王劍　王子初

摘 要：“為人后”是大禮議爭(zhēng)端中的核心問題之一，關(guān)系到世宗的法權(quán)和族屬。就此形成了以楊廷和為代表的“為孝宗后”派和以張璁為代表的“繼獻(xiàn)王嗣，繼武宗統(tǒng)”派?！盀槿撕蟆泵}出自《儀禮·喪服》及《春秋》，是兩派論爭(zhēng)援引的主要依據(jù)，但兩派基于此命題的取舍與分析又各不相同。楊派重視《儀禮》和《公羊傳》的結(jié)合，試圖以宗法和授受關(guān)系限制人主，在天子諸侯是否為宗法方面所論不全，在有無為人后方面得其要旨，在為誰后問題上抓住了授受之義，然“后孝宗”的方案有拘于倫序的牽合，在推尊獻(xiàn)王上有教條照搬漢宋儒者傾向，忽視了經(jīng)典推尊本生父母的寬容度。張派重視《禮記》和《左傳》的結(jié)合，試圖為人主解開宗法的束縛。在天子諸侯為宗法方面見解獨(dú)到合乎經(jīng)典，但試圖由此推論天子諸侯不為人后則不妥。并將為人后命題斥為漢人陋說，故而獨(dú)創(chuàng)統(tǒng)嗣分立之論。兩派對(duì)同樣文獻(xiàn)的釋讀有某些共性和區(qū)別，也都回避了某些材料，在理解經(jīng)典原文時(shí)各取所需。張派在推尊獻(xiàn)王的程度上較于楊派更為合理，然降低孝宗武宗的尊稱，其誤與楊派降低獻(xiàn)王之誤如出一轍。由于張派開啟了統(tǒng)嗣分立，所以在世宗要祔廟獻(xiàn)帝時(shí)遭遇了理論上的矛盾。

關(guān)鍵詞：為人后；宗法；統(tǒng)嗣；《儀禮·喪服》；《春秋》

作者簡(jiǎn)介：王劍，男，吉林大學(xué)文學(xué)院歷史系教授、博士生導(dǎo)師，從事明清史研究；王子初，男，吉林大學(xué)文學(xué)院歷史系博士研究生，從事明清史研究。

中圖分類號(hào)：K248 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2017）02-0163-09

嘉靖朝的大禮議一直是明史學(xué)界長(zhǎng)期關(guān)注的學(xué)術(shù)問題，它對(duì)于嘉靖朝乃至于整個(gè)明代中葉歷史的發(fā)展與演進(jìn)關(guān)系重大，學(xué)界關(guān)于它的研究涉及諸多方面，其犖犖大端者，有田澍先生著重考察了它與嘉靖朝革故鼎新的相關(guān)問題，胡吉?jiǎng)讓?duì)它與明廷人事變局的深遠(yuǎn)影響做了詳細(xì)研究，趙克生則通過大禮議梳理了嘉靖朝的國(guó)家禮制改制，尤淑君則通過大禮議對(duì)嘉靖朝的政治文化給予了特別的關(guān)注，還有諸多的學(xué)術(shù)論文，毫無疑問，這些研究的指歸多集中在大禮議的政治影響面，還有部分學(xué)者關(guān)注它與王學(xué)的關(guān)系。1其實(shí)，當(dāng)時(shí)議禮雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要是所爭(zhēng)之禮在禮學(xué)方面的不同理解，而關(guān)涉政治投機(jī)或可能直接表現(xiàn)為政治上的論爭(zhēng)則是兩派都避之不及的。

從這個(gè)意義上，當(dāng)代學(xué)人對(duì)大禮議政治影響上的研究總有事后解讀的成分在內(nèi)，本文主要從經(jīng)學(xué)的角度，尤其是《儀禮》《春秋》等經(jīng)典在議禮不同派別思想展開中起到的指導(dǎo)作用入手，分析在經(jīng)典的指導(dǎo)下以楊廷和與張璁為代表的兩派按照何種邏輯展開論述、其區(qū)別和邏輯優(yōu)劣之處為何，并考察傳統(tǒng)的經(jīng)典在后代的應(yīng)用和變通，以期對(duì)嘉靖朝大禮議是如何從學(xué)理之異到議禮之爭(zhēng)的過程做新的探討，而所涉及的政治問題不在本文的討論之中。不當(dāng)之處，敬請(qǐng)指教。

一、“為人后”的爭(zhēng)論重心與議禮兩派的邏輯攻防

大禮議是圍繞如何尊奉由藩王入繼的世宗之父興獻(xiàn)王而展開的君臣間的議禮之爭(zhēng)，它也涉及依附于議禮而產(chǎn)生的人事、權(quán)力的變動(dòng)等。

從正德十六年（1521）世宗入繼到嘉靖十七年（1538）睿宗祔廟，中間的禮制論爭(zhēng)既包括學(xué)理討論也包括祭祀實(shí)踐，其中的學(xué)理討論由興獻(xiàn)王尊號(hào)、興獻(xiàn)王妃尊號(hào)、世宗祖母尊號(hào)、祭祀樂舞等名目構(gòu)成。學(xué)理討論的核心是興獻(xiàn)王尊號(hào)。從爭(zhēng)論的文獻(xiàn)來說，雙方都有一些綱領(lǐng)性的文章，《明倫大典》固然囊括了最全的相關(guān)奏疏，我們認(rèn)為最有代表性的是張璁的《大禮或問》2、何孟春的奏疏以及薛蕙的《為人后解》。這幾份文件引用經(jīng)典史事最翔實(shí)、邏輯體系最縝密、表述觀點(diǎn)最完整，其他奏疏基本圍繞這幾篇核心文章重復(fù)申明。就爭(zhēng)論內(nèi)容來看，主要包括武宗遺詔、統(tǒng)嗣、兄終弟及、漢宋故事、孝宗武宗興獻(xiàn)王的稱呼等問題，而尤以統(tǒng)嗣問題為核心。

