許 蘭

引 言

提到政治哲學問題，就會涉及政治權力的正當性問題。只要存在政治權力，就注定有支配與服從的關系存在。如果統(tǒng)治者僅僅依靠暴力來維持這種關系，統(tǒng)治成本就會太高，政治秩序也很難穩(wěn)定。正如盧梭所言：“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉化為權利，把服從轉化為義務。”*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第9頁。所以政治的正當性就是對支配-服從關系的正當化，或者說是對這種關系的道德證成。關于政治的正當性問題，學者們有不同的論述，例如許紀霖認為按照其來源的不同有三種模式，第一種來源于政治秩序的規(guī)范性，第二種來自政治權力的認可性，第三種來自權力的效益性*許紀霖：《近代中國政治正當性之歷史轉型》，《學?！?007年第5期，第13頁。；吳根友認為政治正當性包括政治權力來源的正當性及行使的正當性*吳根友：《政治哲學新論》，《江西社會科學》2009年第11期，第12頁。。這些不同論述在精神上具有內在的相通性。

作為20世紀新儒家之一的張君勱，他提出的政道與治道問題，也涉及政治的正當性問題。近年來，學術界對張君勱政治思想的研究越來越深入，但對于他有關政治正當性的思考卻涉及不多。筆者基本認同許紀霖的觀點，即在包括張君勱在內的現(xiàn)代思想家那里，民主與憲政在理論上是內在結合、相互補充的*許紀霖：《近代中國政治正當性的價值沖突和內在緊張》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2008年第1期，第25頁。。從具體的政治實踐方面看，張君勱確實對憲政有更積極的追求，但并不能因為他在1946年參加國民黨一黨召開的“國民大會”這一政治事件，就得出他更注重憲政而忽視民主的結論。在張君勱看來，憲政是民主的憲政，民主是憲政的民主。他幾經(jīng)掙扎才同意有條件地參加此次“國民大會”，其目的更多地是想為民主政治提供一個開始的契機而已。筆者認為張君勱在理論上對人民主權——最高政治權力應來源于人民的同意與授權和憲政自由——政治權力的行使應該受到憲法的制約、保障人民的基本權利這兩個最為重要的問題的具體論證方式是：通過對專制政治的批判來反證民主政治的優(yōu)越性；基于權利論的基礎對人民主權和憲政自由進行功利論的論證。對此，下面將從三個方面進行具體分析。

一、批判專制政治以反證民主政治的優(yōu)越性

民主政治是張君勱政治思想的基調。他通過對多種政治形式的比較，認定現(xiàn)代的民主政治是最優(yōu)的政治形式。他說：“吾人將現(xiàn)代之民主政治與東方式之專制政治、與中世紀之帝政、與希臘羅馬之民主，互相比較，不能不謂現(xiàn)代之民主政治皆勝于以上三種政治。東方之專制與歐洲中世紀之帝政，以一人之好惡為轉移，視今日歐洲之個人生命財產(chǎn)皆有法律為其保障者，其差別不可以道里計?！?張君勱：《明日之中國文化》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第52頁。從詞源上看，“民主”意味著多數(shù)人的統(tǒng)治，政治權力的正當性來源于人民同意或授權。但在“現(xiàn)代漢語語境中，‘民主’一詞首先與‘專制’相對，反對專制政治的思想訴求，我們就稱之為民主思想或理想，不一定就是民主政治制度的設計”*吳根友：《明清時期儒家政治制度改革的理想》，《哲學評論》第16輯，北京：中國社會科學出版社，2015年，第2頁。，所以在中國思想史上，對“民主”的證成可以說是從對“專制”的批判開始的。張君勱作為民國時期自由主義知識分子，除幼年時期讀過幾年私塾之外，大部分時間接受的是西式學堂教育，還留學日本和德國學習西方的政治學和哲學，所以他對專制政治的弊病在學理上有著更為深刻和清醒的認識，其批判也就更能切中肯綮。他對專制政治的批判從邏輯上可以看作是對其民主政治理想的反證。

