周 興

(西南大學 歷史文化學院，重慶 400715)

學術界對儒家禮治的研究可謂汗牛充棟，對宋代以降出現(xiàn)的宗族研究也成果斐然。但對二者之間的關系則較少關注，如陳瑞探討了徽州宗族依據(jù)朱熹《家禮》實踐儒家以禮治族等問題[注]陳瑞：《朱熹〈家禮〉與明清徽州宗族以禮治族的實踐》，《史學月刊》2007年第3期。，陳支平討論了朱熹及其后學在宗族建設中的貢獻[注]陳支平：《朱熹及其后學的歷史考察》，商務印書館2016年版。，林鵠從宗法、喪服和廟制等外在制度方面探討了先秦儒家和宋儒的宗族觀，認為宗族制度基于儒家倫理思想[注]林鵠：《宗法、喪服與廟制：儒家早期經典與宋儒的宗族理論》，《社會》2015年第1期。，但都沒有將宗族建設放到宋明儒者以禮治國的層面來探索。本文將研究重點集中于宋明理學家與心學家指導的宗族建設中對禮教的側重點不同，進而揭示儒家內部對禮治有何不同的理解。淺薄之見，俟教于方家。

一、宋儒推行宗法的禮制建構

孔子作為儒學的創(chuàng)始人，提出道德政治原則：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵注]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局2012年版，第16頁?？鬃拥睦硐肷鐣堑赖聝r值與禮制融為一體的，又是通過推行禮教實現(xiàn)的?？鬃犹岢鲞@種道德政治原則的依據(jù)是西周的宗法社會。宋儒改造唐末五代以來長期遭受戰(zhàn)爭破壞的社會，所利用的正是西周宗法。

宗法是一種以血緣關系為基礎，尊崇共同祖先，在族內區(qū)分尊卑長幼秩序，以嫡長子繼承制為核心的法則。典型的宗法存在于西周，但“宗法”這一名稱卻是宋儒提出來的。先秦時期的宗法有其實而無其名，隱藏在周禮之中，通過禮制來表現(xiàn)。[注]晁福林：《周代宗法制問題研究展望》，《歷史教學問題》2007年第3期。宋儒對宗法的理解來源于經書，與現(xiàn)代學者利用經書與考古資料互證而得出的宗法制有一定差異，本文只據(jù)經書簡述宋儒所理解的宗法制。宋儒將古老的制度冠以“宗法”之名，表明他們對宗法的現(xiàn)實需要。宗法需要依托一套禮制才能運作，核心是祭禮，嫡長子繼承制和宗法的等級名分主要由祭禮來維持。宗法的核心精神是尊祖，而尊祖通過祭祖來表現(xiàn)，宗廟作為祭祖的場所就成為宗法運作的核心設施。廟制有嚴格的規(guī)定，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。[注]王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》第五《王制》，臺灣商務印書館股份有限公司2009年版，第241—242、244頁。廟制的等級性決定了宗法與分封制融為一體。祭祀需要一定經濟基礎，即“大夫士宗廟之祭，有田則祭，無田則薦”[注]王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》第五《王制》，臺灣商務印書館股份有限公司2009年版，第241—242、244頁。，這又與井田制直接關聯(lián)。祭禮的貴族性決定了“禮不下庶人”[注]王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》第一《曲禮上》，第44頁。的原則。這一套禮制又與孝道為核心的道德價值發(fā)生聯(lián)系：“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[注]王夢鷗注譯：《禮記今注今譯》第三十《坊記》，第907頁。

在漢至唐的千余年里，貴族依賴世官制尚能維持宗法禮制。然而，經過唐末五代以來戰(zhàn)爭的破壞，貴族制不復存在，宋代實行宗法的社會基礎已經被摧毀。宋儒在新的時代環(huán)境中推行禮教以改造社會，就意味著如果向庶民階層推行宗法禮制，就不能不對西周宗法進行改造以適應時代發(fā)展的要求。因此，如何突破上古“禮不下庶人”的禮教原則并制定出適合于庶人的禮制規(guī)范，是宋儒所面對的最大難題。

北宋時期，首先組建宗族的是范仲淹、歐陽修和蘇洵等人，蘇洵對宗法的認識最為深刻。他在《蘇氏族譜》中講：“觀吾之譜者，孝弟之心可以油然而生矣！”[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《蘇氏族譜》，《景印文淵閣四庫全書》第1104冊，臺灣商務印書館1986年版，第948頁。他視族譜為“孝悌之心”產生的根據(jù)，關注的是宗法的道德價值。另一方面，他又討論了宗法的制度問題，在《族譜后錄上篇》中討論了小宗[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《族譜后錄上篇》，第950—952頁。，由于“《蘇氏族譜》小宗之法也。凡天下之人皆得而用之，而未及大宗也”[注]蘇洵：《嘉佑集》卷14《大宗譜法》，第954頁。，又作《大宗譜法》，意圖提供振興宗法的途徑。蘇洵所論的大、小宗法只是大宗與小宗的區(qū)分原則，沒有談及改造禮制的問題。他提出了復興宗法以改造社會的圖景，但沒有認識到祭禮與宗法的深層聯(lián)系，也沒有提到改革禮制的問題。