張璁認(rèn)為統(tǒng)嗣二分，“統(tǒng)乃帝王相傳之次，而嗣必父子一體之親”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P302），統(tǒng)是王朝執(zhí)政序列，嗣是血緣親屬關(guān)系，前者是人為序列，后者是自然序列，有嚴(yán)格界限，綱常與倫?；ゲ桓蓴_。楊廷和派認(rèn)為對(duì)皇帝來說，統(tǒng)嗣一體，不能分割：“夫言嗣一也，自家天下以來，氣脈相承，未有繼絕不繼嗣者”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1058），“繼統(tǒng)故繼嗣，繼嗣所以繼統(tǒng)也”。[2]（薛蕙：《為人后解》，卷20《喪期二十·國(guó)恤三·藩王入繼大統(tǒng)服先君》）楊派認(rèn)為統(tǒng)嗣是大小宗存續(xù)意義上的代際更替，正常的代際更替（父子）中斷后，可以由過繼（為人后）實(shí)現(xiàn)復(fù)活，“禮為人后，言繼嗣也，后大宗，言繼統(tǒng)也”[2]（薛蕙：《為人后解》，卷20《喪期二十·國(guó)恤三·藩王入繼大統(tǒng)服先君》）。對(duì)皇帝而言，帝王即位的順序就是繼嗣，統(tǒng)就是嗣，嗣就是統(tǒng)。故而，楊派于張璁的“統(tǒng)非私有”之說并無異議，因?yàn)閮膳稍诮y(tǒng)包含帝王傳承序列的意義上是一致的，分歧在于楊派的繼統(tǒng)必須繼嗣，必須為人后，具體地說世宗必須后孝宗，方具備大宗嫡子關(guān)系下的兄終弟及的倫序資格，否則也只是獻(xiàn)王有繼位資格而世宗沒有。楊派基于統(tǒng)嗣沒有區(qū)別，也不認(rèn)為張璁指責(zé)的武宗遺詔和勸進(jìn)文“嗣”和“統(tǒng)”的用語(yǔ)有什么矛盾。楊派以為張璁二分統(tǒng)嗣的邏輯錯(cuò)誤在于：說非父子關(guān)系的親屬相繼是繼統(tǒng)，也就打開了誰都可以即位的大門，導(dǎo)致改朝換代以及大寶之爭(zhēng)的糾紛， “其時(shí)孝宗皇帝諸親弟多有存者，設(shè)有陰奸如彼者而在執(zhí)政之地，偶議獻(xiàn)皇帝止生一子不得為人后，圣母之意別有所屬，陛下果如彼說，直以祖訓(xùn)為辭，不用詔旨而自請(qǐng)當(dāng)立，可不可也？”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1066）“成子而后繼統(tǒng)，又將以絕同宗覬覦之心焉?！盵2]（薛蕙：《為人后解》，卷20《喪期二十·國(guó)恤三·藩王入繼大統(tǒng)服先君》）對(duì)于張派提及兄終弟及的非常態(tài)相繼，楊派以為兄終弟及，或者伯叔侄相繼，都是皇子繼父皇，而非繼先皇，故而“兄終弟及”是父子關(guān)系為前提的傳位相繼，不能以為只要是兄弟（如堂兄弟）就能相繼。

楊派理解的統(tǒng)嗣，是宗法關(guān)系下族權(quán)與政權(quán)合一的繼承關(guān)系，族長(zhǎng)在政權(quán)結(jié)構(gòu)中是君主，在家族結(jié)構(gòu)中是大宗，是支系所出的本源，支系可以絕祀，大宗不可以絕祀，大宗絕嗣政權(quán)就中斷了，“小宗無后祖不絕，大宗無后祖絕矣”[2]（薛蕙：《為人后解》，卷20《喪期二十·國(guó)恤三·藩王入繼大統(tǒng)服先君》）。不繼大宗后，不為大宗之子，從本朝太祖以來血緣的純正就中斷了，家族對(duì)君位的壟斷就打破了，政權(quán)的合法性就沒了。對(duì)君主來說，綱常就是倫常，倫常就是綱常，二者水乳交融不可分離。

平心而論，兩派都各有自己的道理和邏輯優(yōu)劣。張派強(qiáng)調(diào)本生與父子關(guān)系的自然性，推崇自然情感，父子親親，人之常情，隱含存續(xù)小宗之意。楊派重視大宗和家族的政治性，推崇血統(tǒng)純正，屈私從“公”，強(qiáng)人所難，隱含優(yōu)先正統(tǒng)之意。從邏輯上說，張派統(tǒng)嗣二分，互不干涉，蘊(yùn)含著只要血統(tǒng)相近都可以即位的可能，因?yàn)檎l都可以有理由說自己是天命所授，不是遺詔等授受關(guān)系約束下才有繼位合法性的，利用這點(diǎn)做文章的就是陳洸，“洸謂孰從授受，是以陛下為不得正始也”[3]（卷191《吳一鵬》，P5063）。再者，說親戚相繼是繼統(tǒng)不是繼嗣，取消本朝法統(tǒng)下的授受關(guān)系，就是不周延的命題，如楊派所駁，湯武革命也是繼統(tǒng)，禪讓也是繼統(tǒng)，蕭梁取代蕭齊也是繼統(tǒng)。張派說楊派沒弄清統(tǒng)嗣之別，張派實(shí)際也沒弄清統(tǒng)嗣之別，準(zhǔn)確地說沒有弄清政治身份的位次與倫序之別。再者，就“兄終弟及”概念來說，張派泛化兄弟概念也是錯(cuò)誤。按照《皇明祖訓(xùn)》，楊派的何孟春說：“祖訓(xùn)凡朝廷無皇子必兄終弟及，須立嫡母所生者。夫嫡母所生，則朝廷親弟也?！盵1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1054）所謂兄終弟及指的是剛死皇帝的親弟，故而把不是皇帝嫡子的世宗變成嫡子，先父孝宗，再弟武宗，世宗與孝宗的“父子”關(guān)系比世宗與武宗的“兄弟”關(guān)系更突出、更重要。張派以為獻(xiàn)王是憲宗第四子，是孝宗弟，“兄終弟及”，獻(xiàn)王若在則當(dāng)“弟及”，故而世宗理所當(dāng)然即位，獻(xiàn)王與孝宗的兄弟關(guān)系、世宗與獻(xiàn)王的父子關(guān)系比世宗與武宗的“兄弟”關(guān)系更重要。從祖訓(xùn)的角度說，楊派知道要過繼為嫡子迎合祖訓(xùn)，張派就沒有道理了，遂將興獻(xiàn)王視為憲宗嫡次子，亦即孝宗的親弟來推定世宗當(dāng)繼位，豈不知獻(xiàn)王早亡，否則以伯繼侄可行，世宗不是皇子，沒有必然的皇位繼承權(quán)，張派把世宗這種堂兄弟入繼也當(dāng)作兄終弟及。當(dāng)時(shí)憲宗六子益端王祐檳等六王皆存[3]（卷119《諸王四》，P3641-3643），倘若按張璁兄終弟及，弟繼孝宗之說法，世宗是沒有繼承權(quán)的，張璁何以說獻(xiàn)王不在就輪到世宗繼統(tǒng)了呢？

