張　敏,胡建東

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,吉林 長春 130012)

馬克思認(rèn)為,實(shí)踐作為聯(lián)結(jié)一切社會關(guān)系,包括人與自然關(guān)系的橋梁,對一切“主—客”二元關(guān)系的分析都離不開實(shí)踐。它不僅是使人與自然得以分化和統(tǒng)一的中介,更是人類的存在方式。以此為邏輯基點(diǎn)的交往實(shí)踐理論,通過對多主體多元交互模式的理論構(gòu)建,展現(xiàn)出馬克思理論視域下實(shí)踐理論的獨(dú)特的生態(tài)維度,從而得以成為當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐旨?xì)w和理論來源。

一、“技術(shù)的”還是“道德的”——馬克思實(shí)踐觀對兩種實(shí)踐觀的超越

在西方哲學(xué)史上,亞里士多德最先對人的不同的活動類型做了思考,他最先是在政治和倫理的意義上區(qū)分并使用了“實(shí)踐”這一概念。在《尼各馬可倫理學(xué)》中,他提出了人的兩種不同類型的活動:一種是“創(chuàng)制”,是“營造術(shù)”,意為人們?nèi)粘Ｉ钪械纳a(chǎn)活動,這種活動受“理智的德性”(rational virtue)統(tǒng)攝,且由其來判定這種活動的真?zhèn)涡?。通俗講,就是我們所說的為了生存而進(jìn)行的活動。這種“營造術(shù)”意義上的活動是不能稱之為“實(shí)踐”活動的。另一種是“行動”,這種行動受“實(shí)踐的智慧”(practical wisdom)指導(dǎo),并且它會告訴我們哪些是善的,哪些是惡的,由“實(shí)踐的智慧”統(tǒng)攝下的“行動”屬于政治、倫理價值層面的活動。在亞里士多德看來,人類活動有“創(chuàng)制”和“行動”這兩種形式,但只有“行動”才是真正意義上的實(shí)踐活動,才是追求自由的活動?！皩?shí)踐所具有的理性品質(zhì)不同于創(chuàng)制所具有的理性品質(zhì)?！盵1]因?yàn)樵谶@里,無論實(shí)踐主體受何種現(xiàn)實(shí)因素的束縛,實(shí)踐主體的意志都是完全自由的,且受決定善惡的“實(shí)踐的智慧”來統(tǒng)攝行動,因而主體必須為自己的行為后果負(fù)政治、倫理等方面的責(zé)任。

之后,康德在進(jìn)行哲學(xué)劃分時同樣用到了“實(shí)踐”概念。在他看來,理性主要有兩種類型:一是“思辨理性”,也就是“理論哲學(xué)”,與自然必然性相關(guān),屬現(xiàn)象界范疇,由知性立法;第二種是“實(shí)踐理性”,也就是“道德哲學(xué)”,與自由概念相關(guān),屬本體論意義的范疇,其中起立法作用的是“善良意志”。思辨理性所關(guān)懷的是人與自然的活動關(guān)系,實(shí)踐理性關(guān)懷的則是人與人之間的道德關(guān)系。嚴(yán)格意義上說,康德也是贊成在倫理學(xué)的意義上使用實(shí)踐概念。但現(xiàn)實(shí)卻是“人們把按照自然概念的實(shí)踐和按照自由概念的實(shí)踐認(rèn)作是同一個東西”[2]。鑒于此,康德不得不對實(shí)踐活動做出區(qū)分:“如果規(guī)定這原因性的概念*“原因性的概念”在俞吾金《從康德到馬克思》一書中被譯為“因果性的概念”。這里采用的中文譯文是鄧曉芒先生翻譯的《判斷力批判》的版本。是一個自然概念,那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的;但如果它是一個自由概念,那么這些原則就是道德上實(shí)踐的”[2]。這樣一來,康德在不情愿的前提下提出了兩種類型的實(shí)踐概念——技術(shù)的和道德的實(shí)踐,因而這就構(gòu)成了關(guān)于實(shí)踐的兩種不同理解?？档卤救送怀鰪?qiáng)調(diào)了道德上的實(shí)踐。但是,在現(xiàn)代社會中,人們對實(shí)踐的第二種維度存在著理解上的缺席,普遍更關(guān)注的是技術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)踐而忽視了道德維度的實(shí)踐概念,所以才會出現(xiàn)哈貝馬斯等人對技術(shù)、科學(xué)橫行于整個資本主義社會的批判,不得不說這種批判是極具理論洞察力的。

