(臺(tái)灣) 江建俊

內(nèi)容提要 本文在辨“原莊”與魏晉“達(dá)莊”的差別，透過莊子“形莫若就，心莫若和，就不欲入，和不欲出”的應(yīng)世智慧之真義貞定，及以莊周爲(wèi)模則，作《達(dá)莊論》與《大人先生傳》以闡釋莊子“齊物”與“逍遙”思想的阮籍，其所提出的“應(yīng)變順和”一命題，加以推檢比較，以見其中差異。莊子之“和”以“天和”“道和”爲(wèi)言，即所言守一處和；而阮籍之“和”以人際關(guān)係之和諧爲(wèi)主。同是應(yīng)變，一者以天道爲(wèi)循；一者以隨時(shí)之宜的權(quán)變以謀避禍遠(yuǎn)害爲(wèi)訴求。莊子重視修道的工夫，故面對(duì)橫逆亦能和易處之；阮籍則恒懷怵惕，內(nèi)心掙扎難平，其間高下判然。

[關(guān)鍵詞] 莊子 阮籍 形就心和 應(yīng)變順和 達(dá)莊

前 言

繼承並衍繹《老子》人生哲理層面的莊子，其貴道以張本，循道遊乎天地以應(yīng)世，妙得老聃“循環(huán)”之旨，轉(zhuǎn)爲(wèi)“共通”之律，在物勢(shì)變化中，透視萬(wàn)物生化之理，提出“齊物”思想，泯除現(xiàn)象界之對(duì)待，其神明與造物者遊。以其精神不離於作爲(wèi)宗本的“道”，故能應(yīng)化合節(jié)，稠適而上遂。而洸洋恣肆，不可以止，不愧爲(wèi)博大真人之圓應(yīng)。

歷代士人，各取莊子的一點(diǎn)餘緒，便足以安立，或自可成家。然其説在漢代並未獲得推揚(yáng)，直到漢魏之際，始有多人董理《莊子》一書，經(jīng)審核而訂爲(wèi)二十六、二十七或三十三篇，此屬莊子書之重新整理者。而真正闡發(fā)莊子義的，允推阮籍的《達(dá)莊論》與《大人先生傳》，另《清思賦》亦屬莊子神人高舉出塵的文學(xué)呈現(xiàn)。而同爲(wèi)竹林七賢之一的向秀，則首爲(wèi)《莊子》作注，他以“隱解”的方法，別開生面而大暢玄風(fēng)，使“莊子注”凌駕於《莊子》本經(jīng)，此爲(wèi)莊子抉微，卻以“居高壟斷”而頓使莊生“轉(zhuǎn)俗成真”之精神，一轉(zhuǎn)而爲(wèi)“順世隨俗”，其是非功過論者已夥，本文不再重複。而重在魏晉士人移莊生之智以應(yīng)世的層面，此可視爲(wèi)魏晉對(duì)莊子的接受，也屬“魏晉莊子學(xué)”特色的探討。若以莊子之本義爲(wèi)“原莊”，魏晉首先出現(xiàn)“達(dá)莊”，又經(jīng)“隱莊”以“廣莊”，卻也因“述廣”時(shí)走入歧途，影響士風(fēng)流於任達(dá)，甚至頹墮，引至崇實(shí)之士提出“廢莊”之論(1)王坦之有《廢莊論》之作，斥莊生其義恢誕，成了弊薄之資，因而責(zé)以“莊子之利天下也少，害天下也多”。王坦之崇教化、斥放蕩，明標(biāo)“體遠(yuǎn)用近，德備膺教”?？蓞㈤嚒稌x書·王坦之傳》，中華書局1974年版，第1965、1966頁(yè)；及《全晉文》，商務(wù)印書館1999年版，第284、285頁(yè)。另參閲拙作《阮籍“達(dá)莊”、郭象“隱莊”、王坦之“廢莊”在魏晉莊學(xué)發(fā)展中的意義》，收入《于有非有，于無(wú)非無(wú)》，(臺(tái)灣)新文豐出版公司2009年版，第171—222頁(yè)。。緊抱莊子以“安身立命”，又竭盡才思以拈出莊子的豐富意涵，使莊子旨義落實(shí)在各層面，莊子學(xué)説既得到最大的張揚(yáng)，何以出現(xiàn)“廢莊”之論耶？就因莊義被名士援“寄言出意”的方法以“廣莊”“翼莊”太過，出現(xiàn)“俗化”莊子的現(xiàn)象，因而在“援莊”以應(yīng)世時(shí)，招來(lái)“阿世”“滑頭”“不經(jīng)”“頹靡”的質(zhì)疑。本文即在抉發(fā)“原莊”與“達(dá)莊”間的落差。

一、 莊子推闡“形就而不入，心和而不出”之應(yīng)世方

按《荀子·解蔽》言：“莊子蔽於天而不知人?！?2)《荀子·解蔽》以蔽於一曲則闇大理，其言：“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀於道之一隅而未能識(shí)也?！逼湟庖郧f子只重順應(yīng)自然而忽略人的力量?！盾髯有伦ⅰ罚?臺(tái)灣)里仁書局1983年版，第416頁(yè)。漢司馬遷《史記》記莊子曰：“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！被蛞郧f子尚自然，暢“無(wú)以人滅天”(《秋水》)，“不以人助天”(《大宗師》)，“聖人工乎天而拙乎人”(《庚桑楚》)，表面似乎忽略人爲(wèi)之功。郭象注《莊子》，即於其注序中云：

夫莊子者，可謂知本矣。故未始藏其狂言，言雖無(wú)會(huì)而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無(wú)用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動(dòng)，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無(wú)心者也。

此獨(dú)慮於莊旨雖高而恐難順利地因應(yīng)實(shí)際事物，其所以記掛於“高而無(wú)會(huì)”則成無(wú)用之談，遂刻意揭舉“無(wú)心”而須“應(yīng)感”，《莊子序》又言：

夫心無(wú)爲(wèi)，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)。……故與化爲(wèi)體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘，而游談乎方外哉？

不使高論流於空中樓閣，被逃虛遁空者引爲(wèi)護(hù)身符，是以齗齗於“明內(nèi)聖外王之道”。他親見當(dāng)時(shí)士流取莊生玄妙之旨而猖狂妄行，昌言無(wú)爲(wèi)，而務(wù)物不經(jīng)，是以其注《莊子·大宗師》中的“芒然徬徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)爲(wèi)之業(yè)”句時(shí)，即明切地指出：

所謂“無(wú)爲(wèi)之業(yè)”，非拱默而已；所謂“塵垢之外”，非伏於山林也。

又《逍遙遊》“子治天下，天下既已治也?！本洌笞⒃疲?/p>

若謂拱默山林之中，而後得稱無(wú)爲(wèi)者，此莊老之談所以見棄於當(dāng)塗。

此明糾世俗誤將“無(wú)爲(wèi)”當(dāng)作“獨(dú)亢然立乎高山之頂”(《逍遙遊注》)，徒陷莊子被執(zhí)政者所摒棄。他認(rèn)爲(wèi)不能夷乎俗累的高隱之士，實(shí)非真正無(wú)待者?！恶R蹄注》即高聲呼籲：“聞無(wú)爲(wèi)之風(fēng)，遂云行不如臥，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣?！币似錁?biāo)舉“離人者合俗”，“無(wú)心順有”，賦“無(wú)爲(wèi)”的新義爲(wèi)順自然之爲(wèi)，認(rèn)爲(wèi)凡依性分之所有作爲(wèi)，即屬“無(wú)爲(wèi)”。則無(wú)爲(wèi)從個(gè)人言，乃“各任其自爲(wèi)”，於統(tǒng)治者言在“使群才各自得”，凡“率性而動(dòng)”，“恣其性內(nèi)”，非強(qiáng)制、非造作，能順其真性，全其性命，合於物理，而各自得者，雖“寄之人事”，而本在乎“天”也。此有沿乎《淮南子》之“無(wú)爲(wèi)”新義(3)《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》：“或曰無(wú)爲(wèi)者，寂然無(wú)聲、漠然不動(dòng)……吾以爲(wèi)不然?！崴^無(wú)爲(wèi)者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立，權(quán)自然之勢(shì)，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者?！?卷十九，第32、36頁(yè))又《原道訓(xùn)》：“所謂無(wú)爲(wèi)者，不先物爲(wèi)也；所謂無(wú)不爲(wèi)者，因物之所爲(wèi)?！?卷一，第15頁(yè))其無(wú)爲(wèi)乃循自然而爲(wèi)，即“因”(順自然)加“爲(wèi)”。劉文典《淮南子集解》，(臺(tái)灣)明倫出版社1971年版。，乃即因任自然之作爲(wèi)，不違性營(yíng)私，即是“無(wú)爲(wèi)”，此似有以補(bǔ)救莊子“知本”而於現(xiàn)實(shí)層面易被誤解而流於掛空的偏弊。然實(shí)未得莊子“天在內(nèi)，人在外”(《秋水》)、“天與人，不相勝也”、“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》)、“不厭其天，不忽於人”(《達(dá)生》)、“人與天一也”(《山木》)之兼顧天人。其透過人間世之應(yīng)對(duì)，特重人的主體性及進(jìn)道工夫，平齊物議，在“不遣是非以與世俗處”(《天下》)中，復(fù)返於道境，而與天地精神相往來(lái)，爲(wèi)上下雙迴向，周流不虛，何有其蔽？今耙梳莊子對(duì)人世的深情，得見其非掛空之論：

(一) 托“不得已”以養(yǎng)“中”