楊派的問題是沒有圓滿回答兄終弟及的問題，張派質(zhì)疑楊派不繼武宗統(tǒng)反繼孝宗統(tǒng)，使得武宗不繼而統(tǒng)絕，而并列于武宗又出現(xiàn)繼孝宗的世宗一統(tǒng)。既然世宗本應(yīng)繼武宗反而繼孝宗，那么繼獻(xiàn)王又有什么不對(duì)呢？“果若人言，則皇上于武宗兄弟也，固謂之父子也，于孝宗伯侄也，亦謂之父子也，于興獻(xiàn)王父子也，反不謂之父子而可乎？”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P303）楊派的解釋是武宗世宗輩分相同，相為后倫序不當(dāng)，張璁說：“議者謂武宗以大業(yè)授我皇上，有父道焉。故皇上執(zhí)喪盡禮，無非盡子道也。但昭穆之同，不可為世，故止稱皇兄?！盵1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P303）蔣冕說：“特兄弟之名有不容紊者，故但兄武宗、考孝宗?！盵4]（卷7，《自陳失職求罷疏》）而世宗考孝宗就可使世宗為孝宗嫡次子，嫡長(zhǎng)子武宗去世，嫡次子世宗就“倫序當(dāng)立”。盡管楊派把包括世宗在內(nèi)的歷史上的非父子相繼事件，都巧妙地統(tǒng)攝于父死子繼的框架下[2]（薛蕙：《為人后解》，卷20《喪期二十·國(guó)恤三·藩王入繼大統(tǒng)服先君》），然而沒有解決包括武宗在內(nèi)的“兄終弟及”模式中“兄”統(tǒng)的中斷，楊派以“武宗之紀(jì)，豈有異孝宗之統(tǒng)乎？”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1058）固然是對(duì)“統(tǒng)”是共通的、一貫的帝王位次的肯定，但仍沒辦法解釋支線中斷的事實(shí)。在用詞上楊派也表現(xiàn)了對(duì)這個(gè)問題的不自信：“曰繼曰及，父子兄弟傳位之名以別昭穆爾。”[1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1052-1053）雖說是統(tǒng)稱父死子繼、兄終弟及兩種模式，然提及昭穆，就表示昭穆有別，又與兄弟對(duì)應(yīng)，正與自己兄弟不相為后之說矛盾。這個(gè)理論的欠缺是楊派的邏輯短板，也為清儒所詬病。

硬要比較兩派邏輯的錯(cuò)誤，張派屬顛覆性新說，楊派則為保守舊說。張派或多或少的政治投機(jī)和學(xué)術(shù)創(chuàng)新，把傳統(tǒng)的大小宗理論和實(shí)踐都擯棄了，楊派略顯古禮食古不化，沒有看到古禮用權(quán)的部分，未能解決兄終弟及的繼統(tǒng)問題，不全是清儒指責(zé)的不讀書造成的，明代《春秋》學(xué)者在這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)上就是如此。從影響來說，張派的邏輯漏洞存在紊亂政局的可能，因?yàn)閷?duì)繼位者合法性的論據(jù)有先天性的缺乏，即放棄孝宗武宗的授受而自詡君權(quán)天授這一短板。

二、“為人后”命題的外延：兩派與經(jīng)典的離合

在嘉靖朝大禮議的激烈爭(zhēng)論中，經(jīng)典和歷史經(jīng)驗(yàn)在邏輯上左右著兩派統(tǒng)嗣理論的提出，實(shí)際上統(tǒng)嗣合一還是統(tǒng)嗣分立，兩派都以回答是否“為人后”為前提，這就繞不開宗法與天子諸侯間的繼承關(guān)系，具體來說：天子諸侯是否有宗法、天子諸侯是否為人后、天子諸侯為誰后、怎么為后，是“為人后”命題的四個(gè)外延。而“為人后”命題的闡述主要集中于《儀禮·喪服》和《春秋》兩書之中，因此，兩派對(duì)于經(jīng)典本意的理解異同也就自然奠定了兩派統(tǒng)嗣思想的特色。

何孟春批評(píng)張璁誤解《禮記·射義》以為孔子貶低“為人后”，又結(jié)合漢宋學(xué)者說明在大宗沒有繼承人時(shí)，小宗要做出一定犧牲，試圖從經(jīng)典對(duì)宗法關(guān)系的論述中，把諸侯過繼給天子“改編”成小宗為大宗后，而天子既持宗統(tǒng)又持君統(tǒng)，從而實(shí)現(xiàn)小宗為大宗后既繼宗統(tǒng)又繼君統(tǒng)的理路。其核心論據(jù)是《公羊傳》“為人后者為之子”和《儀禮·喪服》大宗不可絕之說。在何孟春的基礎(chǔ)上，薛蕙又強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典提供的為人后之服制、禮儀同于人子及法權(quán)所自授受兩個(gè)方面的異同，其依據(jù)的經(jīng)典是《儀禮·喪服》《穀梁傳·隱公·元年》“為子受之父，為諸侯受之君”，及《穀梁傳·莊公·元年》“于人也，以言受命”之范注“臣子則受君父之命”。

張璁部分地引用《儀禮·喪服》關(guān)于為人后的文字，以為經(jīng)典沒有不管本生父母地位的文字，且經(jīng)典沒有改本生父母稱呼為伯叔者。故而，經(jīng)典之文乃是漢儒添入不可信。又謂《春秋》躋僖公之事與尊獻(xiàn)王不同，因?yàn)榕d獻(xiàn)王未入太廟沒有影響太廟中帝位排序。方獻(xiàn)夫以《左傳·文公·二年》躋僖公及《公羊傳·成公·十五年》仲嬰齊卒之事，論述天子諸侯與大夫士庶的宗法有本質(zhì)區(qū)別，天子諸侯沒有大夫以下的為人后之禮。黃綰引《禮記·喪服小記》及《大傳》別子為祖說，論證天子諸侯無大夫士庶之宗法，又以《春秋》躋僖公論國(guó)君只有繼統(tǒng)，以此證明國(guó)君相繼只是繼承“公器”這個(gè)“工具”“職業(yè)”，跟血緣改宗無關(guān)。1

縱觀四說，雙方對(duì)同樣的文獻(xiàn)給出不同的解讀，而焦點(diǎn)集中在天子諸侯的宗法與大夫士庶的宗法之別問題上。楊派以為二者無別，都是小宗要屈從大宗存續(xù)需要而自我貶低；張派以為二者有別，天子諸侯無宗，不受宗法關(guān)系制約，只有按血統(tǒng)輪流即位的關(guān)系。從所引經(jīng)典的邏輯關(guān)系看，楊派重視《儀禮》和《公羊傳》的結(jié)合，試圖以宗法和授受關(guān)系限制人主，張派重視《禮記》和《左傳》的結(jié)合，試圖為人主解開宗法的束縛。兩派對(duì)同樣的文獻(xiàn)在釋讀上有某些共性和區(qū)別，也都回避了某些材料，在理解經(jīng)典原文時(shí)各取所需。因此，必須對(duì)這些經(jīng)典的原意與兩派之說做一比較，以判斷各自對(duì)元典的因襲、變動(dòng)及其優(yōu)劣所在。