這種對“實(shí)踐”概念二分理解的方式本身就埋下了對其中某一個維度遺忘的根源,這種二分法的理論看似全面,但實(shí)際上卻使實(shí)踐概念內(nèi)含的飽滿性以一種干癟的形式出現(xiàn),也就無法對現(xiàn)實(shí)問題做出合乎邏輯的解答。與亞里士多德和康德不同,馬克思主張把實(shí)踐理解為全部社會生活的本質(zhì)和人的存在方式。馬克思認(rèn)為“康德只談‘善良意志’,哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得,他把這個善良意志的實(shí)現(xiàn)，以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界”[3]。在這里,馬克思批判康德把彼岸世界和此岸世界割裂開來的做法,通過把“實(shí)踐”這一概念進(jìn)行中介性的改造,進(jìn)而使人與自然之關(guān)系、人與社會之關(guān)系得到統(tǒng)一。可以說,康德式的這種實(shí)踐觀思維方式一直以一種慣性方式統(tǒng)攝著西方傳統(tǒng)的思想家們,這就必然導(dǎo)致其對現(xiàn)實(shí)問題做不出全面綜合的判斷,因而理論只能以一種模糊不清且立場不堅的解釋方式出現(xiàn)。

如何使理想的彼岸世界和現(xiàn)實(shí)的此岸世界得到統(tǒng)一呢?馬克思主張從現(xiàn)實(shí)生活中尋求康德理論視域下的“自在之物”。在馬克思那里,這種自在之物就是隱藏在現(xiàn)實(shí)生活背后真實(shí)的“社會關(guān)系”。他認(rèn)為,實(shí)踐不僅具有倫理和道德的意義,而且還有存在意義。在馬克思看來,實(shí)踐既是一種人類改造物質(zhì)世界的活動,這關(guān)涉到人與自然的關(guān)系;又是形成人類之社會關(guān)系的基礎(chǔ),這關(guān)涉到人與人的交往關(guān)系。換言之,它不僅是社會存在的基礎(chǔ),也是人存在的基礎(chǔ),尤其是其中所內(nèi)含的生產(chǎn)實(shí)踐對于社會和人的發(fā)展具有決定性意義。這樣,實(shí)踐之“存在意義”的出現(xiàn)就使得人與自然的主客關(guān)系和人與人的主體之間的這種雙重關(guān)系得到統(tǒng)一。“實(shí)踐”既不是單純的主體改造客觀自然界的活動,也不是單純的主體之間的政治倫理之活動,它是一種具有“存在意義”的活動。由此,馬克思的實(shí)踐概念使得自在自然和人為社會得以統(tǒng)一,而實(shí)踐就是二者得以統(tǒng)一的基礎(chǔ)。實(shí)際上,我們可以從兩個不同的角度來理解馬克思的實(shí)踐概念,或者說更細(xì)化地從生產(chǎn)勞動這個具有根本性意義的維度來理解實(shí)踐概念:當(dāng)我們從人類改造自然、利用自然的角度去理解時,生產(chǎn)勞動實(shí)踐就成了聯(lián)結(jié)人與自然的中介,具有亞氏所說的“創(chuàng)制”和康德理論視域下的技術(shù)上的實(shí)踐意義;而當(dāng)我們從人與人之間的生產(chǎn)交換或者干脆從社會關(guān)系的角度去考察問題時,生產(chǎn)勞動實(shí)踐又成為調(diào)節(jié)人與人類社會關(guān)系的聯(lián)結(jié)點(diǎn),這里的社會關(guān)系雖然不同于倫理意義上的道德,但“社會關(guān)系”自身卻內(nèi)含著眾多的交往維度,如經(jīng)濟(jì)、政治、道德等,在理論內(nèi)涵上已經(jīng)包含了亞里士多德所說的“行動”和康德理論視域下的“道德地實(shí)踐”這一維度。經(jīng)過這種改造,從而使得實(shí)踐的自然維度和社會維度的二元范疇得到了有機(jī)統(tǒng)一。從上述分析可以看出,馬克思通過實(shí)踐概念,特別是實(shí)踐中的生產(chǎn)勞動,把實(shí)踐理解為構(gòu)成人類社會統(tǒng)一之基礎(chǔ)、社會關(guān)系形成之基礎(chǔ)的概念,進(jìn)而揚(yáng)棄了亞氏和康德關(guān)于實(shí)踐概念的兩種理解,從而使以往對于實(shí)踐概念的雙重理解得以整合統(tǒng)一。