揆之實(shí)際，莊子頗能正視“不得已”之現(xiàn)實(shí)“人世”。莊子爲(wèi)“傳其常情”，思求全生，《人間世》疏云“不得已者，理之必然者也”，《庚桑楚》言“有爲(wèi)也欲當(dāng)，則緣於不得已，不得已之類，聖人之道”。此出於“不得已”者，既是理之必然，成玄英《疏》即言不得已是感而後應(yīng)，爲(wèi)分內(nèi)之事。故《庚桑楚》又言“動(dòng)以不得已之謂德”，即行動(dòng)出於無(wú)心，非強(qiáng)爲(wèi)妄動(dòng)。郭象注此云：“若得已而動(dòng)，則爲(wèi)強(qiáng)動(dòng)者，所以失也。”緣於“不得已”，既爲(wèi)無(wú)可奈何，則所爲(wèi)不爲(wèi)己制，不自是自用，不有意於行，隨變所適，所爲(wèi)皆任乎自然，則所爲(wèi)皆當(dāng)?！对阱丁罚骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無(wú)爲(wèi)，無(wú)爲(wèi)也，而後安其性命之情。”又曰：“朕也不得已於民，今則民之放也?！贝搜灾蔚?，國(guó)君須懷不得已之心，無(wú)所執(zhí)著，施政乃能順百姓之本性，百姓反而歸向你(4)嵇康《答難養(yǎng)生論》循之提出：“聖人不得已而臨天下，以萬(wàn)物爲(wèi)心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得。”此順任自然之理想治道也。戴明揚(yáng)《嵇康集校注》，(臺(tái)灣)河洛出版社1978年版，第171頁(yè)。。《人間世》：“無(wú)門無(wú)毒，一宅而寓於不得已，則幾矣?！贝苏肚逄撝常鞑坏靡训母卸釀?dòng)，不開門戶，不設(shè)標(biāo)的，誠(chéng)如成玄英《疏》所言“處心至一之道，不得止而應(yīng)之，機(jī)感冥會(huì)，非預(yù)謀也”，即不師心自用也。又言：“爲(wèi)人臣子者，固有所不得已”，此申臣之事君爲(wèi)義，子之事親爲(wèi)命，二者無(wú)所逃於天地之間，皆有所不得已，無(wú)可逃避，對(duì)不可避免者，唯面對(duì)現(xiàn)實(shí)，忘卻利害，一任真情去做，故又言“且夫乘物以遊心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”。在不得已的情境下，非出自己之抉擇，此唯有物來(lái)順應(yīng)，而內(nèi)心始終保持平和。這裏，主體先有致虛極的心齋工夫，乃能“虛而待物”，憑“有情有信”之大道的溥博，生、畜、長(zhǎng)、育、亭、毒的玄德，巧焉以隨物象之發(fā)展而點(diǎn)化之，足以彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的缺隙?！犊桃狻份d：

聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波。不爲(wèi)福先，不爲(wèi)禍?zhǔn)肌８卸釕?yīng)，迫而後動(dòng)，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無(wú)天災(zāi)，無(wú)物累，無(wú)人非。

郭象注此即言：“會(huì)至乃動(dòng)，任理而起，吾不得已?！碧幦碎g世，危機(jī)四伏，無(wú)可置身事外，莊子既選擇“寧生而曳尾塗中”(《秋水》)，以保全天機(jī)，就必然要與時(shí)婉轉(zhuǎn)，一轉(zhuǎn)玄冥爲(wèi)逗機(jī)應(yīng)感。此如《老子》三十五章：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太?！币姷乐钣脽o(wú)窮。循道而行，不與物忤，自無(wú)外在累害，內(nèi)亦不傷自己之天性，此見聖人援道化成之功果。

由體道而入世，自有所“不得已”者，正視此會(huì)帶來(lái)危機(jī)的無(wú)可奈何，如爲(wèi)繞開荊棘阻路而“郤曲”(退步迂行；見《人間世》)，“郤曲”之行如支離其德、不恃能、不誇功、晦智隱德、順中爲(wèi)常等，這也是“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的應(yīng)世之智。爲(wèi)自由出入人間，徜徉於際遇的各種面向，始終保持天全，在揮斥八極中，體天和而與宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物相融通，達(dá)到“天地與我並生，而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”的境界，以其心靈極自由開放，故觸處生春、同於大通。

(二) 守 一 處 和

莊子達(dá)乎“守一處和”之境，戒慎於己身，和光同塵。他在《大宗師》篇中，透過辨“與天爲(wèi)徒”“與人爲(wèi)徒”，有言“畸人者，畸於人而侔於天。故曰： 天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”。此處實(shí)強(qiáng)調(diào)畸人外形殘缺而內(nèi)德有所長(zhǎng)。所謂“侔於天”，或指無(wú)怨於“天刑”而安任之；或指遊乎方外的畸人，所行不偶於俗，卻合乎真性，而常人拘於禮俗，反違自然。在莊子心目中，自以體道爲(wèi)高，真人冥合大道，每能應(yīng)時(shí)而行，其“抱一存真”實(shí)爲(wèi)“與天爲(wèi)徒”；其“應(yīng)俗施事”殆爲(wèi)“與人爲(wèi)徒”?！芭c天爲(wèi)徒”非全然摒棄人事，而應(yīng)接外物，也不離天道，二者實(shí)相融相入?！度碎g世》又言：

然則我內(nèi)直而外曲……內(nèi)直者與天爲(wèi)徒……外曲者與人之爲(wèi)徒。

“與天爲(wèi)徒”指內(nèi)心正直，如赤子般的天真，順自然之則；“與人爲(wèi)徒”爲(wèi)行世俗之所應(yīng)行，與衆(zhòng)人爲(wèi)伍。其預(yù)世流，乃先求諸己，將自己宅於清虛之境，不傲睨、不偏執(zhí)，此如佛義之有“寂照”，寂不失照，照不失寂。莊子標(biāo)“心齋”而後“順耳目?jī)?nèi)通，而外於心知”，講“虛室生白，吉祥止止”，含道應(yīng)物，物來(lái)順應(yīng)，因循物性，不失天和。由知，“與天爲(wèi)徒”可視爲(wèi)體，“與人爲(wèi)徒”爲(wèi)用，承體起用，用不離體。同乎此，《人間世》舉蘧伯玉(5)蘧伯玉，衛(wèi)國(guó)賢大夫，其爲(wèi)人邦有道則仕，無(wú)道則卷而懷之?！墩撜Z(yǔ)·憲問》藉其使之口，言“欲寡其過而未能”，襯托其省身克己。《晉書·王戎傳》載：“戎以晉室方亂，慕蘧伯玉之爲(wèi)人，與時(shí)舒卷，無(wú)蹇諤之節(jié)?！贝藨?yīng)時(shí)而動(dòng)卻未得蘧伯玉之修持，只得其全生之道而已！答顔闔問如何輔佐無(wú)道太子時(shí)言：

戒之慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且爲(wèi)顛爲(wèi)滅，爲(wèi)崩爲(wèi)蹶﹔心和而出，且爲(wèi)聲爲(wèi)名，爲(wèi)妖爲(wèi)孽。彼且爲(wèi)嬰兒，亦與之爲(wèi)嬰兒﹔彼且爲(wèi)無(wú)町畦，亦與之爲(wèi)無(wú)町畦﹔彼且爲(wèi)無(wú)崖，亦與之爲(wèi)無(wú)崖。達(dá)之，入於無(wú)疵。

因輔佐的對(duì)象“其德天殺”，喜怒無(wú)常，己身動(dòng)輒得咎，如何遠(yuǎn)禍全身，便成當(dāng)下的難題。而此也正考驗(yàn)自己的修持，首先須戒慎以面對(duì)之，唯先正己身，始不落人把柄，而後才能賴智行讓人信服。因所事非常，不能不略施手段，審時(shí)度勢(shì)，外表附從，內(nèi)心卻始終保持沖和無(wú)與。此“和”應(yīng)同於《老子》“沖氣以爲(wèi)和”、“知和曰?！钡摹昂汀?，用以形容“道”，也是至德如赤子之至精至和。守道處和，純?nèi)缓蜕?。世俗之人，“形就”則易陷溺，甚至爲(wèi)虎作倀，同流合污，迷失自我；“心和”易流於鋒芒外露、自鳴清高，把別人比下去，此如“飾知以驚愚，修身以明污”，終不免遭忌，所以仍有不足。須是形就而不入，心和而不出，自自然然地順著對(duì)象的本性與行爲(wèi)，設(shè)身處地，做最得宜的疏導(dǎo)，因先已取得信任，故能發(fā)揮勸化的效果。於此，更不可忽略“達(dá)之”二字，即通而不滯之意，始無(wú)疵釁，終如“象罔”之得“玄珠”(《天地》)。《應(yīng)帝王》言：“吾與之虛而委蛇，不知其誰(shuí)何，因以爲(wèi)弟靡，因以爲(wèi)波流?！狈喝粺o(wú)繫，垂跡應(yīng)感，與變升降，隨方隨圓，無(wú)所專屬。此境成玄英疏爲(wèi)“本跡兩忘，動(dòng)寂雙遣”(6)此爲(wèi)“未始出吾宗”的境界。按成玄英《疏》云：“壺丘示見，義有四重： 第一，示妙本虛凝，寂而不動(dòng)；第二，示垂跡應(yīng)感，動(dòng)而不寂；第三，本跡相即，動(dòng)寂一時(shí)；第四，本跡兩忘，動(dòng)寂雙遣?！币姽鶓c藩《莊子集釋》，(臺(tái)灣)華正書局1987年版，第300頁(yè)。，得見莊子心目中之最高境界乃跡本圓而又忘之。

就因“形莫若就”之“用”，有“心莫若和”之“體”做其根本，故能藉物而體和。在《莊子》書中，涉及“和”之境者，如《齊物論》“聖人和之以是非，而休乎天鈞”，“和之以天倪”；《德充符》“遊心乎德之和”，“和而不唱”，“使之和豫通而不失於兌”，“故不足以滑和”，“德者成和之修也”；《在宥》“我守其一，以處其和”；《天地》“無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉”；《天運(yùn)》“太和萬(wàn)物”，“吾又奏之以陰陽(yáng)之和”；《繕性》“知與恬交相養(yǎng)而和理出其性”，“夫德，和也”；《山木》“一上一下，以和爲(wèi)量”；《田子方》“兩者交通成和而物生焉”；《知北遊》“是天地之委和也”，“正汝形，一汝視，天和將至”；《庚桑楚》“和之至也”；《徐無(wú)鬼》“抱德煬和，以順天下，此謂真人”；《則陽(yáng)》“不言而飲人以和”；《天下》“以樂爲(wèi)和”，“樂以道和”，“同焉者和”等。其以“和”有和調(diào)、和豫、渾和、和氣、融和、應(yīng)和、溫和、和順、和睦、諧和等無(wú)參差、抑揚(yáng)、對(duì)立的圓融境界，與天和、太和、中和等具本體義的最高統(tǒng)一。也就是存“至和”，始有應(yīng)事順通的“平和”。處事能“知通爲(wèi)一”，則主客、物我相融相入、圓應(yīng)無(wú)間，契乎“交通成和”的境界，終“即物順通”而功成事遂。今內(nèi)化道而爲(wèi)德者，其應(yīng)世每能超越親疏、利害得失，不黨同伐異，人際關(guān)係一片和諧，此所謂“德者，成和之修也”(《德充符》)。