張載、程頤等理學家推進了對宗法的認識。張載提出組建宗族的原則：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法?！盵注]張載：《經學理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第258、259、259—260頁。張載對宗法的秩序和價值兩個層面之間聯(lián)系的認識已經很深刻了，依其邏輯，道德價值奠基于道德秩序，“管攝天下人心”是從道德價值的層面講，“明譜系世族與立宗子法”是從道德秩序的層面講。改造宗法制實質是革新上古禮制，張載認識清晰：“言宗子者，謂宗主祭祀”[注]張載：《經學理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第258、259、259—260頁。，因此改造祭禮就成為關鍵。上古宗子主祭難以行于后世，張載主張加以變通：“宗之相承固理也，及旁支昌大，則須是卻為宗主?！寥缛擞袛?shù)子，長者至微賤不立，其間一子仕宦，則更不問長少，須是士人承祭祀。”[注]張載：《經學理窟·宗法篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第258、259、259—260頁。在張載看來，禮教的推行與宗族建設是一體的：“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其為備須是豫，故至時受福也?！盵注]張載：《經學理窟·祭祀篇》，《張載集》，第293頁。

程頤繼承了張載的宗法思想，又在張載的基礎上進一步探討了祭禮的制度問題，提出：“自天子至于庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數(shù)之節(jié)，未有可考，但其理必如此?！盵注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷15《伊川先生語一》，《二程集》，中華書局2004年版，第163頁。程頤明確提出了要將祭禮推行于庶民階層，且庶民應當享有與天子同等的祭祀權。他用以突破禮教貴族制原則的是理學，這為宗法推向庶民階層實現(xiàn)了理論上的突破。他又明確指出：“時祭之外，更有三條：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭?！盵注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語四》，《二程集》，第240頁。程頤提出祭始祖、先祖，這是大宗祭祖之法，為庶民組建大宗提供了禮制上的支持。

朱熹的《家禮》在制禮實踐上打破了禮教的貴族制原則，突出表現(xiàn)在祠堂制度。朱熹的祠堂制度遵循小宗，可能是當時形勢不允許立大宗：“大宗法既立不得，亦當立小宗法。”[注]黎靖德：《朱子語類》卷90，中華書局1994年版，第2308頁。但是其目的是大宗，他在理論上也為立大宗留下了空間。[注]常建華認為朱熹《家禮》為大宗提供了方案，井上徹也認為朱熹在禮制上意在復興大宗。參見常建華：《宗族志》，上海人民出版社1998年版，第40—41頁；[日]井上徹著、錢杭譯：《中國的宗族與國家禮制：從宗法主義角度所作的分析》，上海書店出版社2008年版，第99頁。他還對制定祠堂制度的意義作了深入闡述：“此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入相背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見于經，且今士庶人之賤亦有所不得為者，故特以祠堂名之?！盵注]朱熹：《家禮》卷1《通禮》，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第875頁。朱熹認為設立祠堂是宗族禮制“先立乎其大者”。他明確指出祠堂是承上古廟制而來，而之所以命名為祠堂，不僅因為“古之廟制不見于經”，還因為“今士庶人之賤亦有所不得為者”?！岸Y不下庶人”的原則依賴于廟制而存在，朱熹避免使用“廟”這一名稱，暗示祠堂通用于士庶，在禮制上突破了“禮不下庶人”的局限。通過在祠堂舉行冠婚喪祭等禮儀，宗子在族內的統(tǒng)率地位顯示出來，宗法原則得以貫徹，故而，在《家禮》中宗法的運行依托于祠堂的禮制。因此，朱熹設計的祠堂制度標志著宗法禮制重構基本完成。

應指出的是，程、朱等理學家在理論上重視宗法的外在秩序。程頤說：“只有一個尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無法以聯(lián)屬之，安可？立宗子法，亦是天理?！盵注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語四》，《二程集》，第242頁。傾向于以等級秩序為天理。他又在解釋《易》履卦時說：“禮，人之所履也。為卦，天上澤下。天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也，故為履?！盵注]程顥、程頤：《周易程氏傳》卷1《周易上經上》，《二程集》，第749頁。認為“上下之分，尊卑之義”是“禮之本”，說明他重視禮的等級秩序。朱熹也同樣如此，他解釋“齊之以禮”：“齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教人知所趨?！盵注]朱熹：《朱子語類》卷23，第549頁。將禮理解成等級制度。正如陳來所論，朱熹強調倫理關系作為外在規(guī)范對人的制約作用。[注]陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會科學出版社1988年版，第351頁?！都叶Y》的禮制設計中完全貫徹了朱熹的理論主張。

在宋代，從蘇洵等人提出復興宗法開始，程頤在理論上以理學思想突破了宗法的貴族制原則，而朱熹在禮制實踐中新創(chuàng)祠堂制度徹底打破了這一原則，最終完成了對宗法的禮制改造，使之能推行于庶民階層。