張君勱從現(xiàn)代西方民主政治的標準出發(fā)，對中國傳統(tǒng)政治思想及政治制度在總體上持否定態(tài)度：“就政治就國家之理論言之，則古人之言，絕少可以為新國家建設之憑藉者，此國人所當確認者也。”*張君勱：《民族復興之學術基礎》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第123頁。他指出東西方政治思想的根本差異在于東方無國家團體觀念，而西方則有：“惟以團體觀念為本，然后知國家之為一體，其全體之表示曰總意，全團體號令所自出曰主權，更有政權活動之方式曰政體，與夫本于團體目的之施為曰行政；反之，其無團體觀念者，但知有國中之各種因素，如所謂土地、人民、政治，所謂君君臣臣、父父子子是矣。東方唯無團體觀念，故數(shù)千年來儒、道、法、墨各家政治思想之內容，不外二點：曰治術，所以治民之方術也；曰行政、兵刑、銓選、賦稅之條例而已?！?同上，第115頁。張君勱的“團體觀念”指的是“國家”基于社會契約論，為人民公共團體。只有國家屬于公共之物，才會有法律意義上的人民主權。傳統(tǒng)中國并沒有國家屬于人民團體的概念，自然主權也就不屬于人民，而是屬于一家一姓之君主，即所謂“主權在君”。傳統(tǒng)政治理論，尤其是儒家政治思想中的“天意-民心”二元結構，看起來似乎有“主權在民”的意味，但由于“天命”和“民心”過于抽象，“民”并不能通過具體的、可操作的程序性措施使“君”獲得或失去權力，對其進行有效約束，所以在具體的政治實踐中蛻變?yōu)椤爸鳈嘣诰??！捌渌^公者，充其量，不過歐洲之所謂Public welfare，不得謂為此‘公’字涵有團體之意義也?！?同上，第116頁。這是說統(tǒng)治者行“仁政”、“為公”，至多只是表現(xiàn)為執(zhí)政為民，與西方現(xiàn)代民主政治的“主權在民”思想相去甚遠。張君勱認定傳統(tǒng)中國無團體觀念，而君主專制政治在理論上的根本缺陷至少表現(xiàn)在以下方面：

其一，主權在君主一人手中，國家等同于君主私產(chǎn)，以君主喜怒為法律，無由制約。“此一人而賢明也，則一國治，一人而昏愚也，則一國亂。除此一人之外，社會上無如歐洲所謂貴族階級，世世代代保有其社會上政治上之特權，可以牽制此一人所作所為者。故吾國過去政治之大病，第一在于無社會基礎?！?張君勱：《明日之中國文化》，前揭書，第75頁。君主專制制度的最大問題在于一國的興衰全然寄托在一個人身上，沒有制度和其他社會力量對其權力進行制衡。

其二，君主專制有各種禍端。“政治上因君主制度連累以起者，有篡弒之禍、有宦宮之禍、有官戚之禍、有王室子弟相殘之禍、有流寇之禍、有群小包圍之禍?！?張君勱：《明日之中國文化》，前揭書，第76頁。這些禍端大多由國家為君主私產(chǎn)而起，尤其是沒有法律制度具體規(guī)定權力如何更替，所以任何人都可以稱應天命而抗暴政，所謂“王侯將相，寧有種乎”?？v觀中國幾千年的君主專制史，幾乎每一次朝代的更替都伴隨著血雨腥風，無法走出治亂循環(huán)的怪圈，其根源在于無國家團體觀念。

其三，君主專制下的國民大多如奴隸，無智識，毫無獨立的人格、負責之精神可言，以至于政治體制的近代化轉型尤其艱難。“其所造成之國民，則四萬萬人中有蠢如鹿豕者、有奴顏婢膝者、有個人自掃門前雪者、有敷衍塞責者。凡西方所謂獨立人格、勇于負責與為國犧牲之精神，在吾絕無所聞，絕無所見。自近年政體改革以還，憲政之難行、選舉之舞弊與夫‘做官欲’之強、權利心之熾，謂為皆君主專制政治之造孽可焉。”*同上，第76頁。在張君勱看來，之所以造成國民的奴隸性格，主要原因仍在于無團體之觀念。國家既為私產(chǎn)，則不需要國民的品質來保障國家的存在。在中國古代社會，君主管理國家就像牧羊人管理羊群，即所謂“牧民”，能保證百姓利益就已經(jīng)是圣君明王，國民只需要作順民就夠了。沒有所有權，何談治權？