二、“單極的”還是“多元的”——馬克思交往實(shí)踐理論的多主體特征

傳統(tǒng)西方哲學(xué)往往把世界分裂為主體與客體、物質(zhì)與精神等一系列二元對立的模式,并且其中的一方統(tǒng)攝另一方,這種非此即彼分析范式的結(jié)果必然會造成形而上學(xué)的思維方式。因而在這種情況下,多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)家認(rèn)為實(shí)踐是單一主體與客體之間二元的單維度的相互作用過程。這一觀點(diǎn)認(rèn)為,無論何種交往實(shí)踐行為都內(nèi)含著兩極——主體和客體,前者是實(shí)踐行為的發(fā)起者,后者是實(shí)踐行為的受動者;實(shí)踐過程即是行動主體作用于客觀對象的行為過程。所以,這在實(shí)踐上勢必會導(dǎo)致“單極主體論”或“一元中心論”*這種理論在現(xiàn)實(shí)中則表現(xiàn)為發(fā)達(dá)國家所主張的“西方中心論”的交往模式,隨著世界發(fā)展主體的多極化,這種中心論已經(jīng)呈現(xiàn)出被否棄的趨勢,取而代之的必將是多元主體交往模式,形成多元化的格局。。我們知道,主客體進(jìn)行合理交往的前提是交往實(shí)踐各方的地位在平等原則或者正義原則下的相互確認(rèn),而傳統(tǒng)“主—客”對立的交往實(shí)踐觀從一開始就破壞了這一原則,將一方視為高高在上的主體,另一方貶為征服對象的客體,進(jìn)而“主—客”關(guān)系就會淪為黑格爾式的“主—奴”關(guān)系。因而我們可以看出,這種“主—客”單極交往結(jié)構(gòu)的哲學(xué)觀念在本質(zhì)上是與人類交往實(shí)踐本性相對立的。因此,用傳統(tǒng)的“主—客”(改造與征服)實(shí)踐框架去規(guī)范和解釋交往實(shí)踐問題,進(jìn)而更細(xì)致地應(yīng)用到生態(tài)領(lǐng)域,必然會陷入矛盾對立的困境。這種模式的思維自然會引導(dǎo)著人(主)與自然(客)的交往實(shí)踐走向?qū)α?最終產(chǎn)生生態(tài)危機(jī)。

馬克思認(rèn)為,實(shí)踐是人存在的方式和構(gòu)成一切社會關(guān)系的基礎(chǔ),脫離了社會關(guān)系的實(shí)踐和缺少實(shí)踐環(huán)節(jié)的社會關(guān)系都是無法存在的。人類實(shí)踐作為人的本質(zhì)力量是外化、物化的過程,它不僅是主體能動改造客體，形成“周圍感性世界”的感性物質(zhì)活動;同時還是調(diào)整和改造主體與主體之間物質(zhì)交往關(guān)系和精神交往關(guān)系的社會活動。于是,“主體與主體”和“主體與客體”的雙重關(guān)系在實(shí)踐活動中得到統(tǒng)一。將“實(shí)踐”與“社會關(guān)系”在模式上統(tǒng)一起來,就是馬克思理論視域下的“交往實(shí)踐”*“交往實(shí)踐”在馬克思的《德意志意識形態(tài)》一文中多次出現(xiàn),可參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,56頁。。簡而言之,“交往實(shí)踐是多極主體間為改造和創(chuàng)造共同的中介客體而結(jié)成交往關(guān)系的物質(zhì)活動”[4]。