據(jù)《徐無(wú)鬼》載：

吾所與吾子遊者,遊於天地。吾與之邀樂於天,吾與之邀食於地，吾不與之爲(wèi)事，不與之爲(wèi)謀，不與之爲(wèi)怪；吾與之乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之爲(wèi)事所宜。

得知莊子之“未始出於非人”(《應(yīng)帝王》)，故能不出以好惡，是以與世俗處，而群於人，自在地，不刻意去做，不有心謀劃，不標(biāo)新立異，全然順著自然之道，不抵拒，不鑽便宜，也不受外物左右，只隨著天地的實(shí)情而已。

《莊子》書中，屢次使用“委蛇”一詞，如《應(yīng)帝王》“吾與之虛而委蛇”；《天運(yùn)》“乃至委蛇，汝委蛇故怠”；《至樂》“隨行列而止，委蛇而處”；《庚桑楚》“居不知所爲(wèi)，與物委蛇，而同其波”；《徐無(wú)鬼》“委蛇攫抓”，“吾與之一委蛇”等?！拔摺蹦穗S順應(yīng)接、從容自得之意。由委蛇而致“和”，重點(diǎn)便在於體“道”，蓋自我修養(yǎng)達(dá)至與宇宙精神合而爲(wèi)一，則物與我息息相關(guān)，心神相應(yīng)，批郤導(dǎo)窾，豁然成就，忘形削跡，如水到渠成。

《養(yǎng)生主》提出“緣督以爲(wèi)經(jīng)”，郭象注爲(wèi)“順中以爲(wèi)?！?，即順乎中道，取其空虛不受外在牽引，任事須“依乎天理”，“因其固然”，迴避陷吾生於倒懸的盤根錯(cuò)節(jié)處，翛然侗然，無(wú)心無(wú)繫，“行不知所之，居不知所爲(wèi)”，與物同波，殆是“衛(wèi)生之經(jīng)”(7)《庚桑楚》篇取心靈不滯留於外在事物，抱一不失，隨物應(yīng)合爲(wèi)護(hù)養(yǎng)生命的常理?！肚f子集釋》，第785頁(yè)。。

莊子懷出世之想，乃因祈嚮心靈的醇白獨(dú)素，逍遙遊放於塵垢之外，但不以隱居的山谷之士、或處閒垂釣的江海之士爲(wèi)然，以此輩離群索居，枯槁無(wú)爲(wèi)，不免矯性逆情，不合自然之理(8)《刻意》篇，不以山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、導(dǎo)引之士爲(wèi)然。《莊子集釋》，第535頁(yè)。。而以“無(wú)不忘，無(wú)不有”，“澹然無(wú)極”爲(wèi)聖人之德，以其“動(dòng)以天行”，“盡其所受乎天”(《應(yīng)帝王》)，隨萬(wàn)化調(diào)整，全憑天德之自然流行，故物我和諧。

同“與物委蛇”意近者爲(wèi)“龍蛇”(9)《易經(jīng)·繫辭下》：“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。”此龍潛蛇藏以保全生命爲(wèi)説。，按《山木》載：

莊子笑曰： 周將處乎材與不材之間，材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮遊，則不然。無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專爲(wèi)；一上一下，以和爲(wèi)量，浮遊乎萬(wàn)物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？

“處乎材與不材間”，即指處?kù)丁坝杏谩焙汀盁o(wú)用”中間，然此也僅爲(wèi)權(quán)變之計(jì)，爲(wèi)策略的應(yīng)用，並非正道，仍不能免於疵累。唯超越毀譽(yù)，如龍之騰飛、蛇之蟄伏，順時(shí)推移，其屈其伸，全以表裏內(nèi)外的和諧爲(wèi)考量，自能主宰外物而不被外物役使。

(三) 虛 己 遊 物

在應(yīng)世的心態(tài)上，莊子提出“灑心去欲”、“虛己遊世”(《山木》)的概念。其踐履的過程爲(wèi)： 體道—遊心—乘物—證道(10)《莊子·至樂》云：“萬(wàn)物皆出於機(jī)，皆入於機(jī)?！薄肚f子集釋》，第625頁(yè)。。在《莊子》各篇中，即時(shí)時(shí)見此體用無(wú)隔，以“入其俗，從其俗”的態(tài)度，形雖從衆(zhòng)，但外合而內(nèi)保清明，“明則虛，虛則無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)”(《庚桑楚》)。今咀嚼《外物》言：“胞有重閬，心有天遊”句，講心靈的空虛，乃能寬以容物，不矜誇，不跋扈，不預(yù)設(shè)目的，也預(yù)留間隙，以利於迴旋，保持距離，俾便於欣賞。

談及莊子之“遊”，除游覽風(fēng)景，如遊於濠梁之上(《秋水》)，釣於濮水(《秋水》)，行於山中(《山木》)，以遊大川(《大宗師》)，遊於雕陵之樊(《山木》)，此“形遊”使他感受到“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與”(11)《莊子·知北遊》，此亦見其與大自然之精神和諧共樂。的美境，而不能自已外，亦有提升到宇宙自然的層次，如遊乎塵埃之外(《齊物》)，遊乎四海之外，遊心乎德之和(《人間世》)，遊乎遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之塗(《大宗師》)，遊心於淡(《應(yīng)帝王》)，以遊逍遙之墟(《天運(yùn)》)，浮遊乎萬(wàn)物之祖(《山木》)，遊心於物之初(《田子方》)，遊於六合之內(nèi)(《徐無(wú)鬼》)，遊心於無(wú)窮(《則陽(yáng)》)，上與造物者遊(《天下》)等遼渺玄思，此屬“心遊”“神遊”，可窺莊子胸襟正舒展於無(wú)限微妙且生生不息的境界中。在《外物》篇中，莊子説到：“人有能遊，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎？”此固在説明心具有決定作用，心隨時(shí)能遊；而形置身社會(huì)，固有局限。一個(gè)真正體道者，能混跡於世卻不迷失真性，始終淡定，《莊子》書中之遊於天地(《徐無(wú)鬼》)、遊於無(wú)朕(《應(yīng)帝王》)，遊於無(wú)端(《在宥》)，無(wú)非形容至人無(wú)處不可遊，處處“得至美而遊至樂”(《田子方》)，在慧心靈質(zhì)的點(diǎn)化下，與天地精神合而爲(wèi)一。唯其“虛己”，固能“遊世”，從文中出現(xiàn)天遊、浮遊、遨遊、閒遊、鼓腹而遊等詞，足見莊子特能由提點(diǎn)道而作“全真”之遊者。

他又提出掌握“道樞”，道樞如“環(huán)中”之足以應(yīng)物無(wú)窮?！兜鲁浞吩疲骸坝腥酥?，故群於人；無(wú)人之情，故是非不得於身”，有德者之和於人、通於事，卻不至於“滑和”，滑爲(wèi)攪亂之意，即不擾亂其靈府，始終保持和豫，不失於悅。此處“無(wú)人之情”，即《德充符》所言“不以好惡內(nèi)傷其身”，常因自然(12)魏時(shí)何晏、王弼辯“聖人是否有情”，何晏主“聖人無(wú)情”，王弼主有情，其論言聖人同於人者五情，異於人者神明，聖人神明茂，故能體沖和以通無(wú)，五情同，故不能無(wú)哀樂以應(yīng)世，是以聖人有情而無(wú)累於情；今以其無(wú)累便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣！樓宇烈《王弼注校釋》末附録何劭《王弼傳》，(臺(tái)灣)華正書局1983年版，第640頁(yè)。?！稇?yīng)帝王》云“至人用心如鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，此“勝物”即“役物而不役於物”，可以説，其隱身世俗之中，卻在育養(yǎng)生命的智慧以提升、轉(zhuǎn)化自己，所遇之天下萬(wàn)物，皆爲(wèi)修行之場(chǎng)所，現(xiàn)實(shí)世界提供“乘正御變”使心靈進(jìn)階的機(jī)會(huì)，也正是返本全真的良機(jī)。其若“治其內(nèi)而不治其外”，殆如“識(shí)一不知其二”(《天地》)。

《漁父》有云“還以物與人”，即回歸精誠(chéng)，因物付物，如事親則孝，事君則忠，處喪則哀，皆是自自然然，不自知其所以然?！对⒀浴酚信e“形影”之相應(yīng)爲(wèi)例言“彼來(lái)則我與之來(lái)，彼往則我與之往，彼強(qiáng)陽(yáng)則我與之強(qiáng)陽(yáng)”，一切運(yùn)動(dòng)，全發(fā)乎天機(jī)。參以《人間世》“入遊其樊而無(wú)感其名”，此“樊”可視爲(wèi)平日交接的範(fàn)圍，凡有關(guān)涉，則隨處便是囿限，尤其人情世故的條條框框，或人人競(jìng)逐的名利之場(chǎng)，很容易將人囚籠起來(lái)，也容易受撼動(dòng)而被牽引，故“樊”也可指爲(wèi)結(jié)構(gòu)規(guī)制的限制，而唯澹然與神明居，乃能“遊”於其中、融於其中，“與物有宜”(《大宗師》)。於此，“遊”已內(nèi)化爲(wèi)人生修養(yǎng)，《山木》亦言“乘道德而浮遊”，即爲(wèi)突破“樊”而展翅翱翔於自由自在之境界，無(wú)形中以道智點(diǎn)化頑冥，使“還質(zhì)易性”而不疵癘(13)如神人之神凝，使物不疵癘而年穀熟。見《逍遙遊》，《莊子集釋》，第28頁(yè)。，且充滿生機(jī)，足以活化結(jié)構(gòu)，提契生命之層次。