二、宋、元、明理學家的禮治實踐

在朱熹之后，儒者著重于推動儒學思想的文化轉型，實現(xiàn)儒家道德價值的社會功能[注]何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海古籍出版社2008年版，第205頁。，致力于推行宗法、組建宗族是他們文化建設的重要內容。

事實上，朱熹就已經開始了推行宗法的社會實踐。據(jù)常建華考證，今存《唐桂州刺史封開國公謚忠義皇公祠堂記》當屬朱熹軼文。[注]常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，人民出版社2013年版，第33頁。朱熹認為：“創(chuàng)之者爾祖也，后之人可無念爾祖乎？然念之者無他，祖廟修，朔望參，時食薦，辰忌祭，云礽千億，敦睦相傳于不朽云。”[注]朱熹：《唐桂州刺史封開國公謚忠義皇公祠堂記》，轉引自常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，第33頁。這里“念爾祖”即是尊祖，尊祖是宗法的基本原則，尊祖才能收族。朱熹認為尊祖收族是通過推行祭禮來實現(xiàn)的。

至元代，儒者在政治上仕進的機會較少，更加重視基層社會的宗族建設。理學家吳澄精于禮學，他對祠堂與上古家廟的關系頗有考究：

爵之為公侯伯子男，官之為卿大夫士皆有廟，以奉其先，古制然也?！貪h而下，惟宋儒知道。河南程子始修《禮略》，謂家必有廟，必有主。而新安朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家祭禮》，以家廟非有賜不得立，乃名之曰“祠堂”。古者庶人薦而不祭，士無田亦然，蓋度其力之有不足故爾。遵朱子《家禮》而行，亦惟薦禮而已，視古祭禮為簡。然古之卿大夫士祭不設主，庶士之廟一，適士之廟二，卿大夫亦止一昭一穆，與太祖而三。今也下達于庶人，通享四代，又有神主，斯二者與古諸侯無異，其禮不為不隆。[注]吳澄：《吳文正集》卷46《豫章甘氏祠堂后記》，《景印文淵閣四庫全書》第1197冊，第482—483、483頁。

吳澄明確地指出古廟制與朱熹所定祠堂制度的區(qū)別，祠堂祭禮的儀文較古祭禮甚簡，只相當于上古薦禮而已。然而，祠堂之制下達庶人，而可祭四代并設神主，其規(guī)格之隆“與古諸侯無異”。對于這樣簡且隆的禮制，吳澄是持支持態(tài)度的：“予謂奉先之禮，孝子慈孫之所當自盡者，奚以人之言為哉？雖然，禮久廢之余，而君之好禮甚非其質之得于天者厚而然與？非其識之超于人者遠而然與？”[注]吳澄：《吳文正集》卷46《豫章甘氏祠堂后記》，《景印文淵閣四庫全書》第1197冊，第482—483、483頁?？梢?，他對于朱熹改造上古祭禮是認同的。可以說，吳澄對朱熹《家禮》改造禮制的看法基本代表了多數(shù)儒者的態(tài)度。

從總體上說，宋元儒者對宗族外在秩序的要求沒有后世那么嚴格，理學對宗族的滲透也沒有后世那么深。[注]常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，第88頁。明初，統(tǒng)治者將程朱理學確定為國家的意識形態(tài)，儒者推行禮教的實踐也基本依據(jù)程朱理學是不爭的事實。朱鴻林注意到，士人致力于《大學》八條目之一的“齊家”是明代前期的一種學術趨勢[注]朱鴻林：《儒者思想與出處》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第55、59頁。，他認為這“顯示越來越多士人將理學的價值和觀念，貫徹到地方社會組織的努力”。[注]朱鴻林：《儒者思想與出處》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第55、59頁。理學家貫徹的是理學的何種價值和觀念？

明初，宋濂是重視宗族建設的學者。他明確提出宗法的等級制度是孝悌等道德價值的來源：“故宗法立，則名分正；尊卑序，則孝悌生焉?！盵注]宋濂：《金華施氏宗譜序》，龔劍鋒等：《宋濂詩文拾遺(一)》，《文獻》1993年第1期。宋濂還直接參與了推行宗法的實踐，幫助浦江鄭氏修訂了《鄭氏規(guī)范》，將宗法的制度規(guī)范貫徹于鄭氏宗族成員的日常生活。如規(guī)定宗子管理祠堂：“祠堂所以報本，宗子當嚴灑掃扃鑰之事。”[注]費成康主編：《中國的家法族規(guī)》附錄《浦江鄭氏義門規(guī)范》，上海社會科學院出版社1998年版，第269頁。宗子對宗族的責任是：“宗子上奉祖考，下壹宗族?！盵注]費成康主編：《中國的家法族規(guī)》附錄《浦江鄭氏義門規(guī)范》，上海社會科學院出版社1998年版，第269頁。這些規(guī)定明確宗子主祭權，以凸顯其在宗族內部的地位。