這一理論認(rèn)為,主體與客體和主體與主體之間交往的雙重關(guān)系絕不是相互排斥的二元對立的矛盾過程;相反,它們是以實(shí)踐為客體中介而聯(lián)結(jié)起的多主體交往模式,也就是“主—客—主”這一交往實(shí)踐結(jié)構(gòu)?！叭魏螁我恢黧w對客體的改造,即‘主—客’關(guān)系,都不過是‘主—客—主’實(shí)踐結(jié)構(gòu)的一個片段和環(huán)節(jié)?！盵4]在這一理論視域下,主體在從事改造客體活動的同時會受主體之間交往關(guān)系或者說社會關(guān)系的影響。這種影響不僅是代內(nèi)的,而且還是代際的;不僅是單極作用的,而且還是多極循環(huán)的。我們知道,資本主義精神指導(dǎo)下的主體遵循自由的原則在市場領(lǐng)域進(jìn)行物與物的交換,這被稱之為市場自愿原則。這一原則要求每個行為主體在實(shí)現(xiàn)自己利益的同時使得社會利益得以維持、社會正義得以保持。所以在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過程中,市場經(jīng)濟(jì)條件下的交換在道德層面遵循的是“無害原則”(the harmless principle)?！盁o害原則”實(shí)質(zhì)是一種理性選擇,而理性選擇的做法就是去選擇打破倫理束縛,追求問題的最優(yōu)解。這時,主體行為的必要性與不必要性遵循的完全是一種功利主義原則。這就會導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)條件下“主體—主體”關(guān)系二元模式的無秩序性的紊亂。因?yàn)?主體在進(jìn)行社會交往時,他第一要義考慮的不是這種行為是否合理、是否道德,而是如何實(shí)現(xiàn)主體利益的最大化,每個人都是以個體為單位進(jìn)行實(shí)踐的,而沒有考慮到使實(shí)踐行為的正當(dāng)性建立在社會利益和人類利益的基礎(chǔ)上。這一現(xiàn)象恰恰是馬克思這一理論所要反對的。

同時,經(jīng)過改造后的客體反過來還會影響主體活動。這里的客體“既不是脫離主體關(guān)系的孤立存在物,也不是僅僅對單一主體來說的生成及單方‘主體—客體’關(guān)系的建構(gòu),而是諸主體間物質(zhì)交往活動的中介”[4]。這種多極主體的多元交往模式以客體為載體和中介,以實(shí)踐活動為基質(zhì),從而將這種雙重關(guān)系在模式上統(tǒng)一了起來,形成“主—客—主”多元反饋的交往實(shí)踐模式。這一模式在主客平等觀念的基礎(chǔ)上,通過對多極間交往關(guān)系的整合、規(guī)范和統(tǒng)一,達(dá)到了各交往主體和客體之間關(guān)系的動態(tài)平衡和主體行為過程的可持續(xù)性。在這一理論的指導(dǎo)下,實(shí)現(xiàn)這種交往實(shí)踐關(guān)系的動態(tài)平衡既是多極關(guān)系之間“和諧的因”,亦是多極關(guān)系之間“和諧的果”;這種行為過程的可持續(xù)性既是當(dāng)今我們處理人與自然關(guān)系應(yīng)該秉持的準(zhǔn)則,亦是現(xiàn)實(shí)生活中處理我們主體間社會交往關(guān)系的首要原則。因?yàn)樗鼜拿苤锌吹搅撕椭C,并且內(nèi)含著否定性向度,從而實(shí)現(xiàn)了主客體之間在否定過程中的相互肯定,從而實(shí)現(xiàn)了主客體交往關(guān)系的對立統(tǒng)一。因而,我們說它超越了傳統(tǒng)哲學(xué)思維下單一主體行為下的一維交往模式。下面,我們將具體論證這種多主體多元交往模式下的實(shí)踐理論所蘊(yùn)含的生態(tài)維度。

