xiāng)黨》)的講究，他最擔(dān)憂的卻是“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”(《論語·述而》)，其實(shí)衣服飲食之惡并不在孔子培養(yǎng)人之德性的考察視野之內(nèi)。而且，孔子還有“君子固窮”(《衛(wèi)靈公》)的說法，以顏淵對其師孔子“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已”(《論語·子罕》)的推崇來看，顏淵的憂樂與孔子的憂樂是一致的。顏淵對孔子事業(yè)的執(zhí)著追隨，即是周敦頤說的“圣希天，賢希圣，士希賢”⑥的仰慕而拳拳服膺之心。

孔子自稱“樂以忘憂”，在其編訂的《詩經(jīng)》中也有“衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂(楽)饑”(《衡門》)的話語*清儒王先謙認(rèn)為今本“楽”乃“療”轉(zhuǎn)寫所致，以河水“療饑”卻不覺其苦，仍然自得其“楽(樂)”，故《衡門》之詩“言賢者樂道忘饑”，可見儒家不以清貧為苦的傳統(tǒng)由來已久。(參見[清]王先謙：《詩三家義集疏》卷第十，吳格點(diǎn)校，北京：中華書局，2013年，第467頁。)。顏淵作為孔子高足，必然同于其師，篤行于學(xué)仁、求仁，以仁為己任而樂此不疲，窮居陋巷而始終不改其樂。孔子自稱“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語·述而》)，圣與仁是結(jié)合在一起的，求仁便是求圣，學(xué)仁可以至于圣人，孔子和顏淵所樂者就是仁而已。在周敦頤看來，誠是圣人之本，圣人即誠，孔子和顏淵所篤學(xué)力行的，其實(shí)就是誠，這就回到“立人極”之體。然而，對“立人極”之體的領(lǐng)悟與踐履并非唾手可得，而是需要在現(xiàn)實(shí)中仔細(xì)體會(huì)，面對所處的外在環(huán)境做出選擇的大問題。周敦頤所說的“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾”*[宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第40頁。，正是強(qiáng)調(diào)在面對外界誘惑時(shí)，能不易其心志，堅(jiān)持自得之樂。這繼承并發(fā)揮了儒家“憂道不憂貧”的思想，二程奉周敦頤“尋孔顏樂處”之教的立意正在于此。由大程見獵心喜的典故可以得見：

獵，自謂今無此好。周茂叔曰：“何言之易也！但此心潛隱未發(fā)，一日萌動(dòng)，復(fù)如前矣。”后十二年，因見，果知未。一本注云：“明道年十六七時(shí)，好田獵，十二年暮歸，在田野間見田獵者，不覺有喜心?！?[宋]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷第七，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第96頁。

田獵之樂乃是外在的，少年時(shí)代的大程自以為已經(jīng)去除掉了，實(shí)際仍潛伏于心中，并沒有真正除去。周敦頤對大程的告誡直指其內(nèi)心，田獵既非真樂事，又是系于外物而發(fā)，則田獵之外，還有其他可欲以求之的樂事，與周敦頤追求的 “立人極”的圣人中和之道不相符合。周敦頤以為圣人可學(xué)而至焉：

“圣可學(xué)乎？”曰：“可?！痹唬骸坝幸酰俊痹唬骸坝??！薄罢埪勓??！痹唬骸耙粸橐Ｒ徽邿o欲也，無欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”*[宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第31頁。

這里認(rèn)為圣學(xué)之要在于“一”，以誠來一以貫之。既然“一者無欲也”，所有的思慮動(dòng)作都是“動(dòng)而正”、“用而和”，無欲即是誠。誠的自然順化在人身上的實(shí)現(xiàn)，就是通過人的無為、無欲來實(shí)現(xiàn)，但又并非完全的無為、無欲。因?yàn)檎\的實(shí)現(xiàn)還需要人的自誠，使人能復(fù)歸于誠體。從萬物化生上看，誠是萬物之體，人是萬物中之一，人是誠體的發(fā)用，故而人以誠為體。若要人自誠，就是從人自身去求誠體，誠的無為、無欲指的是人要積極主動(dòng)地去無為、無欲，從而順應(yīng)誠的無為、無欲，然而又不能脫離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人倫。在周敦頤所處的時(shí)代與其理論框架中，這種圣人的中和之道便是禮樂，圣人“立人極”之體由禮樂而落實(shí)。

對于禮樂的起源，周敦頤的闡釋是：

古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋。優(yōu)柔中平，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。*同上，第28—29頁。

禮樂的中和能夠使心思平和無欲，于是得到平和的天地之大樂，這是由禮樂之“樂”轉(zhuǎn)而為和樂之“樂”。《禮記·樂記》認(rèn)為音樂是“感于物而動(dòng)”，圣人作樂是隨外物而感動(dòng)，卻非專注于某一物，乃是遍及萬物，故能以平和的聲音去感化天下人心，由此天下皆能和。“樂”字雖音義有二，和卻肯定是樂的前提。這在儒家經(jīng)典中多有表述，如《詩·小雅·常棣》的“兄弟既具，和樂且孺”，《毛詩正義》解為“樂音洛……為此飫及燕禮之時(shí)，兄弟既已具集矣，九族會(huì)聚，和而甚忻樂”*[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》卷第九，[清]阮元?？?，《十三經(jīng)注疏》第2冊，臺(tái)北：藝文印書館，2002年，第322頁。；又如《左傳·隱公元年》言鄭莊公“其樂也融融”，杜預(yù)注為“融融，和樂也”，孔穎達(dá)疏解為“融融和樂，洩洩舒散，皆是樂之狀，以意言之耳”*[周]左丘明傳、[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷第二，[清]阮元校勘，《十三經(jīng)注疏》第6冊，臺(tái)北：藝文印書館，2002年，第37頁。；再如《論語》中，有若提出“禮之用，和為貴”，皇侃解為“和即樂也。變樂言和，見樂功也”*[魏]何晏集解、[梁]皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第一，沈抱秋、謝雨東校對，上海：商務(wù)印書館，1937年，第10頁。。周敦頤論和樂，就是將禮樂之“樂”與和樂之“樂”融貫為一，與上述經(jīng)典解釋相一致。由此回到“立人極”的問題，學(xué)禮樂而明其中意蘊(yùn)，便能達(dá)至禮樂之和樂，于是就能樂于其中。