莊子處處提點(diǎn)“內(nèi)保而外不蕩”(《德充符》)，“遊心於淡”，因在認(rèn)知上能“照之於天”，“莫若以明”，於心澄明，無(wú)有蒙蔽，而虛懷中正，無(wú)容私，物感斯應(yīng)，順事會(huì)之適，而機(jī)應(yīng)無(wú)窮。《至樂》有“奚爲(wèi)奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡”之問，當(dāng)觀察萬(wàn)事萬(wàn)物，無(wú)時(shí)不變，體道者“知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸”(《秋水》)，於事“察乎安危，寧?kù)兜湼＃?jǐn)於去就”(《至樂》)。此避禍遠(yuǎn)害之道，在“達(dá)於理，明於權(quán)”，從衆(zhòng)而行，便是“明於權(quán)”者(《秋水》)，謹(jǐn)於變，留意幾微朕兆，而先防微杜漸。聖人用心虛靜，恬淡寂寞，自然孕生觀照的智慧。其有“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹”，以抗志顯高者，實(shí)非德和也。

而“明白於天地之德”者，每能掌握大本大宗的“天和”，憑此推於天地，足以通於萬(wàn)物，均調(diào)天下，此謂“人和”(《天道》)。既爲(wèi)大道之流行，動(dòng)靜遙契陰陽(yáng)，“其動(dòng)也天，其靜也地”(《天道》)，全本乎自然，非刻意以行，推至乎用於天下，“澤及萬(wàn)世而不爲(wèi)仁……刻雕衆(zhòng)形而不爲(wèi)巧”。且因其體沖和，是中有主，由中出，“真宰”存焉，乃不受制於外，其應(yīng)物自無(wú)滯塞；又以其行全循天理(《刻意》)，自不虧其神，故“不明於天者，不純於德”(《在宥》)。其有不明自然之道者，則無(wú)以安詳?shù)貞?yīng)接外物，《天地》即云“夫明白入素，無(wú)爲(wèi)復(fù)樸，體性抱神，以遊世俗之間”，唯循變而通達(dá)者，始得以入遊其“樊”而“全”其神。

《田子方》形容東郭順子“人貌而天虛，緣而葆真，清而容物”，此表露全德君子內(nèi)心與自然契合，性情清介卻能包容，是以“遊於世而不僻，順人而不失己”(《外物》)。要不失己，可體會(huì)《山木》篇載舜臨死曉諭禹之言“形莫若緣，情莫若率”。此正指身形與外物順應(yīng)，神情卻始終保持率真。與外在順應(yīng)，可得人心；而神情率真則心平氣和，沒有壓力?！吨边[》透過顔回問仲尼“遊”之境，仲尼答以：

古之人外化而內(nèi)不化；今之人內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。……聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，爲(wèi)能與人相將迎。

據(jù)宣穎注“外化而內(nèi)不化”爲(wèi)“與物偕逝，天君不動(dòng)”；“內(nèi)化而外不化”爲(wèi)“心神搖徙，凝滯於物”。而“與物化者，一不化者”，郭象注云：“常無(wú)心，故一不化；一不化，乃能與物化耳?！彼巍ち窒Ｒ荨肚f子鬳齋口義》言：

無(wú)將無(wú)迎，即無(wú)心於物者也。應(yīng)物而不累於物，則爲(wèi)外化。因感而應(yīng)，不動(dòng)其心，則爲(wèi)內(nèi)不化……以我之內(nèi)不化者而外應(yīng)於物，所過者化而無(wú)將迎，則化而不知，不化亦不知，故曰與物化者，一不化者也，安化安不化。一不化者，無(wú)心之心也。(14)見周啓成《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第347頁(yè)。

心清凈恒定，與物化而無(wú)累。於此，更證明聖人虛己遊物，含道應(yīng)世，物來(lái)即應(yīng)，物去不留，隨物婉轉(zhuǎn)，天君常住，內(nèi)心純一，而安然地與物相順，不與人物利害相攖，因其可爲(wèi)而爲(wèi)之，如嬰兒之不知所爲(wèi)，始終“樂物之通而保己”《則陽(yáng)》，是謂“飲人以和”，其生命情態(tài)“泛若不繫之舟”(《列禦寇》)，一無(wú)繫縛，可知“遊”字便是掌握莊子應(yīng)世態(tài)度的關(guān)鍵。莊子喜歡用“遊”字，王博指出其實(shí)就是“若即若離，也是不即不離”(15)此頗能道出底藴。王博《莊子哲學(xué)》第二章《人間世》，北京大學(xué)出版社2004年版，第27頁(yè)。?！侗I跖》有言：

無(wú)爲(wèi)小人，反殉而天；無(wú)爲(wèi)君子，從天之理。若枉若直,相而天極;面觀四方,與時(shí)消息。若是若非,執(zhí)而圓機(jī);獨(dú)成而意,與道徘徊。

超越對(duì)立，觀察四方，隨時(shí)消長(zhǎng)，調(diào)暢圓應(yīng)無(wú)方的樞機(jī)，以成就化解危機(jī)的有效性。亦即由道而“遊”於萬(wàn)象，將所遇天下萬(wàn)物皆視爲(wèi)提升自己心德的試煉場(chǎng)，蓋能體世俗相刃相靡之“芒”，透過無(wú)執(zhí)，便是進(jìn)入“不芒”之機(jī)。如投身社會(huì)洪流，卻能拔身而出，處常則直道而行，處變則迂曲而行?！斑[”之落實(shí)，其實(shí)就在換個(gè)角度，改變心態(tài)，以觀照代替執(zhí)守，從市場(chǎng)價(jià)值中抽出，是一種隔離的智慧，也是欣賞物象美的契機(jī)。於此，關(guān)鍵性的“自然”一詞，便既是徹上的形上理想，也是徹下保障人間實(shí)踐之無(wú)所滯礙，它體現(xiàn)了主體性之靈極自由，也説明了道的超越性與內(nèi)在性，同時(shí)道之“無(wú)所不在”也得到證明(16)東郭子問於莊子曰： 所謂道惡乎在？莊子曰： 無(wú)所不在。東郭子曰： 期而後可。莊子答以在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。道即在萬(wàn)物身上顯現(xiàn)，以見道不離物卻不爲(wèi)物所囿限?！肚f子集釋》，第749、750頁(yè)。。

(四) 返本復(fù)初，稠適上遂

人既無(wú)法脫離現(xiàn)實(shí)環(huán)境，縱使崇高的無(wú)待逍遙境界，難以在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐，然出於整全的自我，處“僅免刑焉”之世，如何全生又不迷失其真性乃是切重者，而“順自然之性”便爲(wèi)不二法門。莊子爲(wèi)提防一味入俗而趨時(shí)媚俗，喪失本真，故視“喪己於物，失性於俗”者爲(wèi)“倒置之民”(《繕性》)，唯有返歸寂靜之道本，始得提契身心不頹墮，也才能順萬(wàn)物之化，而安性命之情。

那麼實(shí)踐層面是否通而無(wú)滯，正是檢驗(yàn)其達(dá)道層級(jí)高低的準(zhǔn)據(jù)。如《養(yǎng)生主》“解?！敝?，由“技”(實(shí)踐)進(jìn)乎“道”(境界)，道乃臻乎大通，而此乃經(jīng)“目有全牛”→“目無(wú)全?！薄吧裥猩裼觥?，其履道過程，其先不敢輕易，不敢魯莽，正視關(guān)節(jié)，戒慎警心，避開大骨頭，不硬碰硬，終至掌握肌理，得心應(yīng)手，造乎化境。

《德充符》“審乎無(wú)假而不與物遷，命物之化而守其宗”句，即言因其審真守宗，行一切善法，得宜地排除困難，入而不入，出而不出，爲(wèi)所當(dāng)行，始終保持定靜，十分專注，步履安詳，氣定神閒，故不迷失於物象，清明於生化之機(jī)，更在大化流行中成長(zhǎng)其德、升華其心。

就因莊子講“反其性復(fù)其初”(《繕性》)，“反其真”(《秋水》)，“反於大通”(《秋水》)，則已掙脫了“弊弊焉以天下爲(wèi)事”，登乎“滂礡萬(wàn)物以爲(wèi)一”(《逍遙遊》)，自不停留於現(xiàn)實(shí)之“小”境，而轉(zhuǎn)爲(wèi)“大”矣。因渺小的個(gè)人生命與宇宙本體的大道融而爲(wèi)一，等於獲得永恒與無(wú)限的加持，再回到人間，便可無(wú)畏地面對(duì)種種困境，此時(shí)，“死生無(wú)變於己，而況利害之端乎”(《齊物論》)。觀桓譚《新論·辨道》有言：

夫體道者聖，遊神者哲，體道然後寄意形骸之外，遊神然後窮變化之端，故寂然不動(dòng)而萬(wàn)物爲(wèi)我用，塊然玄默，而象機(jī)爲(wèi)我運(yùn)。(17)馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》，(臺(tái)灣)文海出版社1967年版，第2524頁(yè)。

此正道出莊子真精神，一方面在解決現(xiàn)實(shí)問題外，且能超拔直上，不停留於現(xiàn)實(shí)層面而直湊單微；一方面，也是透過觀照萬(wàn)事萬(wàn)物而體悟天道。就如前引“處材與不材之間”，也僅能暫且化解危機(jī)，但非至善，必登乎道境而後已。

莊子之“體盡無(wú)窮而遊無(wú)朕”(《應(yīng)帝王》)，“遊乎搖蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之塗”(《大宗師》)，此乃解心釋神，爲(wèi)境智之冥合。《天地》云“體性抱神，以遊世俗之間”，以體會(huì)物象之“方可方不可，方不可方可”而聽任自然，浸假化爲(wèi)雞、爲(wèi)彈、爲(wèi)輪、爲(wèi)馬，則司夜、則鴞炙、則神馳，無(wú)論化爲(wèi)蟲臂或鼠肝，皆順任而乘化，即若生死，亦安時(shí)處順。他雖縱意於“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”，卻俯馴人世無(wú)可奈何的委屈。