《鄭氏規(guī)范》在明代影響非常大，理學家曹端撰寫《家規(guī)輯略》，就參照了《鄭氏規(guī)范》。他對義門鄭氏評價非常高：“自今觀之，江南第一家義門鄭氏，合千余口而一家，歷千余歲而一日，以其賢祖宗立法之嚴、賢子孫守法之謹而致然也?！盵注]曹端：《曹端集》卷4《家規(guī)輯略序》，中華書局2003年版，第181頁。他從《鄭氏規(guī)范》的168條中擇取94條，并根據(jù)自家實際情況增加52條，分為祠堂、家長、宗子、諸子、諸婦、男女、旦朔、勸懲、習學、冠筓、婚姻、喪禮、推仁、治蠶等14篇，將祠堂置于首要位置。在《家規(guī)輯略》中，宗法的尊卑秩序強化了。

宋濂弟子方孝孺也非常重視宗族建設。侯外廬注意到，方孝孺將“齊家”置于治國的根本，并認為“這在理學家講內修外用當中是一個古怪的思想”。[注]侯外廬等主編：《宋明理學史》(下)，人民出版社1997年版，第101頁。方孝孺作《宗儀九首》，其中尊祖、重譜、睦族三首討論了宗族組織。祠堂祭祖放在尊祖篇中，他主張立大宗：“立祠祀始遷祖，月吉必謁拜，歲以立春祀?！盵注]方孝孺：《遜志齋集》卷1《宗儀九首·尊祖》，寧波出版社2000年版，第38頁。方孝孺也重視宗法的人倫秩序：“蓋聞譜者，姓名之經緯，昭穆之綱紀，導一宗之根源，提九族之總統(tǒng)。人倫根蒂，君子貴之?！盵注]方孝孺：《遜志齋集》卷13《族譜序》，第426頁。

明初政治家楊士奇也非常重視宗族建設。在他看來，族譜是宗法遺法的載體：“天下之治本于親親，故先王之世特重宗法。后世宗法廢，士君子篤意于譜牒，蓋亦先王之遺法而敦本之道也。譜牒明，然后源本不昧，疏戚不紊，而孝友慈睦出于仁愛之良心者，自不容于己矣。”[注]楊士奇：《東里續(xù)集》卷13《豐城李氏族譜序》，《景印文淵閣四庫全書》第1238冊，第527頁。楊士奇強調，編撰族譜的功能在于明確宗族的秩序：“族譜之作，所以明世次，別疏戚，著其所自出，而表先烈、啟后昆之意亦具乎其中?！盵注]楊士奇：《東里續(xù)集》卷12《玉山李氏重修宗譜序》，第521頁。

宋、曹、方、楊等人作為明初有重大影響的政治家、思想家，都不同程度地強調宗法的等級制度，體現(xiàn)了明初宗族建設中強化外在秩序的趨勢。明代前期，由于社會動亂因素的增加，儒者更加重視社會秩序的穩(wěn)定，這表現(xiàn)在他們對宗族建設的理論指導中對宗法等級秩序的僵化。在明代前期的重要學者中，王直撰寫的族譜序跋達50多篇，絕大多數(shù)都強調宗法秩序，如：“夫譜，所以明昭穆、辨尊卑，使親睦而無間，惇序而不紊也?！盵注]王直：《抑菴文集》卷5《竹山陳氏族譜序》，《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，第99頁。理學家薛瑄也強調宗法秩序：“故士君子有志于復古者必修其族譜，紀世次，序疏戚，使其為子若孫者得有所考據(jù)，而知所自來，雖五服之漸窮，亦不忘水木本源之義，而親有未盡者益敦其孝敬慈愛之心，此族譜之作，亦古宗子之遺法而有關于家道人倫為甚重也?！盵注]薛瑄：《敬軒文集》卷17《廖氏族譜序》，《景印文淵閣四庫全書》第1243冊，第300頁。邵寶企圖借族譜造就穩(wěn)定的社會秩序，并將其提升到關乎天下之治的“王道”層面：“凡譜為家作也，其要在辨族姓、序昭穆、明冢介嫡庶而家政行焉。故天下之家，各譜其譜而王道成。譜之于世，其亦可謂重矣?！盵注]邵寶：《容春堂前集》卷13《林氏族譜序》，《景印文淵閣四庫全書》第1258冊，第143頁。

明前期，對于宗法的總體看法可以舉丘濬為例。丘濬撰寫的《家禮儀節(jié)》宗法思想非常有代表性，在明代“幾成為與朱子《家禮》并行的新經典”。[注]趙克生：《明代國家禮制與社會生活》，中華書局2012年版，第200頁。在上呈給明孝宗的《大學衍義補》中，他花了5卷敘述《家鄉(xiāng)之禮》，核心是討論宗法制的可行性方案。他說：“古者設官以奠系世，唐以前皆屬于官，宋以后則人家自為之?！怀o一定之制，人家興廢不常，合散不一。或有作者于前，而無繼者于后。請為之制，除貧下之家外，凡有仕宦及世稱為士大夫者，不分同居異籍，但系原是同宗，皆俾其推族屬最尊者一人為宗子，明立譜牒，付之掌管?！盵注]丘濬：《大學衍義補》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫全書》第712冊，第626—627、623、629頁。他指出了當時宗族建設中普遍存在的現(xiàn)象，即私家修譜難以為繼，建議朝廷為私家修譜確立一定的制度，使宗族通行于天下。丘濬曾言：