顏淵問為仁之方，孔子答以非禮勿視、聽、言、動(dòng)之克己復(fù)禮。所謂“克己復(fù)禮”，《左傳·昭公十二年》引述孔子之言“古也有志，克己復(fù)禮，仁也”，《春秋左傳正義》訓(xùn)“克”為“勝”，“謂身能勝去嗜欲，反復(fù)于禮也”*[周]左丘明傳、[晉]杜預(yù)注、[唐]孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷第四十五，[清]阮元?？保骸妒?jīng)注疏》第6冊，臺(tái)北：藝文印書館，2002年，第795頁。，近于孟子“養(yǎng)心莫善于寡欲”的說法。《春秋左傳正義》的解釋，是以克服身體欲望為方法；孟子的說法，則以為心思不能逐于外物*孫奭以為孟子之說，與荀子所說的“養(yǎng)心莫善于誠”相同。(參見[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷第十四下，[清]阮元校勘，《十三經(jīng)注疏》第8冊，臺(tái)北：藝文印書館，2002年，第262頁。)。周敦頤對此加以發(fā)揮，認(rèn)為“養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此，存乎其人而已”*[宋]周敦頤：《周敦頤集》，陳克明點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第52頁。。

行禮即是行仁，處處指向人之自身，使自我的道德修養(yǎng)與禮儀踐行結(jié)合起來，將自己融于中和之道，圣人之道立，所樂者以天地為范圍，不再局限于某一具體之樂。于是，顏淵不以富貴為樂：“天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪?。?同上，第33頁。

周敦頤以顏淵為亞圣，肯定顏淵已入圣人之道，是“立人極”的典范。顏淵悟道，能深刻體悟“立人極”之樂，故能以禮為標(biāo)準(zhǔn)自處，得到了平和之樂，不再受外物的迷惑，于是能無欲而樂，且樂此不疲。周敦頤應(yīng)也是如此之人，其妻兄蒲宗孟記述周敦頤不以貧窮為意*據(jù)蒲宗孟所記，周敦頤仗義疏財(cái)，“雖至貧，不計(jì)貲，恤其宗族朋友。分司而歸，妻子饘粥不給，君曠然不以為意也”。(參見《周敦頤集·附錄一》，北京：中華書局，2009年，第94頁。)，他不只于學(xué)理上表達(dá)了“立人極”之樂，更是身體力行之?？鬃优c顏淵之樂，被周敦頤體悟并共樂之，可見“立人極”之樂的超時(shí)空性。以“立人極”之樂為紐帶，孔子慕前圣而守道，顏淵求之而安貧樂道，周敦頤以及后來的理學(xué)家接續(xù)之，前賢后哲竟然樂而為一，亦是所謂的君子的“信賴社群”的表現(xiàn)*杜維明認(rèn)為《中庸》在講求自我修養(yǎng)的同時(shí)，通過“五達(dá)道”、“三達(dá)德”、“九經(jīng)”的社會(huì)政治活動(dòng)，形成人際關(guān)系之間的“信賴社群”。在政治活動(dòng)中，儒學(xué)也很重視精神方面的一體性。本文借用“信賴社群”的概念，表達(dá)的是不同時(shí)期的儒學(xué)思想家精神追求上的繼承性與一致性。(參見[美]杜維明：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店。2013年，第46—80頁。)。

四、結(jié) 語

周敦頤先于宏大的宇宙論體系中，肯定人為其間最靈秀者，圣人又是人之極致者，“立人極”便是要成為圣人。天地之大，成為圣人并非易事。周敦頤引入《中庸》里的“誠”概念，以人之自誠去實(shí)現(xiàn)天道之至誠，具體的用力之處，便是于人倫日用中博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，由之身體力行?！傲⑷藰O”于此，順應(yīng)了宇宙與萬物的生成變化，個(gè)人的道德修養(yǎng)也被提升至天地的境界。對于“立人極”之道，不但能學(xué)習(xí)之、體會(huì)之、更能安之、好之、樂之。大程有感于周敦頤的氣象之磅礴，不由生出了“吾與點(diǎn)也”之意。于是，據(jù)“立人極”之體，依“立人極”之方，得“立人極”之樂，圣人之性于人倫日用中即得以落實(shí)，圣人也就不再是遙不可及者，而是人人都可以成為圣人，漢代讖緯對圣人的神化與附會(huì)也就被破除了*對圣人的神化，由《論語讖》對孔子降生的描述可見一斑：“叔梁紇與徵在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”(參見[清]趙在翰輯：《七緯(附論語讖)》，鐘兆鵬、蕭文郁點(diǎn)校，北京：中華書局，2012年，第773頁。)。周敦頤作為宋明理學(xué)的奠基性人物，黃百家稱贊他“破暗”于“心性義理之精微”*[清]黃宗羲原著、[清]全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷第十一，《濂溪學(xué)案上》，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局1982年，第482頁。，與其“立人極”的思想是分不開的。