《大宗師》言：“其爲(wèi)物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名爲(wèi)攖寧。攖寧也者，攖而後成者也?！狈惨饬x世界的所有攪擾都可稱爲(wèi)“攖”；一切攪擾能以道化之則“寧”，越經(jīng)歷外在的艱難考驗(yàn)，心靈始終保持平靜，而迎之、解決之、超克之，此時(shí)道自在其中。莊子之“乘物遊心”，乘物與遊心本相即不離，“遊心”是心之體道澄明，一無(wú)障隔，也可視爲(wèi)超世絶塵之“神遊”；而“乘物”則應(yīng)物無(wú)累，爲(wèi)虛與委蛇之“形遊”。唯通時(shí)命、去機(jī)辟而能“遊”，所謂“乘道德而浮遊”，故胸次灑然，精神四達(dá)並流。

從《逍遙遊》之“鯤化鵬徙”的寓言，鯤之潛，鵬之飛，北冥之黑暗，南冥之光明，此寓投身於現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)萬(wàn)變，與物交融而作無(wú)窮的轉(zhuǎn)化，既避開一切傷害，且成己成物，如光天化日，獲絶對(duì)的自由。莊子所指的大人之行，乃超乎是非善惡的對(duì)待之上，一切常人所遇到的難題，包括死生、命運(yùn)，莊子皆毫無(wú)推拒，無(wú)不用心思考，細(xì)心地討論，作合宜的排解，次第完成人間所遇到的任一環(huán)節(jié)，終而振拔於物境之上，上與造物者游，獨(dú)與天地精神往來(lái)，吸噏清和，如神人之遨遊太虛。

今細(xì)審莊子“形就而不入，心和而不出”的應(yīng)世方，知其已非工具性，實(shí)進(jìn)乎化通境界。此可由無(wú)(道)→有→無(wú)→超有無(wú)(忘)之圖式以呈示之。其有效莊而徘徊於現(xiàn)實(shí)，不思振拔者，實(shí)無(wú)法安立，終淪胥爲(wèi)見風(fēng)轉(zhuǎn)舵、隨波逐流。魏晉名士援飾以莊子者，多下委爲(wèi)“與時(shí)俯仰”，其差莊子實(shí)不可以道里計(jì)，雖“大暢玄風(fēng)”，實(shí)已失卻了莊生莊嚴(yán)的大人之姿矣！是迷於燕雀而忘有大鵬，無(wú)法體味由衆(zhòng)竅比竹之“衆(zhòng)籟”，會(huì)而共成一天的“天籟”之境，此僅屬守形而迷乎道者。

二、 阮籍《達(dá)莊論》之標(biāo)“應(yīng)變順和”

魏晉之際，天下多故，竹林名士懾於世亂俗衰，禮法名教流於虛僞，人性異化，嵇、阮、向秀遂排登莊門，高喊“老子莊周吾之師也”，“越名教而任自然”，而嚮往“大人”之境。向秀且爲(wèi)《莊子》作注，以魏晉士人心靈去體貼莊生之旨，援“寄言出意”法“隱解”莊子(18)“隱解”乃透過“寄言出意”法，強(qiáng)莊子本意以就己，居高壟斷，自標(biāo)新義，以自生獨(dú)化爲(wèi)基，引出適性逍遙、安命論、跡冥圓融、爲(wèi)於無(wú)爲(wèi)等論，以投合時(shí)代心靈，故成清談時(shí)之第一理。，“發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，使讀之者無(wú)不超然心悟，莫不自足一時(shí)”(19)據(jù)《晉書·向秀傳》，第1374頁(yè)。按向、郭《莊子》義影響最大者爲(wèi)以“適其性，稱其能，當(dāng)其分”爲(wèi)逍遙，引來(lái)支遁“桀紂以殺人爲(wèi)樂，亦可稱逍遙”之質(zhì)疑。，“若已出塵埃而窺絶冥”(《竹林七賢論》)。向秀義後被郭象抄襲並加以“述廣”，而籠罩當(dāng)代，其新義幾取代莊子本文，儼若“新莊學(xué)”，洪亮吉《曉讀書齋初録》云：

莊子書，秦漢以來(lái)皆不甚稱引，自三國(guó)時(shí)何晏、阮籍、嵇康出，而書始盛行，陳壽《魏志·曹植傳》末言晏好老、莊之言，《王粲傳》末言籍以莊周爲(wèi)模則，於康則云好老莊，老莊並稱，實(shí)始於此，於是崔譔、向秀、郭象、司馬彪等接踵爲(wèi)之注，而風(fēng)俗亦自此移矣。

此指出莊子之説到曹魏正始、竹林時(shí)期才真正獲得正視與闡揚(yáng)，劉知幾《史通·鑒識(shí)》即言“莊子成於楚年，遭文、景而始傳，值嵇、阮而方貴?！逼淞餍信c時(shí)代息息相關(guān)，也深深地影響社會(huì)風(fēng)俗。七賢中的長(zhǎng)者山濤、最幼者王戎及阮咸皆少有作品遺世，然其行爲(wèi)或淳深淵默，或與時(shí)舒卷，或任率而貞素寡欲，皆內(nèi)化莊旨爲(wèi)人生實(shí)踐。劉伶“常以細(xì)宇宙齊萬(wàn)物爲(wèi)心”，作《酒德頌》，歌頌?zāi)惶煜?、縱意所如而以酒爲(wèi)務(wù)的“大人先生”，其土木形骸，亦援莊子爲(wèi)言。而嵇康與向秀論“養(yǎng)生”，主“守一養(yǎng)和”、“清虛靜泰”；與張遼叔論“自然好學(xué)”；又《釋私論》及其他詩(shī)文，有“肆志縱心”、“體亮心達(dá)”、“越名任心”等説，在《與山巨源絶交書》中之力伸隱志等，皆見莊子之跡，七賢之種種雅操，多擬之於莊子。

至於阮籍以莊周爲(wèi)模則，傲然獨(dú)得，爲(wèi)因應(yīng)時(shí)代及個(gè)人遭際，對(duì)莊子“齊物”“逍遙”之旨頗有領(lǐng)會(huì)，因?qū)ηf子深有共鳴，進(jìn)而援引其義，以作《達(dá)莊論》與《大人先生傳》(20)據(jù)《晉書·阮籍傳》第1362頁(yè)，載其《大人先生傳》之作，乃與孫登周旋而寫。而從內(nèi)容頗多譏詆迂儒、禮法士之語(yǔ)，知其志大其量而不得志之投射，在自我超越中寄托胸懷本趣。，敘無(wú)爲(wèi)之貴與至真之遊，此人間化的詮釋，還落實(shí)到言行處事，甚且作爲(wèi)心靈的安頓，此中已深見莊學(xué)被轉(zhuǎn)化的痕跡。在其《詠懷詩(shī)》中曾大量引用莊子逍遙、齊物之思想，或效至人、神人之高蹈出塵，如《詠懷》二十一言：

雲(yún)間有玄鶴，抗志揚(yáng)哀音。一飛沖青天，曠世不再鳴。豈與鶉鷃遊,連翩戲中庭。

然面對(duì)易代之際的大量殺戮，深恐身家俱殞，爲(wèi)求保全，不得不委曲求全，過去滿腔的濟(jì)世志，換成“酣飲爲(wèi)?！保硐肫茰?，遂一轉(zhuǎn)鴻鵠高志爲(wèi)燕雀之安足於眼前。觀其《詠懷》四十六云：

鷽鳩飛桑榆，海鳥運(yùn)天池。豈不識(shí)宏大？羽翼不相宜。招搖安可翔？不若棲樹枝。下集蓬艾間，上遊園圃籬。但爾亦自足，用子爲(wèi)追隨。

此以“自足”適性取代“至足”無(wú)待，從中也見其充滿無(wú)奈，而用以自嘲自解。觀其“膏火自煎熬，多財(cái)爲(wèi)患害。布衣可終身，寵祿豈足賴”(《詠懷詩(shī)》六)，即是感慨世情而戢宏志選擇回歸平凡，以玩世自遣，凡此，皆隱有莊生身影(21)莊子《逍遙遊》即以大鵬斥鴳之喻以辨小大之別。膏火自煎則出自《人間世》最後一段，以喻有用之害。。

今讀阮籍《詠懷詩(shī)》，實(shí)以“憂生之嗟”爲(wèi)主調(diào)。在此變化莫測(cè)的時(shí)代，當(dāng)司馬氏的爪牙，故意以敏感的政治議題徵詢其意見，欲“因其可否”而羅織入罪時(shí)(22)因阮籍乃當(dāng)時(shí)士流領(lǐng)袖，故被司馬氏所籠絡(luò)、寬容，爲(wèi)此深爲(wèi)鍾會(huì)所猜防，乃數(shù)度拜訪阮籍，問以時(shí)事，力圖探出阮籍之黨際趨向，便於向司馬昭呈報(bào)，以治其罪。阮籍知其企圖，乃藉酣醉、玄遠(yuǎn)、任誕、不與世事爲(wèi)保護(hù)色。而任誕之行，又招引禮法之士如何曾輩之糾劾，賴司馬昭之刻意保全乃得自存。，他只能以酣飲獲免。在統(tǒng)治勢(shì)力無(wú)所不至的監(jiān)控下，爲(wèi)保全身家，不得不妥協(xié)，掩蓋不滿的情緒，茍且偷生?！对亼言?shī)》三十三表露出其心跡：

一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顔色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招。萬(wàn)事無(wú)窮極，知謀苦不饒。但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄。終身履薄冰，誰(shuí)知我心焦？

阮籍處在極端矛盾痛苦中，內(nèi)心雖不願(yuàn)與世浮沉，卻礙於現(xiàn)實(shí)不得不虛與委蛇。《詠懷詩(shī)》三十四云：

對(duì)酒不能言，悽愴懷酸辛。願(yuàn)耕東皋陽(yáng)，誰(shuí)與守其真？愁苦在一時(shí)，高行傷微身。曲直何所爲(wèi)？龍蛇爲(wèi)我鄰。

阮籍評(píng)估在是非淆亂之時(shí)，堅(jiān)持曲直之別、特立高行只會(huì)遭來(lái)患害，故不如降低自尊，冀求保全，此“龍蛇術(shù)”即出乎前文引莊子《山木》：