就宗法的適用范圍，先儒持兩種觀點(diǎn)。一種是天子諸侯在宗法內(nèi)，大宗世次的宗統(tǒng)與國(guó)君廟次的君統(tǒng)是合一的；一種是天子諸侯在宗法外，宗統(tǒng)與君統(tǒng)分離。[5]（P260-276）《儀禮·喪服傳》和《禮記·喪服小記》《禮記·大傳》集中論述了諸侯及其子嗣、卿大夫子嗣的政治及血緣關(guān)系的聯(lián)系與分別，但未深入闡發(fā)天子與諸侯之間的宗法關(guān)系。《毛詩(shī)傳》和鄭箋對(duì)《公劉》篇“君之宗之”和《板》篇“大宗維翰”中“宗”字的意義，對(duì)宗主是訓(xùn)還是尊存在分歧。天子與諸侯是否形成宗法，舊說存在分歧，但無論經(jīng)傳漢儒，都不否認(rèn)君對(duì)宗族的整合義務(wù)，其中“傳重”“持重”是經(jīng)典和舊說的一個(gè)重要著眼點(diǎn)。

比較來說，《儀禮》等經(jīng)典的原文更支持天子諸侯不為宗法的結(jié)論，宗法只適用于大夫士庶，對(duì)應(yīng)大禮兩派，似更支持張派，然并不能判定楊派就不合經(jīng)典，這里尚未談及經(jīng)典于天子諸侯為人后的態(tài)度。

“為人后”的義理主要由《儀禮·喪服》和《公羊傳》闡發(fā)。據(jù)《儀禮·喪服·斬衰裳》及《疏衰裳》及鄭注賈疏，小宗過繼給大宗的“為人后”者，在對(duì)待所后之人的親屬時(shí)，從服制到接待禮儀，一如所后之人親子；已為人后，于本生父母服制就降低為齊衰不杖期，以免二斬，以別大小宗之尊卑。為人后的人不是隨便找的，必須“同宗”。推見大禮，憲宗諸皇子于武宗卒時(shí)健在尚多，未必只有獻(xiàn)王一脈有皇位繼承權(quán)。乾隆《欽定儀禮義疏》說“倫序當(dāng)立之說，經(jīng)傳所無，同宗則可為之后，何必興王耶？”[6]（卷23）大宗不能絕嗣，小宗適子主持家業(yè)，只能以支子后大宗。小宗無支子是否適子要絕小宗入嗣大宗？《斬衰裳》說“支子可也”，沒說大宗可絕，故而用“可也”這個(gè)兩可之詞以申明支子為后是主要形式，有支子從常，無支子就得從權(quán)用適子。[7]（卷22，P54）為人后者于大宗“持重”，和大宗嫡長(zhǎng)子一樣，都有全面繼承宗族財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利，又有肩負(fù)偌大集團(tuán)命運(yùn)的責(zé)任，這個(gè)“重”既是分量很“重”，又是責(zé)任很“重”。

張派抓住了天子諸侯無宗，這是有道理的，但忽視了天子諸侯間的繼承關(guān)系，尤其是“傳重”，“傳”既不是搶也不是白給；楊派從天子諸侯有宗的角度入手，完全拿經(jīng)典套用，雖說根本上（天子諸侯有宗還是無宗）的研究欠缺些，但也備一說，在經(jīng)典邏輯中也成立。他們?cè)谡撟C上的直接套用，雖說有些教條，但諸侯入繼天子是否要從各方面完全要貶低本生，卻并非如此，經(jīng)典原文留有很大空間。楊派強(qiáng)硬要世宗改宗改稱，不僅在語(yǔ)氣上態(tài)度上容易引少年天子反感，缺少商量余地，而且教條地搬運(yùn)還犯了硬傷，即忽視了經(jīng)典對(duì)本生父母在容忍范圍內(nèi)的尊崇，清儒指責(zé)楊派不讀書雖不盡如此，然而有合理之處。

《儀禮》關(guān)于為人后的問題，一是未提及為人后者對(duì)所后父母與本生父母的稱呼，只說“若子”，“若”到什么程度并未明確；二是未提及是否兄終弟及也叫“為人后”，這兩點(diǎn)的理論完善是《春秋》，尤其《公羊傳》。

《公羊傳·成公·十五年》“為人后者為之子”一說，是《公羊傳》集中闡述“為人后者”的身份以至稱呼的集中所在，其作用在于明確為人后者與輩分無關(guān)，且落實(shí)了《儀禮》的為人后者“若子”為“人子”，加強(qiáng)了為人后者與所后者的父子認(rèn)同。

天子諸侯兄弟可相為后，理由在于重視血緣關(guān)系的《春秋》“躋僖公”一事及重視法權(quán)關(guān)系的《公羊傳》“臣子一例”。[2]（卷19，《喪期十九·國(guó)恤二·兄弟相繼之主為先君》）就“躋僖公”而論，《春秋》關(guān)于閔僖二公神主相對(duì)位置的意見，解決的是諸侯入繼天子者為誰后的問題，閔僖若是昭穆，則兄為弟后是可能的，若是同昭穆，可能兄弟就不相為后?！俺甲右焕闭f，主要解決的是繼位之人的法理依據(jù)問題，就是“授受之義”。對(duì)應(yīng)大禮來說，從世宗為武宗服二十七日喪，就可要求世宗以父道繼武宗。清人徐乾學(xué)、夏燮就有如此認(rèn)知。1這不僅表示君統(tǒng)重于宗統(tǒng)，還表示君統(tǒng)具有獨(dú)立存在的意義，其內(nèi)涵是由始封之君代代授受構(gòu)成的，沒有授受就不成君統(tǒng)，且君統(tǒng)不以個(gè)人意志而改變。這樣的君統(tǒng)和張派所說的統(tǒng)是不同的，張派忽視了統(tǒng)內(nèi)的授受關(guān)系，而授受關(guān)系又是和為人后不可分割的，可以說統(tǒng)是“公”的，與君主個(gè)人意志無關(guān)，但統(tǒng)根本上是“家天下”私有的產(chǎn)物。楊派注意到這個(gè)問題，如吳一鵬說：“《春秋》以受命為正始，故魯隱公上無所承，內(nèi)無所受，則不書即位。今陛下承武宗之遺詔，奉昭圣之懿旨，正合《春秋》之義?！盵3]（卷191《吳一鵬》， P5063）忽視這一點(diǎn)，張派的“統(tǒng)”就如時(shí)人所譏“隨便一個(gè)人都能繼承君位”，“改朝換代也是繼統(tǒng)”。

總之，《春秋》對(duì)大禮議的理論支持在于，一是為人后者為之子，兄弟可以相為后；二是臣子一例存在授受，嘗為人臣，入繼大統(tǒng)，國(guó)體轉(zhuǎn)讓形成事實(shí)，就得為人子。解決的問題是為誰后、兄弟可否相為后的問題。其中，對(duì)卿大夫而言兄弟是否可以相為后是存在爭(zhēng)議的，但這點(diǎn)與大禮議無關(guān)；對(duì)天子諸侯來說兄弟可以而且必須相為后，有明確的經(jīng)傳義理支撐，兄弟昭穆是否相同，存在爭(zhēng)議，然而按照“臣子一例”原則，昭穆不影響天子諸侯的兄弟相為后。以此結(jié)論反觀大禮議兩派的理論邏輯，方獻(xiàn)夫、黃綰之說不足以否定世宗為孝宗或武宗后，充其量是后不后武宗的問題；相反，楊派后孝宗回避了后武宗的兄弟相為后問題，抓住了為人后的根本原則，在大方向上是符合經(jīng)典的。至于后孝宗還是后武宗哪個(gè)更合理，哪個(gè)模式更符合經(jīng)典，比較來說后武宗符合經(jīng)典，不管兄弟同昭穆與否，繼先君者為先君后都有經(jīng)典依據(jù)，后孝宗雖然在為人后的原則和授受之義的應(yīng)用上符合經(jīng)說，然多了未曾存在的過繼為子的環(huán)節(jié)，有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。