若夫見任文臣及仕宦人家子孫與夫鄉(xiāng)里稱為大族巨姓自謂為士大夫者，朝廷宜立定制，俾其家各為譜系，孰為始遷于此者，孰為始有封爵者，推其正嫡一人以為大宗。又就其中分別某與某同高祖，推其一人最長者為繼高祖小宗。某與某同曾祖，推其一人為繼曾祖小宗。某與某同祖，某與某同禰，各推最長者一人以為小宗。其分析疏遠者，雖不能合于一處，然其所以聚會于一處，綴列于譜牒者，則粲然而明白也。若夫軍官襲替故事，明具宗支圖，亦俾其明白開具如五宗之法。若其正支絕嗣，而以旁支入繼者既襲之后，即將其名系于所后正支之下，以承大宗，而以其次弟承所生父母以為小宗。[注]丘濬：《大學衍義補》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫全書》第712冊，第626—627、623、629頁。

丘濬改造宗法制度，優(yōu)先實行大宗，并根據(jù)情況可以實行四種小宗，為“五宗之法”。這種宗法制度如靈活運用，只要是共同祖先的族人聚居，不論同多少世祖都可以成宗。另外，如果人口遷徙，只要“聚會于一處”，也可修譜立宗收族。丘濬的宗法方案還考慮了人口遷移的因素，適應了社會發(fā)展的需要。丘濬著《大學衍義補》是為明王朝提供可行的治國方略，就其宗法方案看，切實可行，確是整治社會的良策。

丘濬作為實學家，考慮的主要問題是如何整治社會秩序。從“家鄉(xiāng)之禮”的內容看，強調族內的等級名分是主調。他制定的宗族禮制非常全面，連族人稱謂都花大量篇幅介紹，并強調：“人家親屬稱呼乃人倫之大綱，名正然后言順，言順然后上下相安，而可以致肅雝之化，非細故也。”[注]丘濬：《大學衍義補》卷52《家鄉(xiāng)之禮》，《景印文淵閣四庫全書》第712冊，第626—627、623、629頁。這是將程頤“名分正則天下定”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷21《伊川先生語七》，《二程集》，第276頁。理論運用于整治社會的方案。張學智指出：“在禮樂的諸功能中，丘濬最重視的是禮的別尊卑貴賤，定人之倫序，從而使整個社會和諧有序這一點。”[注]張學智：《中國儒學史·明代卷》，北京大學出版社2011年版，第476頁。就丘濬的政治地位及其書產生的影響而言，其宗法主張必然影響深遠，由此可見，儒者在明代前期推行禮教強化等級秩序的努力是空前的。

全面考察明代前期的族譜序跋，不難發(fā)現(xiàn)昭穆、尊卑、長幼等得到反復強調，表明宗法等級秩序的貫徹是強有力的，禮教的推行偏向于道德秩序，而道德價值卻遭到忽略，這在一定程度上是程朱理學的理論傾向所致。理學家的禮教實踐側重于發(fā)揮儒家道德政治原則“齊之以禮”的一面，他們將天下太平主要寄托于穩(wěn)定的社會秩序。馮爾康等學者認為明代宗族對族人的外在制約更加嚴格，族譜也明顯帶有政治化的傾向。[注]馮爾康等著：《中國宗族史》，上海人民出版社2009年版，第235—249頁。如果撇開心學不論，此點是可以成立的，這是理學家追求禮制秩序社會運用的結果。

三、明代心學家的禮治實踐

明代理學士大夫推行的禮教漸漸走向僵化了，正如葛兆光所論：“經過長時期意識形態(tài)的制度化過程，理學已經失去了當初那種拯救心靈、批判權力和建設秩序的意義，成了空洞的道德律令和蒼白的教條文本，應當有一種活潑潑的思想來更新這個時代。”[注]葛兆光：《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社2004年版，第315頁。這里所說“活潑潑的思想”就是心學。那么，心學是如何指導宗族建設的，也是值得我們探討的問題。