三、“環(huán)保的”還是“破壞的”——多主體交往實(shí)踐蘊(yùn)藏的生態(tài)關(guān)懷

馬克思的思想體系是否包涵了環(huán)境關(guān)懷或者說是否包含生態(tài)性的維度，這是當(dāng)代環(huán)境主義者一直在爭論的論題。對此,多數(shù)西方學(xué)者持否定態(tài)度。他們或者認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐觀點(diǎn)與西方生態(tài)倫理思想存在著深層的對立矛盾;或者把馬克思的自然觀和實(shí)踐觀歸結(jié)為“生產(chǎn)中心主義、生產(chǎn)的無限擴(kuò)張是產(chǎn)生自然問題的根本原因”;又或者認(rèn)為馬克思的生態(tài)思想存在著斷裂——其早期著作對人與自然的關(guān)系尚有理論關(guān)懷,而在晚期著作放棄甚至遺忘了這種關(guān)懷;更有甚者如唐納德·C·李(Donald C.Lee)認(rèn)為:“馬克思主義和資本主義都是貪婪的、暴力的和破壞自然的”[5]。對于這種看法,我們的回答是否定的。因?yàn)檫@些人并沒有深入到馬克思的文本中進(jìn)行挖掘,或者有失偏頗的僅僅抓住其一個觀點(diǎn)進(jìn)行片面的理解、評論甚至改造,不得不說,這是對馬克思的誤解。

(一)進(jìn)行多主體交往實(shí)踐的前提——生態(tài)依賴原則

馬克思在實(shí)踐的基礎(chǔ)上正確認(rèn)識了自然與社會的關(guān)系,把對社會的研究納入“社會—自然”的這種二元范疇下加以考察,從而得以對這種關(guān)系進(jìn)行科學(xué)的解釋。學(xué)者李懷濤認(rèn)為:“馬克思以實(shí)踐為中介的自然觀,承認(rèn)自然界的地位優(yōu)先性?！盵6]事實(shí)確是如此,“自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體……不外是說自然界同自身相聯(lián)系,因?yàn)槿耸亲匀坏囊徊糠帧盵7]。在這里不難看出,社會是相對于自然而存在的,是廣義上自然的一部分,自然是社會得以產(chǎn)生的基礎(chǔ),二者是主客關(guān)系的同時亦是一種包含與被包含的關(guān)系;需要注意的是,我們這里所討論的自然雖是自在的,但它是相對于社會而自在的,并不是完全自在的,它是人化的,是印有人類活動之痕跡的,因?yàn)閮H僅在純粹的范圍內(nèi)討論抽象自然不僅是毫無意義的,也是討論不出任何結(jié)果的。之后,馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中在論證價值之來源時,同樣強(qiáng)調(diào)了價值之自然前提。不難理解,任何的價值創(chuàng)造過程雖然離不開勞動,但總需有勞動對象,需有一個自然前提作為基礎(chǔ)。類似“人是自然的一部分”的觀點(diǎn)后來在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》一文中再次出現(xiàn),在此則不做贅述?？傊?我們可以得出這樣一個結(jié)論:“人類的獨(dú)立性是相對的,而對自然的依賴則是絕對的”[8]。對于上述馬克思不同理論所強(qiáng)調(diào)的“自然前提”,我們稱之為“生態(tài)依賴原則”?？梢钥闯?馬克思不僅是承認(rèn)自然前提和關(guān)懷自然的,并且對自然前提的關(guān)注也沒有隨著自身理論的發(fā)展而遺忘,他只是沒有用相同的語言進(jìn)行表述或者說就這一問題進(jìn)行具體論述而已。事實(shí)是,馬克思主張要把“自然”納入到歷史必然性的思考范疇內(nèi),在“社會—自然”這種雙體系的大系統(tǒng)下來認(rèn)識歷史規(guī)律和自然規(guī)律?；谶@種規(guī)律,實(shí)現(xiàn)人類對自身實(shí)踐活動方式的指導(dǎo)和支配,進(jìn)而使人類在歷史活動中實(shí)現(xiàn)其作為推動歷史發(fā)展主體的功能和價值。概括來說,這種生態(tài)依賴原則的主要思想就是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,達(dá)到自然向人的生成，以及自然被人化、人被自然化這一過程,從而形成人與自然融為一體、協(xié)同進(jìn)化的關(guān)系。