那么，如何看待兩派基于各自對(duì)經(jīng)典的理解所援引的“漢宋故事”呢？?jī)膳啥颊业侥承┣鞍笧橐罁?jù)，但這些“故事”與舊禮未必在當(dāng)時(shí)及后世被認(rèn)為合理。如張璁以漢文帝繼漢惠帝、唐睿宗繼唐中宗為例，表明繼統(tǒng)而不繼嗣的正確，但這不符合大禮議的背景。因?yàn)檫@些都是非常時(shí)期且非正常情況下的皇位交接。此二事和張派所舉的堯舜禪讓的性質(zhì)是一樣的，都是非常時(shí)期的權(quán)力交接，不能援以為例，如禮部左侍郎吳一鵬所說：“我朝傳子之世，而欲仿堯、舜傳賢之例，擬非其倫?！盵3]（卷191《吳一鵬》， P5063）徐學(xué)謨說：“繼統(tǒng)不繼嗣之說，此官天下之事，如堯禪舜，舜未嘗嗣堯；舜禪禹，禹未嘗嗣舜也。安得比爾同之于家天下者?！盵8]（卷52，武宗正德十六年十一月癸酉，P3246）又如張派以唐玄宗、唐德宗祝詞稱中宗為伯為證，而楊派以唐孫平子、宋張齊賢對(duì)唐玄宗、宗真宗的勸諫，以宗廟祭祀無稱伯者為反駁，也說明有前例不意味著前例就是合理的。故而真正值得討論的，主要是西漢定陶故事和北宋濮議。

從經(jīng)典“為人后”命題來說，這兩例是典型，都是王子入繼，且要推尊本生，結(jié)果漢哀帝生前采取泠褒、段猶之論尊定陶恭王為恭皇，且立廟京師；宋英宗采取韓琦、歐陽(yáng)修之論尊濮安懿王為親，并未立廟京師。不過，兩個(gè)先例與大禮議還是有不少區(qū)別的。形式上，漢宋二事都是倫序相當(dāng)，為子輩繼父輩，大禮議卻存在繼父輩還是同輩的問題，漢宋二事都是預(yù)養(yǎng)在先，明世宗則是皇帝死后入繼。爭(zhēng)論內(nèi)容上，漢宋并未提出統(tǒng)嗣之別、兄終弟及的問題。張派否認(rèn)大禮議可套用漢宋故事，因?yàn)樾问缴项A(yù)養(yǎng)和死后入繼不同，所以前者可以說是過繼改宗，后者只是繼統(tǒng)不繼嗣，因?yàn)樾⒆谟形渥跒樗们椅磭谕惺雷?，武宗無嗣且武宗生前又未囑托世宗，“哀帝、英宗者乃是預(yù)立素養(yǎng)，明為人后者也。故當(dāng)時(shí)師丹、司馬光之論于事較合，于義似近矣。今孝宗皇帝既嘗以祖宗大業(yè)授之武宗，但知武宗為之子也。武宗嗣位又十有七年未有儲(chǔ)建，是武宗無嗣，孝宗未嘗無嗣也。且孝宗賓天之日我皇上猶未之誕生也，是孝宗固未嘗以后托也。武宗賓天之日我皇上在潛邸也，是武宗又未嘗托，為誰后也？”[1]（卷8，正德十六年十一月癸酉，P300-301）楊派認(rèn)為為人后不是字面理解的在生時(shí)過繼之義，而在于有所承，否則宋仁宗最初預(yù)養(yǎng)二子，都能叫作為人后嗎？“非謂生前為子者可為人后，身后入繼者不為人后也?！盵1]（卷41，嘉靖三年七月己卯，P1063）清儒也批評(píng)張派沒弄清為人后的本質(zhì)在于“傳重”，不是形式上的、時(shí)間上的先后，如毛奇齡說：“不知承祖宗之統(tǒng)之正是為后，而以預(yù)養(yǎng)者為后，迎立者為承祖宗之統(tǒng)不是為后，則其不通與廷和等矣。”[9]（卷1）段玉裁說：“死后猝然立之，與生前立之，其為人后一也，其為之子一也。豈生前則謂之繼嗣，死后則謂之繼統(tǒng)，抑且昭穆相當(dāng)則為繼嗣，昭穆不相當(dāng)則為繼統(tǒng)也哉！”[10]（卷10，《明世宗非禮論一》）經(jīng)典中對(duì)為人后的強(qiáng)調(diào)關(guān)鍵在于傳重，為嗣和為統(tǒng)對(duì)于皇帝來說是合一的，楊派顯然要比張派更能把握經(jīng)典的本質(zhì)。

從推尊的程度來說，雖然張派否認(rèn)在繼承模式上類比漢宋，但他們推尊的程度卻與漢哀帝、宋英宗所想異曲同工。張派力欲考獻(xiàn)王且去掉“本生”及“興獻(xiàn)”字樣，稱孝宗為伯，立廟京師。這和漢哀帝謚定陶恭王為恭皇，立廟京師是一樣的。只不過定陶恭王沒加帝字，濮安懿王止稱親并未立廟京師。然而兩派都有共同底線的，都以為稱宗入廟不可，因?yàn)楦缮嬲y(tǒng)。從經(jīng)典“為人后”的闡述看，因?yàn)椤秲x禮·喪服》有“為人后者為其父母報(bào)”之說，歐陽(yáng)修認(rèn)為這是經(jīng)典，肯定人情不可奪而主張保留本生父母“父母”之稱1，此說受到時(shí)人反對(duì)，但他的前提是假設(shè)皇帝與所生父及所后子在一起時(shí)兩稱父的辦法肯定不圓滿2。也有贊同歐陽(yáng)修的，如毛奇齡：“父母改稱，曰天經(jīng)，曰地義，曰人之大倫，此據(jù)何書，出何典，何代所行，而可于朝廟大禮，洵口誕罔如此？……為人后亦但稱所后者為父母，而所生父母仍不改稱。”[9]（卷1）段玉裁：“天性之父子，不奪于受重之父子而易其名，受重之父子不狃于天性之父子而去其實(shí)?！盵10]（卷10，《明世宗非禮論五》）就前代實(shí)踐與經(jīng)典的差別來說，清儒的底線也是不干正統(tǒng)，不可稱宗入廟。