總之，張君勱對傳統(tǒng)專制政治的批判主要是從對傳統(tǒng)的國家觀念，即“國家為一家一姓之私產(chǎn)”這一根本性觀念的批判入手。張君勱主張通過改造國家觀念，即把國家由“私產(chǎn)”改造為屬于全體人民的團體，讓人民擁有主權，進而建立起民主政治，來消除專制的流弊。因此，張君勱對專制政治及其根源的批判可以看作是對主權在民說、政治權力應該來源于人民授權的現(xiàn)代民主政治觀念的反向證成。

二、從政治權力來源的正當性角度證成民主

張君勱不僅對中國傳統(tǒng)的國家觀念進行批判，在理論上還積極構建人民主權即政治權力應該來源于人民的現(xiàn)代國家觀念，并對其進行獨具特色的論證。在西方近現(xiàn)代政治思想史上，對民主政治的論證大致有權利論和功利論兩種不同思路。權利論把自由和權利看作目的本身，認為它們具有內在的價值，并把這種“天賦”的“權利”作為論證政治權力來源合法性的基礎，洛克和盧梭的學說就是典型代表。功利論是一種后果論，主要從民主政治帶來有益的社會效果方面對民主的正當性進行論證，近代的功利主義學派就采取此種論證方式，即不否認自由的價值，但認為這種價值不具有內在性，自由和權利本身不是目的，而是作為工具和手段能夠使個人幸福、社會進步，國家繁榮。張君勱在儒學背景下，從西方近代社會契約論、天賦人權說、人民主權說、密爾的代議制政府論及康德哲學中取其所需，形成了其對民主政治獨特的論證方式，即建立在權利論證基礎上的功利論的論證方式。

近代以來，西方思想家大多用社會契約論來論述國家的目的和起源。洛克是近代自由主義的奠基者，認為在國家成立之前，人們處于自然狀態(tài)。在自然狀態(tài)下，人們受自然法的支配，每個人都是自由而平等的，享有生命、財產(chǎn)、自由等不可剝奪的自然權利，沒有國家、政府、統(tǒng)治或統(tǒng)治者。但由于自然狀態(tài)存在一些“不便之處”，為避免這些不便，人們才通過協(xié)議或契約組成國家、建立政府。政府的權力來自人民的同意或授權。政府的目的是更好地保障公民的生命、財產(chǎn)和自由，如果政府沒能達到這一目標，公民有權廢除他們的代理人甚至是政府這種形式本身?？梢?，洛克的人民主權體現(xiàn)于人民有權對國家權力進行賦予和剝奪，其依歸的基礎在于自然法之下人們所享有的權利和自由。盧梭繼承了洛克社會契約的思想，但他并沒有援引自然法和自然權利觀念。他認為人們建立國家是依照理性創(chuàng)建法律進行自我管理。在國家之中，被統(tǒng)治者應該是統(tǒng)治者，國家事務就是普通公民的事物。人們通過契約擺脫自然狀態(tài)時，即形成“公共人格”，其意志即為“公意”，它的行使就是主權。主權不可分割，不可移讓，主權者只能自己行使主權，所以他主張直接民主制，由人民直接行使立法權。人的理性不是發(fā)現(xiàn)外在的自然法，而是自己立法?？梢?，人的理性是盧梭人民主權說的理論基礎。