(二)多主體交往實(shí)踐內(nèi)含的雙向生態(tài)維度

“人同自然界的關(guān)系直接就是人和人的關(guān)系,而人和人之間的關(guān)系直接就是人同自然界的關(guān)系?！盵9]在這里,我們不難得出這一結(jié)論:“人和自然關(guān)系和人與人的關(guān)系是相互制約的,他們的對立統(tǒng)一是隨歷史而發(fā)展的”[6]。我們知道,這雙重關(guān)系的出現(xiàn)是源于人類實(shí)踐;同樣,它們能夠以何種方式進(jìn)行多極交往、相互改造、和諧共處,這也是以實(shí)踐為中介基礎(chǔ)的。而在中介基礎(chǔ)上,最突出的無疑是生產(chǎn)活動,生產(chǎn)活動本身并不存在任何問題,誰否認(rèn)生產(chǎn)活動誰就否認(rèn)了人類存在的合法性,關(guān)于生產(chǎn)活動的重要性限于篇幅在此不做贅述。但是,我們應(yīng)考慮到在生產(chǎn)活動中涉及一個“真假需求”的問題,這也是關(guān)涉到馬克思生產(chǎn)活動理論其實(shí)質(zhì)究竟是破壞性的、還是可持續(xù)性的問題。因而馬克思指出,在資本主義制度下“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要……使他處于一種新的依賴地位”[9]。從這里可以看出,出現(xiàn)問題的是資本主義制度下生產(chǎn)勞動過程中人與人社會關(guān)系的矛盾對立,是人類社會關(guān)系的矛盾(人對物的占有——私有制的矛盾)造就了人與自然的對立。而且這種對立還是雙向的:在資本主義制度下自然被人賦予了社會關(guān)系的印記，成為人化自然或者說歷史的自然,物質(zhì)則轉(zhuǎn)化為處于一定社會關(guān)系下的“社會的物”,“社會的物”在資本主義制度下最高表現(xiàn)就是資本,“資本不僅使人與人之間的關(guān)系物化了,而且使人與物、人與人的關(guān)系異化了”[10]。這種人對物的占有關(guān)系(私有制)決定著人與人的社會關(guān)系,而人與人的社會關(guān)系反過來又統(tǒng)攝著人與物的關(guān)系。因此,馬克思指出,在這種雙重矛盾下,私有制是造成人與自然關(guān)系異化的根本原因,正是人與人之間存在著剝削和壓迫的矛盾對立才導(dǎo)致人與自然的對立。所以馬克思力圖“通過人對物占有關(guān)系(私有制)的揚(yáng)棄來改變?nèi)伺c人的關(guān)系”[10],進(jìn)而解決生態(tài)危機(jī)。

我們知道,生產(chǎn)勞動作為人類某種共同活動的方式,它聯(lián)結(jié)起人與自然(“主—客”)關(guān)系的同時亦聯(lián)結(jié)起了人與人(“主—主”)的關(guān)系。也就是說,人與自然的關(guān)系始終影響和制約著人與人之間的關(guān)系,而主體之間的關(guān)系反過來亦會影響和制約著主客關(guān)系。面對資本主義社會中人與人的階級對抗和人與生存環(huán)境的“敵對關(guān)系”,馬克思認(rèn)為這兩種矛盾的解決必須同時進(jìn)行,以便為“人同自然的和解以及同人本身的和解開辟道路”[11]。在這種生存實(shí)踐活動中,人并不是像傳統(tǒng)哲學(xué)所設(shè)想的那樣是一種主客二元對立或主體之間相互孤立的關(guān)系,而是一種“主—客—主”的辯證統(tǒng)一關(guān)系。在這里,人是一種與世界密切相關(guān)的“世界性存在”,面對著多極主體關(guān)系的制約,人類活動的自然維度和社會維度必然需要遵循著自由的實(shí)踐維度。用當(dāng)代的政治話語來說,便是建立一個“可持續(xù)發(fā)展”的社會模式。因而,我們說這種多主體交往實(shí)踐所體現(xiàn)的生態(tài)維度是雙向的,是二元的。