當(dāng)然，從知識(shí)考古的角度說，大禮兩派的論爭(zhēng)都是沒有意義的。因?yàn)榇呵飶R制不定，并不如《禮記·王制》記載的“天子七廟，三昭三穆”那么整齊合規(guī)；諸侯無子不為立廟的現(xiàn)象也是存在的。[11]（P439-466）歷史的原貌于張楊兩派都不支持，或許更接近張派。但知識(shí)考古與事實(shí)是否就是絕對(duì)的呢，是否要以考古否定幾千年的宗法體系呢，是否要以考古否定經(jīng)典中的命題呢？

這些是另外的問題。第一，目前只反映了春秋廟制的實(shí)際情況，缺少比較，尤其與西周比春秋是個(gè)禮壞樂崩的時(shí)代，因此不能說明存在的就是合理的。故而經(jīng)典雖經(jīng)儒家理想化的改編，但經(jīng)典淵源必有源流、依據(jù)而不是憑空捏造。第二，宗法制度的形成發(fā)展肯定經(jīng)歷了一個(gè)由粗糙到精密的過程，大約在春秋甚至更早形成的《儀禮》已經(jīng)比較精密，至于《春秋》三傳的敘事和議論，或許有戰(zhàn)國(guó)時(shí)演繹的影子，但也不是捏造的。第三，我們講以古為鑒，古人援引經(jīng)典以論證當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)也是以古為鑒，大概是以書本所描述的為“原貌”看現(xiàn)實(shí)和書本符合與否，這個(gè)“古”基本是靜態(tài)的，問題在于：制度的形成發(fā)展卻是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，因此，這個(gè)“古”在很多時(shí)候其實(shí)是動(dòng)態(tài)的。

那么，動(dòng)態(tài)的“古”如何能以古為鑒？推至極端就會(huì)陷入不可知論或無法把持。劉家和先生就提出過這個(gè)問題并予以解答：“主體總在變化之中，其意向性也就在變化之中；變化了的意向投向歷史的時(shí)候，其反映自然也就變化了。止水或鏡子在此時(shí)已經(jīng)不能充作中介，只有流動(dòng)著的歷史才能起到反映動(dòng)態(tài)的作用?！盵12]經(jīng)典是實(shí)踐多次初步磨合形成的比較成熟縝密的體系或模型，以之為藍(lán)本便于后世的再創(chuàng)造，以之作為晚近時(shí)代人們意識(shí)形態(tài)的原點(diǎn)無可厚非，這時(shí)的真相就與考古的真相區(qū)別開來成為一種“理念之真”。因此在傳統(tǒng)的語(yǔ)境中，按照經(jīng)典的指導(dǎo)討論大禮議，還是有著相對(duì)性的價(jià)值的。

回到大禮議，張楊兩派都援引經(jīng)典對(duì)為人后的論述以佐證自己，究竟誰對(duì)誰錯(cuò)，恐怕難以給出唯一的答案。世宗入繼推尊的問題是宗法問題，也是政治問題，“為人后”是這場(chǎng)綱常與倫常膠著論爭(zhēng)中的核心概念。楊派緊抓經(jīng)典中“為人后者為之子”和“授受關(guān)系”的論述，始終不放棄世宗的法權(quán)來源于武宗，并苦心孤詣地造出擬父子關(guān)系下的兄終弟及，試圖在宗法方面使得原本為備選之一的世宗更順理成章。如果從與經(jīng)典的契合度來說，楊派得其大略，而實(shí)踐中有教條傾向；張派于本源不能舉一反三，實(shí)踐只得部分枝葉。楊派把握住為人后的本旨就是傳重，家天下的傳重就是統(tǒng)嗣合一，故謂統(tǒng)嗣無別；張派片面理解原文，力主為人后只是為嗣，無視嗣背后的財(cái)產(chǎn)之重，故有統(tǒng)嗣二分之論。天子諸侯存在為人后之義這點(diǎn)非常重要，承認(rèn)這點(diǎn)“正統(tǒng)”才不會(huì)被“篡奪”或者“革命”，所謂對(duì)于天子來說統(tǒng)就是嗣。問題在于“為誰后”，后孝宗還是后武宗，經(jīng)典沒有和世宗入繼這種完全一樣的模板，以往的兄終弟及正如楊派所言，繼承者是王（皇）子故而與世宗這種堂兄弟入繼不同，而歷史也沒有皇帝死后找堂兄弟兄終弟及的前例，所以不管是從倫序上，還是歷史經(jīng)驗(yàn)上，都缺少勇氣而非證據(jù)，讓倫序不相當(dāng)?shù)氖雷跒槲渥诤?，只好找倫序相?dāng)?shù)氖雷跒樾⒆诤蟆＿@種擬父子關(guān)系的兄終弟及是楊派獨(dú)有的創(chuàng)造，不是經(jīng)典演繹出來的。故而為何楊派主張?zhí)熳右酁槿撕蠓辖?jīng)典，授受之義符合經(jīng)典，但這些都以擬父子關(guān)系的理論為前提，在到底是后孝宗還是后武宗問題上飄忽不定，難免牽強(qiáng)。故而清儒有主張最初選擇繼承人應(yīng)當(dāng)選擇與武宗倫序相當(dāng)?shù)?，即憲宗曾孫輩嫡長(zhǎng)者后武宗[9]（卷1），或者遺詔直接立世宗為皇太弟[6]（卷23），直接明確世宗的“嫡次子”身份，這點(diǎn)很重要，因?yàn)檫@是法理依據(jù)，楊派最初沒設(shè)計(jì)這個(gè)法理依據(jù)就被抓住把柄，讓張派打著繼武宗統(tǒng)的旗號(hào)摻雜私貨[6]（卷23）。張派抓住了經(jīng)典中天子諸侯出于尊尊緣故不為宗族的表述，試圖推論出天子諸侯入繼不為人后，區(qū)別于大小宗之間的入繼。我們以為，除了入繼以后因?yàn)檎蔚匚坏闹磷鸲c原宗族樹立界限這點(diǎn)以外，經(jīng)典是沒有天子諸侯不為人后的論述的，相反，天子諸侯亦須為人后是經(jīng)典所支持的。

前文已論，《春秋》三傳主要解決的是“為誰后”的問題，三傳所謂“子不先父”的評(píng)論既存在比喻的解釋，也存在實(shí)然的解釋，從前者可能推出統(tǒng)嗣二分，也可能推出統(tǒng)嗣合一，從后者可能推出統(tǒng)嗣合一，張派取前者，故而兄終弟及是繼統(tǒng)不繼嗣。這確實(shí)備一說，但不表明張派是對(duì)的。世宗按照張派主張的繼武宗之統(tǒng)的話，客觀上“嗣”還能附著在統(tǒng)上，而不至于讓張派的統(tǒng)嗣二分說消失，如段玉裁所說：“于統(tǒng)得嗣，而統(tǒng)嗣俱延?！盵10]（卷10《明世宗非禮論七》）事實(shí)上還真有向這個(gè)方向?qū)嵺`的。