若夫乘道德而浮遊，則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專爲(wèi)；一上一下，以和爲(wèi)量。

然莊子指出權(quán)宜之“材與不材間”，乃似道而非正道，猶未免乎累，唯拔乎其上，能寵辱兩忘，乃屈伸自得，如龍騰飛，如蛇蟄伏，應(yīng)時(shí)變化，不偏滯一方，能駕馭萬(wàn)物而不被物所役使，自無(wú)拘累。於此，阮籍似乎並未真能體會(huì)莊子“龍蛇”乃順自然而優(yōu)遊自得的境界，他只取其遜退自污、與物婉轉(zhuǎn)的避禍求全之計(jì)而已！阮籍於《答伏義書》中，亦自居於“應(yīng)龍”之朝濟(jì)夕卷，靈變神化，不常其儀，促節(jié)無(wú)間而從容，與變升降而足以存身。此見其取莊子之應(yīng)世之方卻未得其體，也就是僅得其浮遊於世，並未掌握其“兩忘而化其道”，此離“圓應(yīng)”之道，實(shí)差有間矣！

阮籍順此一路，表面不推究易代之際新舊勢(shì)力的是非曲直，而做到兩邊不得罪，然此僅止於避禍遠(yuǎn)害之計(jì)，並未得莊子“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不傲睨於萬(wàn)物”所呈顯的超越死生、與天地共存、與神明並居、括囊萬(wàn)物、變化無(wú)常之境。儘管他發(fā)言慎默，不隨便臧否人物，讓人難以猜測(cè)其內(nèi)心世界，在事件關(guān)節(jié)處，他總是依稀其旨(23)歷代學(xué)者對(duì)阮籍“心曲”之歸趨難求，已有共識(shí)，而對(duì)其人格，則常因其騎牆，依違曹氏與司馬氏之間，而予否定，如余嘉錫即是，每厚誣古人，如言籍懼死畏勢(shì)等。余嘉錫《世説新語(yǔ)箋疏》，中華書局1983年版，第729頁(yè)。，以是，他可以既辭官、拒仕，又可擔(dān)任司馬氏之從事中郎；可以從容地參與司馬昭之盛會(huì)，卻又藉酣醉六十日以避司馬氏之求婚；既拒婚，卻代鄭沖寫勸進(jìn)表，頌司馬昭之功德，而又於其中暗藏勸司馬昭受九錫而後功成身退之議。既明指“無(wú)君而庶務(wù)定，無(wú)臣而萬(wàn)事理……君立而虐興，臣設(shè)而賊生”的“無(wú)君”思想，卻於與王沈等著《魏書》時(shí)，不能秉筆直書，而“多爲(wèi)時(shí)諱”，非爲(wèi)“實(shí)録”，明顯又在現(xiàn)實(shí)前低頭；既預(yù)司馬昭嚴(yán)敬的坐席，卻於坐上箕踞嘯歌，酣放自若；既有傲世情，不樂仕宦，卻反求爲(wèi)東平相；而既樂東平，被任爲(wèi)東平相，卻作《東平賦》極寫東平風(fēng)土人物之惡濁。既爲(wèi)官，然上任時(shí)竟壞府舍屏障，令內(nèi)外相望，旬日而返；既不臧否人物，卻善作“青白眼”，見禮俗之士則白眼對(duì)之；既思與司馬氏保持距離，卻又推薦盧播給司馬氏；既預(yù)七賢任達(dá)之雅會(huì)，又不願(yuàn)兒子阮渾任誕放達(dá)；居喪飲酒食肉，散髮箕踞，又吐血廢頓；作《首陽(yáng)山賦》，想遺世獨(dú)立，卻又離不開現(xiàn)實(shí)人世……種種矛盾之行，都見其掙扎、煎熬，其依違於政途，實(shí)爲(wèi)痛苦的癥結(jié)。由於心靈被嚴(yán)重扭曲，極端孤獨(dú)，是以登廣武古戰(zhàn)場(chǎng)，而叱“時(shí)無(wú)英雄，使豎子成名”，痛悼之情溢於言表，知其內(nèi)心甚不平衡。

據(jù)《世説·文學(xué)》12劉孝標(biāo)注引《晉諸公贊》曰，“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》”，又從今存《通老論》《達(dá)莊論》之作，見其浸淫老莊也深。先取老氏之“變化無(wú)倫”“歸虛反真”(24)見其《老子贊》，郭光《阮籍集校注》，中州古籍出版社1991年版，第116頁(yè)。，更一轉(zhuǎn)道家之遜退爲(wèi)“晦跡尚通”(25)《世説·任誕》9引李慈銘之言：“嗣宗晦跡尚通。”《世説新語(yǔ)箋疏》，第732頁(yè)。，因言行新拔，遂成當(dāng)時(shí)風(fēng)流所宗，一時(shí)慕阮、效阮者，另造悖行，益加荒唐，遂使名教蕩然(26)《世説·德行》23注引王隱《晉書》載：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散髮，裸袒箕踞。其後貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之爲(wèi)通，次者名之爲(wèi)達(dá)也。”《世説新語(yǔ)箋疏》，第24頁(yè)。。

觀阮籍《樂論》言樂乃“天地之體，萬(wàn)物之性，合其體、得其性則和”，樂能使陰陽(yáng)調(diào)和，聞樂使人精神平和，質(zhì)之阮籍始志，莫非求體道得性而樂和。及時(shí)衰世亂，則謀自全，思患預(yù)防，察危守身便成首務(wù)。觀其《通老論》指出聖人“達(dá)於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓(xùn)”；又《通易論》，特別強(qiáng)調(diào)“觀時(shí)而行”、“循變而發(fā)”、“察微知著”、“見險(xiǎn)慮難”、“貴變慎小”、“通變無(wú)窮”、“慎初敬始”等義。他特別慮“變”，故應(yīng)之以“慎”，宜乎司馬昭稱其“天下之至慎者，其唯阮嗣宗乎！每與之言，言皆玄遠(yuǎn)，未嘗評(píng)論時(shí)事，臧否人物”(27)《世説·德行》15注引李康《家誡》?！妒勒h新語(yǔ)箋疏》，第18頁(yè)。。嵇康《與山巨源絶交書》也談及阮嗣宗“口不論人過……與物無(wú)傷”，都足以證明阮籍已消去“濟(jì)世志”，轉(zhuǎn)以保全身家爲(wèi)務(wù)。

在《達(dá)莊論》中言“至人清其質(zhì)而濁其文”，此“濁”其表，即屬“晦跡”之應(yīng)世之道，阮籍便是隱於“酒”與“誕”。其藉“大人”以抒己志的《大人先生傳》一文中更言：

先生以應(yīng)變順和，天地爲(wèi)家，運(yùn)去勢(shì)隤，魁然獨(dú)存。自以爲(wèi)能足與造化推移，故默探道德，不與世同之。自好者非之，無(wú)識(shí)者怪之，不知其變化神微也。

此處標(biāo)出“應(yīng)變順和”，與造化推移而變化神微。在俯仰盛衰間，得志失勢(shì)乃轉(zhuǎn)瞬事耳，遂高舉出塵，縱遼渺清思，陶醉於窈窕淑清、清虛寥廓、泰志適情，不以萬(wàn)物累心之境。其言：

夫大人者，乃與造物同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形?！寥苏卟恢速F，不見乃神，神貴之道存乎內(nèi)，而萬(wàn)物運(yùn)於外矣，故天下終而不知其用也。

此標(biāo)以“神貴”正説明阮籍非不能理解莊旨之崇高，然因其極力鋪寫逃虛遁空之幻境，其越突出“超世而絶群，遺俗而獨(dú)往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初”作無(wú)窮無(wú)極的神遊；或高視闊步，以天地爲(wèi)卵，睥睨萬(wàn)物，其境界非小物細(xì)人所能議論，揆實(shí)而言，正投射出其無(wú)法揮去外在之羈絆、人間之委屈。其遊玄、遊仙，鋭意於餐風(fēng)飲露、洸淴漭瀁的抒寫，直是生命落荒的暗示。其內(nèi)心的張皇失措並不能夠靠敷衍“天外”所能紓解，宜乎王忱言阮籍“胸中有壘塊，故需以酒澆之”(28)《世説·任誕》51載：“王孝伯問王大：‘阮籍何如司馬相如？’王大曰：‘阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。’”《世説新語(yǔ)箋疏》，第763頁(yè)。按《莊子·達(dá)生》載大醉者墜車，雖疾不死，以神全也，此得全於酒(《莊子集釋》，第636頁(yè))。而《漁父》篇言“飲酒以樂爲(wèi)主”(《莊子集釋》，第1032頁(yè))，阮籍之苦酒、悶酒，乃托跡漫形之具。。其“臨觴多哀楚”(《詠懷》三十四)，“憂戚涕沾襟”(《詠懷》四十七)，在在説明其“內(nèi)熱”(29)《莊子·人間世》葉公子高自道其接受使齊之任務(wù)，難逃人道之患與陰陽(yáng)之患，一朝受命，即有“內(nèi)熱”?！肚f子集釋》，第153頁(yè)。。從阮籍存世作品，既解《老》又達(dá)《莊》，其他詩(shī)文及名作《詠懷詩(shī)》，無(wú)處不存莊子之跡，理應(yīng)能達(dá)觀隨遇，“通而不失於悅”才對(duì)，何以充滿徘徊、憂思、哀傷、感慨、孤獨(dú)、怨毒、焦灼、悽愴、辛酸，憂讒畏譏，無(wú)以慰解，以至“率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”，“失路”之悲，溢於言表(《晉書·阮籍傳》)，則史傳評(píng)其“外坦蕩而內(nèi)淳至”之言，實(shí)令人致疑。