明代心學家對于宗族建設大多較為踴躍，他們推行宗族建設的禮制文本仍然基于朱熹的《家禮》。如陳獻章就稱贊新會縣知縣丁積“參之文公冠婚喪祭之儀，節(jié)為《儀節(jié)》一書，使民有所據(jù)守。”[注]陳獻章：《陳獻章集》卷1《丁知縣行狀》，中華書局1987年版，第102頁。王陽明也明確表示：“承示《諭俗禮要》，大抵一宗文公《家禮》而簡約之，切近人情，甚善甚善！……故今人為人上而欲導民于禮者，非詳且備之為難，惟簡切明白而使人易行之為貴耳?！盵注]王守仁：《王陽明全集》卷6《寄鄒謙之》，上海古籍出版社1992年版，第1321頁?？梢?，明代心學家對《家禮》是基本認可的，只是要依據(jù)時代變化而進行修改以便于推行而已。然而，心學家所認為的禮的內涵發(fā)生了實質性變化，禮教的理論導向也隨之而變，進而影響到其宗法理論。

陳獻章闡發(fā)了祠堂祭祖的重要意義：“古圣賢以民德歸厚，必曰‘追遠’……廟始遷之，祖而祭之，古之制不可考已。君子隨時變易，以不犯其分而得其心。蓋人情出于天理之不容己者，夫何嫌歟？”[注]陳獻章：《陳獻章集》卷1《增城劉氏祠堂記》，第43頁。他認為，上古祭禮“不可考”，但禮制可以“隨時變易”，重要的是“得其心”。因此祠堂祭祖的目的是整合人心，“貧賤不薄于骨肉，富貴不加于父兄，宗族者誰乎？故曰：收合人心，必原于廟。”[注]陳獻章：《陳獻章集》卷1《增城劉氏祠堂記》，第43頁。陳獻章將宗族建設的理論指導轉向了整合人心，為明代宗族建設指出了新方向。

陳獻章弟子湛若水則更為明確：“王者之風衰而封建廢，封建廢而宗法亡，宗法亡而后譜作。故譜者存宗法以教仁孝于天下也。今夫人惟不知身之所自出，則不知敬其父以及其祖，而孝道幾乎息矣。人惟不知身之所同出，則不知愛其兄弟以及其同氣于祖者，而仁道或幾乎息矣。是故夫譜者，以明仁孝之道者也。”[注]湛若水：《甘泉先生文集內篇》卷8《南海梁氏族譜序》，《明別集叢刊》第1輯第83冊，黃山書社2015年版，第299頁。他將族譜的功能定位在“存宗法以教仁孝于天下”，認為宗法的外在制度雖然不存在了，但其所蘊涵的仁道可以憑借族譜而推行于天下。如果說陳獻章所謂“收合人心”顯得較為籠統(tǒng)的話，那么湛若水要求“明仁孝之道”就將仁道具體化了。

明代心學中，陽明后學是宗族建設的重要力量。張藝曦探討了王學與宗族的關系，對江西吉安府的王學興盛與宗族進行了微觀考察，發(fā)現(xiàn)依靠宗族關系網絡比利用書院講學的方式更成功地實現(xiàn)了王學的草根化；另一方面，王學對宗族提建設供理論指導，這種理論是“一體說”的學術思想。[注]張藝曦：《陽明學的鄉(xiāng)里實踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，北京師范大學出版社2013年版，第211—217頁。最早提出“一體說”理論的儒家思想家是程顥，“仁者，渾然與物同體。”[注]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第16頁。王守仁對此進行了充分闡釋：“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣?！盵注]王守仁：《王陽明全集》卷26《大學問》，第1066頁。由此可見，“一體說”實際是儒家仁道的另一種表述。因此，王守仁與湛若水指導宗族建設的理論在根本精神上是一致的。張藝曦主要考察了王門學者如何通過修譜聯(lián)宗和解決族內的具體事務。[注]張藝曦：《陽明學的鄉(xiāng)里實踐：以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》，第211—217頁。但是，心學家如何利用“一體說”指導宗族建設？與理學家的理論指導相比，有何根本差異？已有的研究尚未論及，下文將討論這一問題。

王守仁作為明代心學的領軍人物，對宗族的看法具有指向性。他闡述族譜的功能道：“譜之作也，明千萬人本于一人，則千萬人之心當以一人之心為心。”[注]王守仁：《王陽明全集》卷32《新安吳氏族譜序》，第1321頁。所謂“明千萬人本于一人”是以“一體說”對宗族的理論解釋。他又講：“子孝父，弟敬兄，少順長，而為父兄長者亦愛其子弟?！盵注]王守仁：《王陽明全集》卷32《新安吳氏族譜序》，第1321頁。朱熹認為收族是通過祭禮實現(xiàn)的；而王守仁則認為收族是通過族人對孝悌等道德價值的踐履實現(xiàn)的。在此，王守仁對宗族提出了心學的理論解釋。然而“一體說”如何落實，他并沒有提出具體途徑。而王門后學在此問題上有所討論，如王畿講：

按凡例，修國史者必知《春秋》之義，然后可以明王道而正國體；修家乘者亦當知《春秋》之義，然后可以明人倫而正風俗，可謂得其意矣。予謂欲明《春秋》之義，莫先于辨是非，究明一體之學。良知者，是非之公，自圣以至于塗人皆所同具。無是非之心，非人也。良知者，天地之靈氣，原與萬物同體，手足痿痹則為不仁，靈氣有所不貫也?！穹蚓圩宥樱缸?、伯叔、兄弟咸在，出入則同吉兇，慶吊則同序，事則同堂，會食則同席，由是而及其所自始一體相授，儼然如將見之，以其譜之存也。[注]王畿：《龍溪王先生全集》卷13《太平杜氏重修家譜序》，《四庫全書存目叢書》集部第98冊，齊魯出版社1997年版，第513頁。