張君勱對民主政治的論證最初是權利論的論證策略?！八^民主，就是由人民直接或間接的決定國家一切重要決定[……]國家的事情是人民的事情，亦只有由人民根據(jù)自己的利益來決定，不能由別人來越俎代庖。換句話說，國家重要政策的決定，如果人民有權參加，就叫做民主，不然，就不是民主。關于此，陸克氏早已提出被統(tǒng)治者同意之說。亦就是說，國家一切的決定，應得人民的同意，應由人民表示同意?！?張君勱：《民主社會黨的任務》，翁賀凱編：《張君勱卷(中國近代思想家文庫)》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第484頁?？梢姡瑥埦齽杲邮芪鞣浇纳鐣跫s思想，認為國家就是一個團體，作為團體中的個人擁有統(tǒng)治權，這種權力是通過投票和其他形式的大眾參與來實現(xiàn)的。張君勱對民主政治正當性的論證是基于個人擁有基本的、不容移讓的自由權利——人權這一理論基礎的。對此，他還有另外的說法：“民主政治的出發(fā)點，是尊重人權，是由人民自由決定自己的政治制度與生活方式，所謂選舉權，議會，與責任政府等等，都是這個出發(fā)點的表現(xiàn)?！?同上，第486頁。在他看來，民主政治就是人民基于人的基本權利和自由進行自我管理，這種管理方式通過代議制表現(xiàn)出來。把民主政治、政治權力來源的正當性訴諸于人們先驗的自由和權利，這與洛克和盧梭一樣，顯然屬于一種權利論的證成方式。但張君勱的個人基本權利觀念沒有像洛克一樣以自然法為根基，他這樣解釋人權：“所謂人權的意義，在哲學上看即是康德所謂拿人當目的，不拿人當手段、工具，也就是說人類有其獨立的人格，政府應待其人民為有人格之人民，不待之如奴隸?！?張君勱：《民主政治的哲學基礎》，程文熙編：《中西印哲學文集》，臺灣：學生書局，1981年，第247頁?？梢姡瑥埦齽晁枷胫械膫€人權利是以盧梭與康德的自由意志、理性以及儒家的人格尊嚴為基礎的。正是此種獨特的個人權利的思想基礎，使張君勱對民主政治的論證又由權利論證滑向了功利論證。

在張君勱看來，民主政治與專制政治的不同之處在于民主政治尊重人的主權，不會壓抑人的理性能力，而是通過教育使每個人的理性能力發(fā)揮出來。這樣，人民就不是無知無識、愚鈍不堪的奴顏婢膝者或爭權奪利者，而是一個具有自由精神的國民。只有“造成以精神自由為基礎之民族文化”*張君勱：《明日之中國文化》，前揭書，第85—86頁。，才能真正救國。精神自由表現(xiàn)在政治方面即為理性政治。“真正之理性政治必起于良心上之自由，本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律”*張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》1921年10月，第2卷第4號。，唯有尊重、保障個人自由，使公民有參政之權利，才能有好公民與好政治家。精神自由除表現(xiàn)于政治外，還表現(xiàn)于學術、宗教、藝術各領域，張君勱認為個人理性智識即精神自由充分發(fā)展，不但個人在政治、道德、法律、學術各方面有所成就，同時整個國家和民族也會因個體分子的推動而得到鞏固和發(fā)展。張君勱所處時代為中華民族生死存亡之際，如何從理論上創(chuàng)建民族復興的政治體系成為那個時代的知識分子所面臨的重大歷史課題。這一迫切的時代任務促使張君勱從對民主的權利論證過渡到功利論的論證，即民主政治有助于國家穩(wěn)固發(fā)展：“一、國內安定，少武力競爭之事變；二、人民有法律的保障，所以能安居樂業(yè)；三、因有思想自由之保障，故學術發(fā)達；四、農(nóng)工商之發(fā)展，為前此專制時代所不能望其項背；五、真正民主國家如英、法、美國雖經(jīng)有史以來之大戰(zhàn)，仍然穩(wěn)渡過去?！?張君勱：《政制與法制》，北京：清華大學出版社，2008年，第67頁。