觀阮籍《詠懷詩(shī)》中，不少“虛述人外”的遊仙成分，如言騰雲(yún)御龍、沐浴丹淵、吸噏清和、頤神太素、升遐玄圃等(30)《詠懷詩(shī)》中涉及西王母、夸父、松喬、羨門子、浮丘公、王子晉等神仙人物，及太華、射山、瀛洲、三山等仙居，如第十五、二十三、二十四、二十八、三十二、五十八、八十等首。此神仙意識(shí)，實(shí)本乎體道至人、神人、真人的理想追求。，凡此皆屬渣滓塵網(wǎng)，苦於人道，思欲高舉遠(yuǎn)引，掙脫現(xiàn)實(shí)，以解殷憂，所作的“隱避”語(yǔ)?？晒值氖?，他又對(duì)神仙世界致以懷疑，如《詠懷》五十五“人言願(yuàn)延年，延年欲焉之”，甚至加以否定，如《詠懷》四十一“采藥無(wú)旋返，神仙志不符”，此正顯現(xiàn)其情懷難堪，有難以跨越的愁苦，而此也爲(wèi)其詩(shī)“厥旨淵放”的背景。

另從阮籍詩(shī)文中，盡多批判及嘲諷禮法之士的文字，如其以嫌惡的字眼擬之爲(wèi)當(dāng)路子、繁華子、紛綸客、工言子、閒都子、傾側(cè)士、夸毗子、便娟子、佞邪子、繽紛子、讒夫等，又極盡詆醜其迂腐、虛僞、便佞、爲(wèi)虎作倀等，尤其《大人先生傳》似藉體道大人以揭發(fā)執(zhí)政之“惡”及禮法之士的“僞”(31)阮籍以饑虱諷之，斥其外易其貌，內(nèi)隱其情，詐僞要名，禮法乃“殘賊、亂危、死亡之術(shù)”。他如《獼猴賦》諷禮法士的人面獸心，褊淺干進(jìn)，甚見其反虛僞禮法。，這也引來(lái)禮法士陣容代表的伏義，寫了一篇洋洋灑灑的《與阮籍書》，聲討阮籍之脫序乃欺世盜名、尸祿耽寵，細(xì)讀其追問阮籍：

吾子若欲逆取順守，及時(shí)行志，則當(dāng)矜而莫疑，以速民望；若欲娛情養(yǎng)神，不厚於俗，則當(dāng)浩然恣意，唯樂是治。今觀其規(guī)時(shí)，則行己無(wú)立德之身，報(bào)門無(wú)慕業(yè)之客。察其樂，則食無(wú)方丈之餚，室無(wú)傾城之色。徒泄泄以疑世爲(wèi)奇，縱體爲(wèi)逸，執(zhí)此不回，既以怪矣！

此譏阮籍“言行不符”，於仕隱方面則依違，“動(dòng)則不能龍攄虎超，同機(jī)伊、霍；靜則不能珠潛璧匿，連跡巢、光”，從而揭其假面具——“其鬱怨於不得，故假無(wú)欲以自通；怠惰於人檢，故殊聖人以自大”，指其無(wú)論怨時(shí)或驕?zhǔn)?，並不表示就理直氣壯。既然世以阮籍爲(wèi)博學(xué)才俊，理應(yīng)乘時(shí)而起，以建功立業(yè)，撫國(guó)寧民才對(duì)，何以藏頭縮尾，故作莫測(cè)高深？推知便是無(wú)才而假玄虛以自欺欺人者?？偨Y(jié)而譏其“義無(wú)所出”：

今吾子擢才達(dá)德，則無(wú)毛遂穎脫之勢(shì)；翦跡滅光，則無(wú)四皓岳立之高；豐家富屋，則無(wú)陶朱貨殖之利；延年益壽，則無(wú)松喬蟬蛻之變。

營(yíng)生計(jì)不足，才德未發(fā)用，隱而不純，自利又不足，何得稱爲(wèi)大名士？知困而不改弦易轍，殆如頑冥，一無(wú)所立。伏義抽空阮籍“任達(dá)”的純正性，刨盡其援莊以自獎(jiǎng)的理?yè)?jù)，容不得其乘虛蹈空而自命清雅。覈伏義善釋事本之尖刻語(yǔ)，實(shí)暴露了阮籍之窘境，竟使其應(yīng)事變而依違其間的“智”計(jì)，一朝被“淺視”而失色，使其“靈變神化”的高格，竟被質(zhì)疑、否定。無(wú)已，阮籍只能在《答伏義書》中力陳崇高之寥廓境界，非淺陋細(xì)物、拘禮營(yíng)私者所能窺其崖岸，緣小識(shí)者怎能瞭解大方之家，直是自不量力而已！也許是阮籍因伏義的糾責(zé)，乃激發(fā)其高致，遂有《清思賦》《達(dá)莊論》《大人先生傳》之作，反過來(lái)嘲諷伏義等禮法輩之鄙陋(32)可參拙作《來(lái)自禮法之?dāng)车摹鞍l(fā)其高致”》，深入究析其間是非曲直?！段簳x“神超形越”的文化底藴》，(臺(tái)灣)新文豐出版社2013年版，第489—536頁(yè)。。

由之推究阮籍本莊旨所擬之“應(yīng)變順和”的處世智，得先考察阮籍對(duì)“和”的理解，從其《樂論》言“樂者，天地之體。合其體、得其性則和；離其體、失其性則乖……聖人之作樂也，將以順天地之性，成萬(wàn)物之生?！眲t“和”者乃得道順性。正樂因音律和諧，故感人以和，“入於心，淪於氣，心氣和洽”(《樂論》)；又因聲氣相應(yīng)，故可與宇宙之“大和”合拍，則神人以和，此所謂樂以道“和”，“和”乃爲(wèi)樂之體。阮籍肯認(rèn)“綏之以和”，能使和氣均通，則上下和、萬(wàn)物和。

而由於陰陽(yáng)二氣之相推，變化如神，盛衰聚散，死生存亡，本無(wú)常度，其言“陰陽(yáng)有舛錯(cuò)，日月不常融；天時(shí)有否泰，人事多盈沖”，隨時(shí)面臨困境，唯有知機(jī)通變，唯變所適，順應(yīng)外在時(shí)勢(shì)之變化，乃能擺脫束縛。阮籍提出“應(yīng)變順和”，也在伸説理想的人生觀，由順“道”履“和”，自然地因應(yīng)外在事物之變化而變化。以其貴“變”，故有齊變、通變、靈變之目，知“變”而應(yīng)之以“慎”，終以謀“和”，以求化解一切危機(jī)。

阮籍《達(dá)莊論》乃發(fā)揮莊子的“齊物”思想，以“自然”(道)爲(wèi)本爲(wèi)體，透過氣化而有萬(wàn)物之別，故究其源，知“萬(wàn)物一體”。所以別言析辯乃壞道毀德者。歸結(jié)而言，莊子之云爲(wèi)“致意之辭”，而六經(jīng)之言屬“分處之教”，回歸自然之性，合乎自然之理，則順通物情。而《大人先生傳》則透過士君子、隱者、薪者的批判，從而肯定“大人先生”的凌天地、浮遊於無(wú)終始之超世絶群的逍遙境界，才達(dá)到物我一體的最高和諧。此實(shí)本乎莊子《逍遙遊》之超越一曲之士、宋榮子、列子，以達(dá)至人“乘天地之正，而御六氣之變，以遊無(wú)窮”者。而此大人、至人之虛構(gòu)，正爲(wèi)其理想之投射，且藉“寥廓”之鄙“一曲”，以揭露禮法之僞醜。由此兩文足見阮籍之假玄虛以逃避困挫，緩解內(nèi)心的不平衡。其“達(dá)”莊，只是援以自我防衛(wèi)機(jī)轉(zhuǎn)的工具而已(33)阮籍之“達(dá)”《莊》，乃選擇其要義加以點(diǎn)染，自由發(fā)揮，凸顯自己的訴求。見拙作《魏晉知解抉微》，收入《魏晉“神超形越”的文化底藴》，(臺(tái)灣)新文豐出版社2013年版，第19—24頁(yè)。，他並未真正瞭解莊子齊禍福、一死生的精神，否則何須再借助肆酒、任放、荒唐言行？又何以仍恒懷怵惕驚？何以“夜中不能寐”(《詠懷詩(shī)》一)，時(shí)時(shí)“揮涕懷哀傷”(《詠懷詩(shī)》三十七)？何以故作“青白眼”？何以“寧與燕雀翔，不隨黃鵠飛”(《詠懷詩(shī)》八)？何以詩(shī)文多隱蔽？故知阮籍之言行本不單純，充滿自我防衛(wèi)，始終找不到精神的棲泊處，何有莊生之有情而無(wú)累於情！此所以在寫完《勸進(jìn)表》，知名節(jié)有虧，乃在怨悔中啃噬自己，終不久而亡，無(wú)窮的憾恨，徒留天地間。

觀阮籍自比“與道俱成”、“變化聚散，不常其形”(《大人先生傳》)之大人，理應(yīng)可無(wú)視於禮法士之批評(píng)，然而待其停下“神遊”的羽翼，重回人間時(shí)，便得面對(duì)現(xiàn)實(shí)之醜惡，是以愈不能堪，其生命是孤懸著的，故充滿憂怨與憤激，無(wú)形中，“和”之境已頓失，生命的旋律也走音變調(diào)矣。由此可知阮籍之應(yīng)變權(quán)計(jì)與莊子之心和、天和實(shí)不可同日而語(yǔ)。

結(jié) 論

莊生“建言大道，而寄旨鵬鷃”，先別天、人，以天爲(wèi)本，而應(yīng)人事之變，終則“忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪”(《大宗師》)，與道合一。由“順?biāo)住倍懊撍住薄稗D(zhuǎn)俗”“超俗入道”，是由“入”而“出”，終與物爲(wèi)春，飲以太和，始終盈溢著通達(dá)之機(jī)。涂光社《莊子範(fàn)疇心解》一書的《引論》中有言：

《莊子》爲(wèi)生世坎坷、懷才不遇、飽受摧折者的心靈提供避風(fēng)的港灣。它爲(wèi)那些難爲(wèi)世容的先知先覺者們指示了一條自存自全的途徑，使其擁有屬於自己的精神家園和智慧創(chuàng)造的廣闊天地。(34)涂光社《莊子範(fàn)疇心解》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第11頁(yè)。