按照這種新說，繼嗣之說下本還有“尊尊”之義，這正好是楊派強(qiáng)調(diào)的而張派忽視的，兄弟相繼非為后，非繼嗣乃是繼統(tǒng)，但給予先君極高的尊稱，因?yàn)槔^承者是以臣繼君。對(duì)應(yīng)于大禮議，世宗就是稱孝、武為先皇，稱己為臣。二是把先君踢上高樓、虛置，今君立四親廟不包括父親的兄弟伯侄，父親的兄弟伯侄別立廟不入昭穆，就袷祭時(shí)候和本朝祖宗們一起祭祀以明君臣之義。這就是豐坊主張的興獻(xiàn)帝稱宗祔廟。這名義上說得漂漂亮亮，公私兩安，還沒有昭穆糾紛，實(shí)際上已經(jīng)打破張派的界限，把孝、武二宗從本朝昭穆中取出，相應(yīng)地把睿宗放入昭穆，給世宗制造“虛統(tǒng)”提供了巧妙的理論支持。但這在嘉靖朝沒有實(shí)現(xiàn)。晚明廷臣也有讓獻(xiàn)皇帝親盡遷廟的。如熹宗時(shí)禮部右侍郎鄭以偉說：“不在入廟，而在稱宗，而在稱考；不在稱考，而在承大統(tǒng)，既承大統(tǒng)矣，可不考睿宗乎？既考矣可不宗乎？既宗矣可不廟乎？既入矣可逆祧乎？”[13]（卷13，天啟元年八月甲戌）這是以既定事實(shí)論證興獻(xiàn)王稱宗的合法性，是先見的循環(huán)論證，并無實(shí)據(jù)，是解釋論者的邏輯。以昭穆不同說躋僖公和大禮議不同，這本質(zhì)上因襲了豐坊的議論，說“睿、武既均天子而父子行，視僖閔微不同”是打自己嘴巴，因?yàn)轭Ｗ谠谖渥跁r(shí)是武宗之臣。最終睿宗遷廟一事不了了之，根本原因可能還是以既成事實(shí)為準(zhǔn)。

回到張派的主張，其問題是說一套做一套。既然繼武宗之統(tǒng)，為什么又把興獻(xiàn)王尊為天子，且說繼獻(xiàn)王嗣呢？如段玉裁所說：“璁、萼、獻(xiàn)夫知武宗不宜絕也，孝宗不宜絕也，乃顢頇其辭曰：繼統(tǒng)不繼嗣，明胙不絕而孝宗、武宗皆不絕。然則何以必帝興獻(xiàn)乎？然則何以必祖憲宗乎？然則何以伯孝宗、兄武宗乎？是非陽(yáng)繼其公統(tǒng)而陰繼其私嗣乎？……統(tǒng)外求嗣，而統(tǒng)嗣俱絕；于統(tǒng)得嗣，而統(tǒng)嗣俱延?！恢艦槿撕笳邤酂o是也。且孰昭孰穆，孰廟孰祧、孰祖孰禰，將何以定之哉？”[10]（卷10《明世宗非禮論七》）興獻(xiàn)王未曾為天子，從嗣獻(xiàn)王到嗣興獻(xiàn)帝，到因?yàn)楂I(xiàn)王是憲宗四子，故而說世宗倫序當(dāng)立乃是“理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹薄疤焓诘摹?，不僅創(chuàng)造了一個(gè)未曾存在的廟次，而且干脆連武宗統(tǒng)也不繼了，連自己的理論都自相矛盾。因?yàn)?，為人后的核心是“傳重”，何況武宗遺詔宣布世宗有資格入繼，世宗方可入繼，君臣授受之義也存在，故而說世宗為武宗后也未為不可。張派抓住了楊派擬父子關(guān)系下的兄終弟及于武宗關(guān)注度的斷裂，在這里做文章是得要害的，但沒有從此得出后武宗的結(jié)論，拋開政治投機(jī)和學(xué)理的誤解以外，恐怕也有楊派一樣的倫序不當(dāng)?shù)念櫦伞?/p>

就推尊來說，經(jīng)典只有“為人后者為其父母報(bào)”的“父母”字眼，前代的推尊有嚴(yán)苛的有寬松的，如魏明帝詔書，段玉裁以為最好[10]（卷10《明世宗非禮論七》），毛奇齡則以為不得追尊父母乃是曹睿私心責(zé)以太苛[9]（卷1），如果以此為標(biāo)的，不論是漢哀帝還是漢宣帝，也不論是漢光武帝還是宋英宗，不同程度地對(duì)本生父母有追崇，最高的按照毛奇齡的說法，是予以天子之號(hào)立廟京師的如漢哀帝之舉，給未嘗當(dāng)過天子的生父以皇帝稱號(hào)，雖然受到后世譏諷，但未稱宗入廟，沒有干涉本朝帝系譜序，也還算公私兩安。至于所后父母和本生父母的稱呼，這個(gè)經(jīng)典留有很大余地，說“若子”若到什么程度并不清楚，清儒的底線也就是皆稱父母，于先皇不得加伯，于本生亦得稱皇考，但這個(gè)做法或許最多在所后、本生父母故去后可以，若在生前，恐怕就得如朱熹所論，不方便在所后父面前稱生父為父。至于為所生父母服喪，清初有堅(jiān)持為所后及本生皆服三年斬衰者，如毛奇齡；清中期以段玉裁為代表堅(jiān)持服齊衰不杖期以尊大統(tǒng)的，晚清又有回復(fù)皆服三年的趨勢(shì)[14]（P222-226）。堅(jiān)持經(jīng)典是一回事，實(shí)踐是另一回事。楊派在為人后的原則上是符合經(jīng)典的，但在實(shí)踐中過于教條，缺少協(xié)商妥協(xié)精神；張派在為人后的原則上源是而流非，在引證時(shí)有較嚴(yán)重的斷章取義的傾向，尤其忽視了帝王也有為人后傳重的義務(wù)。如清人所說：“有論者謂，大夫士之宗法不可施于天子，故與為人后之禮別，然則大夫士大宗不可絕，可絕者獨(dú)天子也，有是理乎？”[6]（卷23）

那么，張楊二派是否結(jié)合一下就是正確的呢？實(shí)際上，二說是不能結(jié)合的，統(tǒng)嗣二分和統(tǒng)嗣一元是二派的本體論，推尊到什么程度都是枝葉，嫁接不同本源的本體與枝葉，可能就會(huì)產(chǎn)生豐坊之說的怪胎。張派在實(shí)踐中基本是本著不干涉正統(tǒng)的原則做最大程度的推尊，若何淵、豐坊所主張非其本意，而又勢(shì)所必至。因?yàn)樽龀隽私y(tǒng)嗣二分的決定，必然在帝位來源中從武宗和興獻(xiàn)帝擇一，這個(gè)大門是張璁開啟的。他在反對(duì)何淵、豐坊時(shí)既要維護(hù)正統(tǒng)又要維護(hù)前說，“臣與廷臣抗論之初，即曰當(dāng)別為立廟京師，又曰別立禰廟，不干正統(tǒng)……如何淵之說誠(chéng)所謂陷君者，可順情而信之，紊昭穆之序、亂統(tǒng)紀(jì)之常乎？”[2]（卷20引《典匯》）難免會(huì)陷入因經(jīng)典無說故邏輯矛盾的困境。