從功利論的論證角度看，張君勱高度肯定民主政治的基礎為理性主義的思想觀念，實際上亦包含著一種功利性的訴求，即他與同時期中國的其他思想家們一樣，都在學理上為中國的民主政治尋找與西方相一致的思想基礎，以便中國人更易接受這一新型的政治觀念與政治形式。他認為歐洲的理性主義是中國儒家的舊物，傳至歐洲，西方人發(fā)揮理性能力，運用于認識自然方面，形成科學知識；運用于約束行為，表現(xiàn)為自由意志?！拔釃^理，所謂道，在閉關時代，不外乎仁義禮智孝悌忠信而已。孰知此理此道，傳至歐洲以后，乃變?yōu)槔硇灾髁x，在知識方面為范疇為論理方法，在行為方面為道德為意志自由。”*張君勱：《張東蓀著〈思想與社會〉序》，程文熙編：《中西印哲學文集》，前揭書，第122頁。他把儒家精神與民主政治和社會主義精神等同，認為都出自于理性?！叭粍t謂儒家之精神，同于民主政治，同于社會主義可也。此非吾人之故意附會，去儒家學說之塵垢，見其精義之蘊藏，則知二者，自出于人心之同然，而非偶然。何也，二者同以理性為出發(fā)點故也?！?同上，第123頁。西方啟蒙時代的理性主義是否真的來自于中國儒家，恐怕很難簡單地下定論*關于此問題，朱謙之等人有大量的研究成果。不能說啟蒙運動以來的現(xiàn)代西方理性主義來自中國，但受到儒家思想的影響，大體上沒有問題。沃爾夫、萊布尼茨、伏爾泰、魁奈等均對中國儒家道德思想有相當大的肯定，康德實際上也受儒家思想影響，只是他是以批評的姿態(tài)出現(xiàn)的。，但張君勱確實看到了二者理論上的相通之處，即二者都尊重理性，只不過儒家偏重于道德理性，而西方偏重于科學理性。

綜上所論可知，張君勱對人民主權采用的是權利論證與功利論證有機結合的方式*從學理上看，對民主的權利論證和功利論證具有不可調和的矛盾之處，但張君勱對此并沒有深究，而是勉強對二者進行融合。此種融合的論證方式缺乏理論的融貫性。。他既肯定個人基本權利的內在價值并把它作為政治權力來源正當性的基礎，又注重建立在 人的基本權利基礎上的民主政治所產(chǎn)生的有益后果?？傮w而言，張君勱更看重民主政治所產(chǎn)生的功利效果，這與他所處的時代所面臨的救亡圖存的歷史任務密切相關。

三、對政治規(guī)范——憲政自由的證成

張君勱的政治哲學思想基礎是理性主義。從學理上講，這很容易使其民主政治理論導向盧梭式的直接民主政治，最后使得公共權力沒有得到約束而侵害個人權利。但歷史的發(fā)展與歐洲的、中國的政治實踐，如二戰(zhàn)時期的德國政府權力不受約束的災難性的后果，他在民國政府統(tǒng)治下個人被綁架、報刊?？葒乐厍趾θ藱嗟膼盒栽怆H，以及他的政治學學科背景，使他對直接民主制的局限性有清醒認識。所以在政治實踐方面，他一直主張的是實行洛克、密爾等英國思想家的代議制，同時對憲政有著一貫而持久的追求。

張君勱憲政思想直到上世紀四十年代他起草《中華民國憲法》前后才趨于成熟。他明確指出，國家的目的主要有如下三點：第一，國家的目的是維持人民的生存，所以要保障他們的安全；第二，人民所以要國家是在保障人民的自由；第三，造成一種法律的秩序*張君勱：《憲政之道》，北京：清華大學出版社，2006年，第139—140頁。。而國家之所以要憲法是因為“憲法乃是一張文書，所以規(guī)定政府權力如何分配于各機關，以達到保護人民安全與人民自由的目的”*同上，第140頁。。