四、結(jié)語

在馬克思看來,社會歷史過程是有規(guī)律的,人類社會與自然界是相互制約、相互作用的。在相互作用的聯(lián)動中包含著在自然界這個大環(huán)境下人類實(shí)踐活動的規(guī)律性,亦包括社會歷史進(jìn)程的規(guī)律性。當(dāng)人們認(rèn)識和順應(yīng)了“人類社會—自然”(“主—客”)這種二元模式的總體性運(yùn)動方式和發(fā)展趨向時,它會積極地促進(jìn)著人類實(shí)踐活動的展開和目的的實(shí)現(xiàn)。相反,當(dāng)人類沒有認(rèn)識到這種規(guī)律進(jìn)而違背它時,這種規(guī)律必然作為異己的消極力量制約著人類的實(shí)踐活動,甚至使人們在實(shí)踐活動中的預(yù)期計劃與實(shí)際結(jié)果根本背離。這種沖突發(fā)生后,人類社會與自然環(huán)境的聯(lián)動關(guān)系就會以一種強(qiáng)制性的方式規(guī)定著人們的實(shí)踐活動。這時,人類在這種二元模式的狀態(tài)下就會失去其主導(dǎo)角色,人類便就會喪失其在社會歷史進(jìn)程中的主體地位而成為受動的客體。

由于當(dāng)時的時代環(huán)境所限和時代問題的要求,馬克思這一理論側(cè)重點(diǎn)并不是啟示人們對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行道德關(guān)懷,也不是對生態(tài)問題的解決途徑進(jìn)行全面的論述。在馬克思的理論視域下是不會出現(xiàn)生態(tài)問題的,所以生態(tài)對馬克思的理論無法構(gòu)成問題;但是馬克思交往實(shí)踐理論中的“主—客—主”多元的哲學(xué)交往模式卻是解決當(dāng)今世界人與自然關(guān)系危機(jī)的一個理論切入點(diǎn)。這一理論旨在揭示人與自然(“主—客”)、人與人(“主—主”)關(guān)系在實(shí)踐層面的聯(lián)系和規(guī)范的同時,從世界觀的角度確立了這種“主—客—主”的多元反饋交往模式。馬克思交往實(shí)踐理論的偉大之處在于,它從人與自然關(guān)系的矛盾對立為我們指出環(huán)境惡化更深層的原因是人與人之間社會關(guān)系的矛盾對立。因此,馬克思指出，“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換”[12]。也就是說,只有在制度層面通達(dá)共產(chǎn)主義,在社會關(guān)系維度進(jìn)入具有內(nèi)在否定向度的社會,在生產(chǎn)實(shí)踐維度實(shí)現(xiàn)社會化大生產(chǎn),達(dá)到各種自然資源在人類社會的合理配置,滿足人們的真實(shí)需要時,這種人與自然的異化現(xiàn)象才能從根本上得到揚(yáng)棄。

面對當(dāng)今人與人及人與自然在實(shí)踐中存在的矛盾關(guān)系,“正確理解和把握方式應(yīng)當(dāng)是:‘主—客—主’框架,即多極主體的交往實(shí)踐觀”[4]。每一極主體面對自然客體時,都應(yīng)該秉持著正確的索取態(tài)度,因?yàn)檫@不僅與主體自身相關(guān),它同樣也與另一極主體相關(guān)(代際、代內(nèi));同樣,作為“對象化的中介”和“中介化的對象”的客體也會以不同的方式制約著主體。因此,只有建立合理的交往實(shí)踐結(jié)構(gòu)才能有效預(yù)防和保護(hù)生態(tài),這一哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)關(guān)照也就是當(dāng)今中國所提倡的綠色發(fā)展理念。因此我們說,馬克思多主體交往實(shí)踐理論是不僅僅局限于現(xiàn)實(shí)生活中交往之異化問題的,而且它同樣是具有生態(tài)內(nèi)涵的,并且這種多主體多元實(shí)踐模式所蘊(yùn)含的生態(tài)維度方面的理論旨趣亦可以成為各國生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐旨?xì)w。

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