王畿將修譜比作修國史，要求修譜者“知《春秋》之義”。而蘊含于族譜中的“《春秋》之義”就是“一體之學”。引文前半段是對“一體之學”內涵的解釋，后半段要求族人“出入則同吉兇，慶吊則同序，事則同堂，會食則同席”，則是“一體之學”落實到現(xiàn)實生活中的具體途徑。王守仁的“一體說”還落在抽象的觀念層面，王畿明確要求落實到族人具體的日常生活層面。

王門后學的許多學者有將仁道落實到日常生活的要求，其中江右王學最有深度。歐陽德對宗法有著深刻的認識，“夫譜之為教，興孝以纘祖，興讓以睦族，振德勵行，引宗人于道，此其大致也。”[注]歐陽德：《歐陽德集》卷20《永豐聶氏族譜序》，鳳凰出版社2007年版，第526頁。明確提出族譜是要“引宗人于道”。他又說：“其法不知何所始？意古者九職之民皆聯(lián)于比閭族黨，使之困窮相赒，患難相救，善相勸，過相規(guī)，惡相糾，相生相養(yǎng)，相親相睦，以美其俗。公卿之族，下不列于齊民，上不可以無所統(tǒng)。故聯(lián)之以大宗、小宗，以行其赒、救、勸、糾之義，以成其生養(yǎng)親睦之仁?！盵注]歐陽德：《歐陽德集》卷23《董氏立宗子記》，第597頁。歐陽德雖然也討論宗法問題，但對宗法的禮制毫無興趣。他認為宗法的目的是達成儒家的仁義之道，所謂“引宗人于道”就是要將仁義之道推行到日常生活的層面上來。

聶豹賦予族譜以“人道之典籍”的地位：“夫謂征而傳者，譜特人道之典籍耳?！┤说罏槟苡朗馈Ａ⑷酥?，曰仁與義，而仁義之實，莫大乎君親?！盵注]聶豹：《聶豹集》卷3《恩江張氏重修族譜序》，鳳凰出版社2007年版，第64頁。他提出族譜的功能在于“立人之道”，即確立仁義之道。他還講：“天地不仁，則乾坤毀；人不仁，則族散宗離。是故譜學所以繼宗法之亡也?！室越Y之，禮以維之，疾痛痾癢，皆切于吾身，于是貧窮者有養(yǎng)，患難者有恤，鰥寡煢獨者有所歸?！盵注]聶豹：《聶豹集》卷3《上濠湯氏族譜序》，第68頁。他提出族譜要繼承宗法所蘊涵的道德價值，具體是使仁義之道真正落實到民眾的現(xiàn)實生活之中。他所謂“立人之道”，指向的是有道德關懷的現(xiàn)實生活。

明代心學家很少專文討論宗法問題，而羅洪先撰寫了三篇論宗法的文章，從中可以一窺心學家對宗法的看法。羅洪先否定了宗法的現(xiàn)實可行性：“蓋言宗法為公族卿大夫設也。諸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝覲、聘享、祭祀、省助之政，勢不能自領其宗，而公族無統(tǒng)，國人不可得而治也。諸侯絕宗，大夫不可得而祖也?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁。他認為宗法建立在分封制之上，只為貴族而設立，庶民不可行宗法：“宗法盡于此，則知庶人以下無宗法，又可知矣。”[注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁。所以他對宗法的現(xiàn)實可行性持否定態(tài)度：“宗法不可行于今者有三：封建不可復舉，學校不復修，井田不復制。其不可行者，勢也?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷2《宗論》，鳳凰出版社2007年版，第32、33、37頁。

既然羅洪先認為宗法不可行，那么他在理論上如何指導宗族建設？他講：“封建廢，卿大夫無世家矣。無世家，則宗法不可得而復；于不可復之時，而存什一于千百，豈不難哉！取其意稍可行于今，惟族譜近之?！盵注]羅洪先：《羅洪先集》卷12《安成華秀彭氏族譜序》，第523頁。他認為宗法雖然不可復興，但修譜可以“取其意稍可行于今”。他所謂宗法之“意”指什么？他論述道：“惟昔圣人教家，既為之鼓舞其辭矣，然大要自其少時習為長幼、禮容、俎豆、誦說之節(jié)，以淑其性行；俟其既長，使之出而治民，以行其所知；及倦而歸，則訓于里門以溥利于鄉(xiāng)黨。其材能下者，躬耕孝養(yǎng)，而出其贏以佐人之急。……蓋立人之道，莫大于此。”[注]羅洪先：《羅洪先集》卷12《樂安湖平王氏族譜序》，第533頁。在他看來，宗法之“意”是指“人之道”，即以仁道原則為基礎的現(xiàn)實生活，宗族建設的目標是在現(xiàn)實社會中“立人之道”；而宗法的外在制度不過是沒有實質意義的虛套。