此已點(diǎn)出《莊子》書之價(jià)值。而吾人更重其“應(yīng)於化而解於物”(《天下》)，有源有本，其理不竭，心靈開放，無(wú)所與雜，清醒地?cái)埰鹆艘磺行皭?、傷害，且敏鋭洞察萬(wàn)象，愈見其有“與物不隔”的真情實(shí)感，於內(nèi)在精神與外在事務(wù)自然和諧中，人格挺立，卻不失幽默，其機(jī)應(yīng)得宜，善用寓言卮言，想象豐富，充滿達(dá)觀和悅的智者形象。

相對(duì)地，阮籍雖混跡莊子，托遠(yuǎn)玄虛(35)晉人《梅子新論》有言：“阮籍……明不遺身，智不遇事，愚不亂治。自莊周已來(lái)，命世大賢，其爲(wèi)阮先生乎？”(《玉函山房輯佚書》，第2527頁(yè))阮籍揆實(shí)其援莊子“齊物”之論，然莊子認(rèn)爲(wèi)是非無(wú)定準(zhǔn)，須平心以“兩行”觀之，阮籍則以明著是非者危身，故主泯是非、善惡之分。，卻沉陷於現(xiàn)實(shí)環(huán)境中。就因阮氏自建安阮瑀以來(lái)，漸成大姓，至阮籍時(shí)已有南阮、北阮之較量?！稌x書》卷四十九先列“諸阮”(36)《世説·任誕》10載：“阮仲容、步兵居道南，諸阮居道北。北阮皆富，南阮貧。”注引《竹林七賢論》曰：“諸阮前世皆儒學(xué)，善居室，唯咸一家尚道棄事，好酒而貧?！薄度握Q》12載：“諸阮皆能飲酒?！鼻叶鄷邕_(dá)，能音樂。見《世説新語(yǔ)箋疏》，第733—735頁(yè)。，除阮籍外，有阮渾、阮咸、阮瞻、阮孚、阮脩、阮放、阮裕，尚有未列其中的阮諶、阮武、阮侃、阮共、阮簡(jiǎn)等，從《阮氏譜》及阮氏個(gè)人別傳，見阮氏子弟有傑出表現(xiàn)。阮籍爲(wèi)保全門第，不得不謹(jǐn)小慎微，故雖有取莊子“形莫若就，心莫若和”的應(yīng)世方，然未能達(dá)到“就不欲入，和不欲出”，以至終日爲(wèi)現(xiàn)實(shí)所遇糾纏，而陷入痛苦的深淵。其與禮法之士相詆相訾，勞而不已，時(shí)時(shí)提防其傾陷。他不能像莊子之以平和看待萬(wàn)象、游於萬(wàn)象，純?nèi)握嫘?，安任各種挑戰(zhàn)，通而能化危機(jī)爲(wèi)生機(jī)，終證成四面條達(dá)的大道，而呈顯一片和融氣象。

阮籍內(nèi)心有百般煎熬，不得不靠沉酣以麻醉自己；而外在，又有禮法之士嫉之如仇，時(shí)時(shí)伺隙尋釁，奏言其背禮敗俗，宜放逐於荒遠(yuǎn)，以免污染華夏(37)《晉書·何曾傳》載何曾等屢次彈劾阮籍居喪無(wú)禮，奏言其敗禮傷教，宜投之四裔，以絜王道。《晉書》，第995頁(yè)。另，孫盛《晉陽(yáng)秋》也有此記載。。明顯的，阮籍未真能體道、履道，他只浮沉於現(xiàn)實(shí)，未有高瞻遠(yuǎn)矚真正自由逍遙的契悟，宜其生命陷於進(jìn)退維谷。

莊子無(wú)意於仕途，昭示“寧遊戲污瀆之中自快”，而阮籍卻三任司馬氏之從事中郎，還封關(guān)內(nèi)侯，遷散騎常侍，不能決然捨棄，漸迎合司馬氏。其未能脫身仕途，則內(nèi)心何能清靜？又以處處顧慮捲入政治漩渦，故防危慮患，寢饋難安。其雖構(gòu)設(shè)理想人格——“大人先生”的“超世絶群，遺俗獨(dú)往……變化移易，與神明扶”之絶對(duì)自由境界，但此明顯爲(wèi)飄渺之思，不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，故只是空中樓閣，畫餅充飢，或暫時(shí)麻醉自己而已。不像莊子先與人爲(wèi)徒，群於人，外曲內(nèi)直，卻刻刻以“道”提點(diǎn)，故能上下周流，迴環(huán)往復(fù)，大開大闔，出入其間，以全真養(yǎng)性。

阮籍亦有《清思賦》《大人先生傳》之體道境界的鋪陳，甚且有批判現(xiàn)行體制，嚮往“無(wú)君”、慕尚隱逸(38)如《詠懷》六：“布衣可終身，寵辱豈足賴?！薄对亼选啡骸皾O父知世患，乘流注輕舟。”《詠懷》七十四：“巢由抗高潔，從此適河濱?！?，自覺地探索人生困境及追求精神之自由等莊嚴(yán)面，這與莊子思想類近，然就在面對(duì)困境的態(tài)度與心境上，明顯就有高下之別。莊子認(rèn)爲(wèi)修至“心齋”“坐忘”“寥天一”，則萬(wàn)物無(wú)足撓心者(39)《天道》言：“水靜則明?！蛱撿o恬淡寂漠無(wú)爲(wèi)者，天地之本，而道德之至……體則虛，虛則實(shí)，實(shí)則備矣?！薄洞笞趲煛费浴半x形棄智，同於大通”之“坐忘”，“唯道集虛，虛而待物”。。又講“純氣之守”，“用志不紛乃凝於神”，是生命的篤定，足以排除一切外在的紛擾?！跺羞b遊》提出“至人無(wú)己，神人無(wú)功，聖人無(wú)名”；又《大宗師》提出“忘仁義”、“忘禮樂”、“坐忘”，“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見獨(dú)”、“無(wú)古今”、“入於不死不生”；《達(dá)生》載梓慶所削鐘鐻之驚猶鬼神，乃歷經(jīng)“未嘗敢以耗氣”、“齊以靜心”、“不敢懷慶賞爵祿”、“不敢懷非譽(yù)巧拙”、“輒然忘吾有四枝形體”、“無(wú)公朝”、“巧專而外骨消”，然後入山林，觀天性，達(dá)到以天合天；及《達(dá)生》篇載紀(jì)渻子爲(wèi)王養(yǎng)鬬雞，去虛憍恃氣、去應(yīng)響景、去疾視盛氣，以達(dá)“木雞”之境，乃德全矣等等，各篇皆在伸張“忘”“無(wú)”“去”“外”“墮”“黜”的工夫，更內(nèi)化爲(wèi)德，皆是層層剝落，步步消解，是用功一分則有一分之功果。此嚴(yán)格的進(jìn)道修養(yǎng)工夫，以達(dá)至最高的無(wú)待逍遙之境界，轉(zhuǎn)以“吾喪我”之自我跨越以應(yīng)接萬(wàn)物，自然與物爲(wèi)春，去“樊”，去“封”，一無(wú)所執(zhí)，故能勝物而不傷。

阮籍則徒見遼渺的逍遙之境，祇大而化之地提出無(wú)主、無(wú)事之“無(wú)心”説而已，並未有落實(shí)的工夫，宜其心情猶在與現(xiàn)實(shí)的對(duì)諍、糾葛中，始終不能平和，由此也見其與物有隔。莊子的體道是“物化”，與外在溝通，萬(wàn)物與我爲(wèi)一，其應(yīng)物乃大道的自然流出，其外化乃沛然莫之能禦，靈樞妙轉(zhuǎn)，境與神會(huì)，且在應(yīng)物中得其“理”而悟乎“道”。阮籍因未能正視莊子之修道工夫，故未能平其心，以至沉酒荒迷(40)《顔氏家訓(xùn)·勉學(xué)》篇言：“阮嗣宗沈酒荒迷，乖畏途相誡之譬也。”王利器《顔氏家訓(xùn)集解》，(臺(tái)灣)明文書局1982年版，第178、179頁(yè)。，宜乎牟宗三諷阮籍乃流於“唯顯一逸氣”、“溢出通套”、“聲光之寡頭揮灑”，而落得“四無(wú)掛褡”，“衝向原始洪荒與蒼茫宇宙”，所以並不真能達(dá)莊生“天地與我並生，萬(wàn)物與我爲(wèi)一”之境界(41)見牟宗三《論名士》，《才性與玄理》，(臺(tái)灣)學(xué)生書局1993年版，第68—71頁(yè)，及《論阮籍之風(fēng)格及莊學(xué)》，第286—292頁(yè)。。觀嵇叔良《阮嗣宗碑》特別標(biāo)明其“或出或處，與時(shí)升降；或默或語(yǔ)，與世推移”，又言其“不屑夷齊之潔”，亦“不履惠連之污”，對(duì)明著是非而不知變通者，視之爲(wèi)迷惘，唯順導(dǎo)物情，因利乘便，乃得成全，然而此又以“平觀”而終流於“非吏非隱”，“托跡漫形”，“旁通多可”(42)嵇康《與山巨源絶交書》諷山濤：“足下傍通，多可而少怪?！币姶髅鲹P(yáng)《嵇康集校注》，第113頁(yè)。，而此正爲(wèi)“原莊”與“達(dá)莊”之別。

觀東晉初年，雄豪的劉琨在《答盧諶書》中，自道：“昔在少壯，未嘗檢括，遠(yuǎn)慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠?！倍诘?jīng)逆亂，親友凋殘，而後知“聃周之爲(wèi)虛誕，嗣宗之爲(wèi)妄作也”。而大名士王羲之在其《蘭亭集序》中亦有言：“固知一死生爲(wèi)虛誕，齊彭殤爲(wèi)妄作?！?43)《莊子·德充符》：“以死生爲(wèi)一條，以可不可爲(wèi)一貫者?！比罴哆_(dá)莊論》：“殤子爲(wèi)壽，彭祖爲(wèi)夭……故以死生爲(wèi)一貫，是非爲(wèi)一條也?！币娖渲幸蛞u之跡。推而究之，莊生之見詆，甚且有“疑莊”及“廢莊”之論，實(shí)阮籍輩之?dāng)€得莊生之理趣而遺失其真精神也。