結(jié) 語(yǔ)

就大禮議從頭到尾的整個(gè)過程來說，議禮兩派基于學(xué)理的對(duì)各自思想源于《儀禮》和《春秋》的論爭(zhēng)，并非是貫穿始終的，它只是發(fā)生于兩派論爭(zhēng)最激烈的也是關(guān)鍵核心的“為人后”的理解上。平心而論，兩派的激烈論爭(zhēng)并沒有在學(xué)理上出現(xiàn)一方勝過另一方的局面，但議禮每一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)的結(jié)果卻又都偏向張璁一派，其中的關(guān)節(jié)在于世宗皇帝本人在議禮問題上無可取代的傾向。這就是政治。其實(shí)，政治對(duì)議禮潛在的影響自整個(gè)議禮活動(dòng)的一開始就發(fā)揮著十分重要的作用，如朱厚熜自安陸到京效的入城路線的論爭(zhēng)、世宗母蔣氏入京入宮路線的論爭(zhēng)等，在此后的每一個(gè)論爭(zhēng)環(huán)節(jié)上也都間雜著政治斗爭(zhēng)，如在兩派爭(zhēng)禮最激烈的嘉靖三年（1524）六月，楊派的禮科給事中張翀怒批張璁、桂萼“賦性奸邪，立心險(xiǎn)惡，變亂宗廟，離間宮闈，詆毀詔書，中傷善類” [1]（卷40，嘉靖三年六月戊戌，P1006），條條直指死穴。張璁亦是如此，“永嘉議禮，佐成圣孝，是也。及修《大禮全書》，身為總裁，上疏曰：‘元惡寒心，群奸側(cè)目。元惡者，指楊石齋父子也。夫大禮只是議論不同，其心亦惟戀戀于孝宗之無后而爭(zhēng)之強(qiáng)，叩門伏哭，失于激，為可罪耳。乃曰奸、曰惡，不已過乎” [16]。 不過，在兩派論禮中，大多還是源于經(jīng)學(xué)的對(duì)禮法的自說自的論爭(zhēng)，關(guān)涉政治投機(jī)或政治報(bào)復(fù)時(shí)兩派都小心謹(jǐn)慎，誠(chéng)如《明史》在評(píng)說楊派時(shí)所言：“徒見先賢大儒成說可據(jù)，求無得罪天下后世，而未暇為世宗熟計(jì)審處，準(zhǔn)酌情理，以求至當(dāng)。爭(zhēng)之愈力，失之愈深，惜夫。”[3]（卷191“贊曰”）張璁也有類似的表述：“臣自講禮以來，攻擊之章無慮千萬言，終莫有以貪污加臣者?！盵17]（奏疏卷4《再辭陳情》）

但是，我們并不是要將兩派在議禮中基于經(jīng)學(xué)的對(duì)禮學(xué)思想的選擇，與兩派各自的政治目的與政治斗爭(zhēng)嚴(yán)格割裂開來，不可否認(rèn)地說，兩派都在主觀地選擇某些對(duì)自己有利的思想遺產(chǎn)，其根源恰在于政治利益的爭(zhēng)奪，為此不惜片面地割裂經(jīng)典。不過，本文討論的是議禮兩派在論禮中對(duì)經(jīng)學(xué)經(jīng)典《儀禮》和《春秋》的選擇，所涉及的與政治的關(guān)聯(lián)，將另文討論。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 《明世宗實(shí)錄》，臺(tái)北：“中研院”歷史語(yǔ)言研究所，1962.

[2] 徐乾學(xué)：《讀禮通考》，影印文淵閣四庫(kù)全書本.

[3] 張廷玉：《明史》，北京：中華書局，1974.

[4] 蔣冕：《湘皋集》，《四庫(kù)全書存目叢書》本.

[5] 丁鼎：《〈儀禮·喪服〉考論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.

[6] 乾隆《欽定儀禮義疏》，影印文淵閣四庫(kù)全書本.

[7] 胡培翚：《儀禮正義》，上海：商務(wù)印書館，1934.

[8] 談遷：《國(guó)榷》，北京：中華書局，1958.

[9] 毛奇齡：《辨定嘉靖大禮議》，影印文淵閣四庫(kù)全書本.

[10] 段玉裁；《經(jīng)韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008.

[11] 許子濱：《〈春秋〉〈左傳〉禮制研究》，上海：上海古籍出版社，2012.

[12] 劉家和：《關(guān)于“以史為鑒”的對(duì)話》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第1期.

[13] 《明熹宗實(shí)錄》，臺(tái)北：“中研院”歷史語(yǔ)言研究所，1962.

[14] 張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，北京：北京大學(xué)出版社，2005.

[15] 徐乾學(xué)：《讀禮通考》，影印文淵閣四庫(kù)全書本.

[16] 朱國(guó)楨：《涌幢小品》，北京：中華書局，1959.

[17] 張璁：《張文忠公集》，《四庫(kù)全書存目叢書》本.

[責(zé)任編輯 王雪萍]

Abstract： “Being the Descendant” is the core issue in the conflict concerning rite and related to legal right and clan of Shizong. There are two schools such as “Filial Piety School” represented by YANG Ting-he and “Continuity of Clan and Chivalry School” represented by ZHANG Cong. Proposition of “Being the Descendant” originates in Rite·Mourning and Spring and Autumn， which is the gist of the conflict of the two schools， but adopted differently by them. Yang School focuses on the combination of Rite and Gongyangzhuan， aiming to restrain people with law of clan and peoples relationship， lack of argument concerning legality of relation between emperor and feudal princes. It is good at grasping the essence of “Being the Descendant” and Being whose Descendant issue； while the plan of “Post Filial Piety school” is limited by its ethical order， respecting more the doctrines of Confucians of Han and Song Dynasty and ignoring respect for ones parents. Zhang School pays attention to the combination of Rite and Zuozhuan， trying to unfasten the constraint of clan law. Their opinion concerning emperor and feudal princes abides by classic canon， emphasizing the “Being the Descendant” relation of emperor and feudal princes， which is not proper. The interpretation of the same literature of the two schools has commonality and differences， ignoring certain material and taking original text according to their own need. Zhang Schools respect for Xianwang more than Yang School， but lowering the position of Wuzong of Filial Piety side， which is the same with Yang Schools lowering position of Xianwang. Due to the establishment of theory of Independence of governing and being the descendant. Zhang School confronts theoretical difficulty concerning the nomination of Xiandi.

Key words： Being the Descendant， clan law， governing and being the descendant， Rite·Mourning， Spring and Autumn