不難看到，羅洪先意在拋開宗法的制度外殼，而取宗法內在的道德價值并推行于社會。他將宗族建設定位于“立人之道”，而所謂“人之道”是將儒家的仁道原則貫徹于族人的日常生活。王守仁曾講：“致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！盵注]王陽明：《王陽明全集》卷2《答顧東橋書》，第51頁。羅洪先的“人之道”體現(xiàn)了王學“事事物物皆得其理”的學術要求。從這個角度講，“立人之道”是良知學說的社會建設實踐。

可以說，王門后學的諸多重要學者不滿足于仁義僅流于抽象的觀念層面，而有將儒家仁道貫徹于現(xiàn)實生活的要求，體現(xiàn)了羅洪先“立人之道”的目標。王守仁并非不重視宗法的等級秩序：“察統(tǒng)系之異同，辨家承之久近，敘戚疏，定尊卑，收渙散，敦親穆，胥于譜焉列之?！盵注]王陽明：《王陽明全集》卷32《重修宋儒黃文肅公榦家譜序》，第1324頁。宗族內部的尊卑等級仍然很重要，但王門后學很少提及了。在他們看來，宗法外在的禮儀制度對于民眾來說沒有實質意義，而民眾在現(xiàn)實生活中切實受惠于仁道才是宗法根本精神的體現(xiàn)，也是其指導宗族建設的總體目標。

如果說理學家在禮教實踐中側重于禮制秩序的建設，那么心學家則突出道德價值體系在社會的真正落實。與理學家傾向于“齊之以禮”相比，心學家則傾向于“道之以德”的一面，他們將國家的長治久安主要奠定在牢固的社會價值體系基礎上。

余 論

《大學》作為四書之一，高尊地位是宋儒奠定的?！洞髮W》的八條目中，齊家是關鍵一環(huán)?！洞髮W》構建八條目的歷史根據(jù)是西周家國同構的國家形態(tài)，侯外廬指出，上古國與家是結合的，家族保留在邦國里面。[注]侯外廬：《中國古代社會史論》，河北教育出版社2003年版，第169頁。在新的歷史條件下，宋明儒者賦予“齊家”新的內涵，并借此實現(xiàn)治國平天下的政治目標。那么，宋明儒學所謂“齊家”新的內涵何在？

張載提出：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！盵注]張載：《拾遺·近思錄拾遺》，《張載集》，第376頁。用現(xiàn)代語言可理解為：“為社會重建道德價值，為民眾確立生命意義，為前圣繼承已絕之學統(tǒng)，為萬世開拓太平之基業(yè)?！盵注]姜廣輝主編：《中國經學思想史》第3卷，中國社會科學出版社2010年版，第532頁。橫渠四句是理學家和心學家擔當社會責任的共同追求。與功利主義儒學注重富國強兵的短期效應有別，理學和心學都企圖建立起天下萬世太平之基業(yè)。其途徑都是在基層社會推行禮教，建立社會禮教體系。宋明儒者改造和利用上古宗法來組建宗族，使宗族作為國家穩(wěn)定的根基，也成為落實禮教的承載者，從而達到整治社會的目的，這是“齊家”的新內涵，以禮治國也在“齊家”的過程中得到貫徹。

如上文所述，理學側重于“齊之以禮”的一面，心學突出“道之以德”的一面，這種差異根源于二者學術理論上的分歧。孟子講：“王如施仁政于民，省刑罰薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”[注]楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第11頁。孟子認為實施仁政最重要的是孝悌等道德價值的奠立。與理學相比，心學的宗族思想顯然更接近孟子的仁政。

理學和心學的禮教實踐都產生了一定流弊。明代理學家的禮教實踐逐漸失去活力，社會生活中等級名分的過度強調導致了嚴重后果。清代學者戴震批判：“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤。雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆，于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲達于上，上以理責其下，而在下者之罪，人人不勝指數(shù)。”[注]戴震：《孟子字義疏證》卷上《理》，中華書局1961年版，第10頁。在一定程度上說，這是程朱理學重視尊卑秩序的理論傾向使然。心學家的社會禮教實踐也有弊病。錢穆指出，王畿等人的講學，一面是講各自的良知，反身即得，一面是講萬物一體，當下即圣人，聽者多且雜，講得又簡易，遂有所謂偽良知。[注]錢穆：《宋明理學概述》，九州出版社2011年版，第292頁。這樣的弊病在宗族建設中亦難以避免。心學家宣揚高昂的道德精神卻缺乏相應的規(guī)范來保證，最終流于偽善是難免的。宋明儒者在推行社會禮教時，都難以取得道德價值與道德秩序之間的平衡。這一課題在當今文化建設中依然有著重大價值，值得我們繼續(xù)探討。