張君勱所追求的憲政與他對國家目的的理論設定是一致的，都是要保護人民的安全和自由。具體的途徑就是通過國家的根本大法——憲法提供制度保障，進而對公共權力進行限制。之所以要對政治權力進行限制，其原因在于政治權力對人民的基本權利容易造成侵害?！暗怯辛藝?，亦是件極危險的事，因為國家手上有兵權有警察有法院，它就可以隨便逮捕人民，它又可以借國家的名義一定要人民服從它，或者征收人民財產(chǎn)或者要人民的性命，如對外作戰(zhàn)時征兵之類。國家權力既如此之大，所以憲法上每件事就是要防止國家的專擅，就是防止國家濫用權力?！?同上，第141頁。國家掌握強大的暴力機器，如果權力無所限制、無所不至的話，就會侵害人民權利，所以一定要對國家權力的行使劃定范圍，由此才能保障權力的正當行使?！皣覍τ谌嗣瘢瑹o論權力怎么強大，總要劃定一個范圍，說這是你的命，這是你的財產(chǎn)，這是你的思想和你的行動范圍。在這范圍內，便是各個人民天生的與不能移讓的權利。在這范圍內，國家是不能隨便干涉強制的。在這范圍內，各個人所享有的權利，便叫人權?！?張君勵：《憲政之道》，前揭書，第157頁?？梢?，張君勱對于政治權力行使的正當性——憲法自由的論證與洛克基本上是一致的，即憲政奠基于人的基本權利。但需要指出的是：

首先，張君勱強調憲政與人民憲法意識覺醒的關系。他一生執(zhí)著追求憲政，親自投身政治實踐，參與起草多部憲法，但這些憲法終因政治強權而淪為廢紙。這使他認識到僅僅有一紙文書并不能保證憲政的實行，更重要的是建立憲法的權威，提高民智，加強人民的憲法意識、權利意識。當然他也不贊成只有等全體人民的智識、素質全部提高了才能談憲政。

其次，與洛克不同，張君勱并不認為國家僅僅有工具的意義，而是認為國家本身具有價值且更為根本。在洛克那里，國家的唯一目的就是保障人民的生命、財產(chǎn)和安全，所以與個人相比并不具有優(yōu)先性，即國家僅僅具有工具價值，本身并不具有獨立的意義。但張君勱受中國傳統(tǒng)家國天下思想的影響，認為國家只有保障人權、限制一部分權力，才能更好地維持其統(tǒng)治，突出國家的本體地位?！拔┯斜Ｕ先藱?，然后政府地位愈加鞏固。因為人民有人格，明禮義、知廉恥，自然成為一國中之中堅分子。所以尊重人民，即所以保障政府尊嚴。一國要希望人權得到保障，第一，要拿人民當人，不可拿人民當奴隸；第二，保障人權，政府權力自然受到限制，但政權上之限制，即所以抬高人民地位，為國家百年大計，是合算的。第三，萬不可拿一部分人民作為一黨之工具，蹂躪其他人民之權利，這種做法無非政府自身采取卑劣手段，徒使國家陷于混亂，夠不上說什么治國平天下的道理?！?同上，第167頁。

張君勱在對憲政自由的論證方面，也持一種權利論和功利論雙重論證的方式，而且最終的落腳點還是在功利論的論證。這主要是因為當時的中國內憂外患，而外患大到要亡國滅種的程度，故其對憲政的追求不同于洛克等人的思路。張君勱在接受現(xiàn)代西方的政治哲學思想時，并不是簡單地照搬照抄，而是結合著中國文化傳統(tǒng)與中國社會當時的現(xiàn)實，做了一些頗富中國特色的改動。這一點，我們應當從學術上予以高度的肯定。

四、結 語

從晚清經(jīng)歷“千年以來中國未有之大變局”開始，一直到民國時期，中國的知識分子從來沒有停止尋找國家富強之路的腳步，紛紛把目光投向西方。以張君勱為代表的自由主義知識分子扛起了民主憲政的大旗，以圖能在亡國滅種的危局中找到出路。在這樣的背景下，他們對民主憲政的論證會更多地傾向于功利論的論證策略。張氏主張改造國家觀念，以人民基本權利為基礎論證政治權力來源于人民的正當性，同時也以此為基礎建立政治權力行使的正當性，最終實現(xiàn)國家富強。不過，由于張君勱對民主憲政的理論有深刻的把握以及對中國傳統(tǒng)專制政治的弊病有清醒的認識，所以并沒有以富強壓制人民權利，而是認為只有保障人民主權和限制政府權力，現(xiàn)代意義的中國國家才會得到鞏固發(fā)展。