王偉凱

呂巖，字洞賓，世為河中府永樂縣（今屬山西省芮城縣）人，唐懿宗咸通年間（公元860年—公元874年）進士，后傳從鐘離道人修道，人稱呂洞賓。其對《道德經》頗為關注，并進行了注釋，按目前所見版本而言，所釋《道德經》有兩種，一為《道德經釋義》，另一為《道德經解》，雖然對于《釋義》本后人多認為非呂洞賓所著而系他人托名呂洞賓所為，但無論如何，對比這兩個版本的釋義，尤其是首章中的解釋，對我們今天理解《道德經》中“道”的含義仍有一定的參考價值。

一、呂洞賓注釋《道德經》之緣由分析

《釋義》和《經解》本的序言中，都給出了注釋《道德經》的緣由，其中前者的序言不及五百字，卻闡明了作者釋義的主要目的，如在開頭就指出：“五千言之書，盡人而知為道德之經；而五千言之旨，舉世而難傳。”就是說，天底下人們基本上都知道這本書，但這本書的要旨精髓，卻很難被人傳播開來。為什么會這樣？按呂洞賓所言，“道德之脈，非修人不能傳。”也就是說，只有修道之人才能領悟“道德經”的要旨。序言進一步言及這本書內涵的重大意義：“旨理淵微，一語括萬象之機，千言悉三才之奧?！比f象之機、三才之奧，可見著者對《道德經》的推崇?！督浗狻繁局幸嘌?，“秦漢而還，代有著述。惜多狃于膚見，偏泥玄文，昧厥源流。指為惝恍，句讀之不明豈細故哉。”也就是說，雖然自秦漢以來，對《道德經》的注釋很多，但大多拘泥于“玄之又玄”的文句，使得很多修道之人難以真正掌握“道”的真正意義。所以，呂洞賓便“親為厘訂，以祛千載之疑。”對自己的注解，呂洞賓品論說：“雖無上妙奧非文字所能畢宣，而精一淵源即此書，堪為典要，得其義而大其傳?！睂嶋H上，《道德經》歷來也頗受人們重視，無論孔子、韓非子等先秦諸子，還是唐宋時期的思想家，都對老子的思想極為推崇。正是《道德經》這一經典的存在，才使得老子形象由哲人演變?yōu)槭ト?，繼而由圣人升華為神人，乃至成為“早期道教諸派（尤其是天師道派）的最高神祇”①楊廷俊：《老子故里論老子》 （哲思卷），北京：社會科學文獻出版社2009年版，第201頁。。

呂洞賓之所以注釋《道德經》，按其所言，就是因為“后之學者得其梗概，注者支離”，使得“讀者未克了然，修者豈能純粹”。為了使修道者能夠體會其中的真諦，能夠真正按老子的本意進行修道，才要對《道德經》進行注釋。在解釋了注釋的緣由后，他又講述了自己注釋后期望達到的目標，即“概造物之分途，體玄機于一得”。針對當時人們的行為狀況，呂洞賓也頗為感慨：“唯見人心不古，道德無幾，每憐欲海低徊，不向玄尋問學，是以白云留影，黃鶴空啼，徒增太息，滄桑幾度?！笨梢?，呂洞賓也是很強調節(jié)“欲”。《道德經》中對欲也是提倡節(jié)制的，所謂“不見可欲，使民心不亂……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”。呂洞賓在注釋這句話時曾言：“念不著物，心不喜世財，貪欲平息，人心豈得逞亂！我無見即可無欲，無欲則盜心不起，內觀之心不馳于外，守唯精唯一，只知有道而不著有欲，如斯乃圣人之治?！雹陧n起編校：《道德經心傳》,桂林：廣西師范大學出版社2014年版，第8頁。

對于注釋《道德經》的社會意義，呂洞賓在本序言中也說得很明確：“欲人人知省，字字詳明，自修身以至治國平天下，從無欲以臻無上神通。五倫忠孝為先，九轉氣精宜養(yǎng)，以有相而悟無生，劈頑空而歸靜界?！蓖ㄟ^這些話可以看出，其已不單單是道家思想，而是融合了濃厚的儒家內涵。儒家主張“修齊治平”，因為道教一些門派要求出家修行，所以呂洞賓只提及“修治平”，應該說這一思想當來源于儒家文化——如《大學》中有“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”③《四書》，北京：中國文史出版社2003年版，第6頁。，并對修身、齊家、治國、平天下分目進行了解釋?！拔鍌愔倚ⅰ币彩侨寮椅幕闹匾獌群诘兰宜枷胫?，重視的是“無為”“自然”，對“等級倫序”并不是十分看重?！爸倚ⅰ痹谀撤N程度上也不是道家所提倡的，而是儒家思想極為重視的部分，如曾參就言“夫子之道，忠恕而已”。至于“無欲”和“無上神通”則基本上可以說是道家思想的內核。通過這幾句話可以看出，在唐朝時期，儒道思想已經互相融合吸收，形成了你中有我、我中有你的局面，所以呂洞賓在闡釋《道德經》時，也賦予了一定的儒家思想元素，因此我們在理解其釋義時，不能忽略這一時代背景。

呂洞賓接下來又說：“要知道乃強名，德亦何有？茍能于物我咸忘，又奚必分身外之天、性中之命也耶？是以圣人教分于三，理歸于一。”在這里，呂洞賓提出了幾個判斷：“道乃強名，德亦何有”，其中“道”是中國傳統(tǒng)文化中的重要概念，道家、儒家都十分強調?！暗馈彼P注的問題畢竟是人類存在的終極意義，“人能弘道，非道弘人”①張燕嬰譯注：《論語》，北京：中華書局2006年版，第243頁。表明了“道”與人的關系。因為人們對“道”談論得很多，所以“德”容易被忽視?？鬃邮呛苤匾暋暗隆钡?，他也感嘆“知德者鮮矣”②同上書，第232頁。。至于“身外之天”“性中之命”，心中有天，身外亦有天，命中有性、性中亦有命，天人合一、性命合一是儒道結合的一種認知，是中國傳統(tǒng)文化的重要命題。人如果能做到“物我兩忘”，那就能做到天人合一、性命合一了。進而，呂洞賓闡明儒、釋、道三教本為一體，理亦相同。

最后，呂洞賓提出了愿望：“愿生民清其心，豁其目，認得源頭，無教虛度，庶幾乎無愧道德之身，而可讀道德之經也。致若八十一章之中，縱橫順逆，隱喻良多，隨人志之所在，遁世立名，無不可以為法?！边@幾句話可謂是呂洞賓注釋《道德經》的初心，而且指出了《道德經》寓意深刻，無論是想“遁世”，還是想“立名”，都可以在其中找到可參考的方面。

序言的最后署名為“道人純陽氏” （有的版本為“回道人純陽氏”）。呂洞賓號稱“純陽子”，又被尊稱為“純陽道人”，是道教內丹派北宗的五祖之一。一般修道者出于尊重，當也不會冒用“純陽氏”之名。因此，如果的確是“道人純陽”所釋，其為呂洞賓當無太多疑問。

二、對“道”“可道”“名”“可名”的分析

《道德經》首章為“道可道”篇，是人們耳熟能詳的章節(jié)。

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故，常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?/p>

這一章涉及“道”“名”“有”“無”四個概念，并且給了這四個概念很深奧的哲學詮釋，呂洞賓對此進行了剖析。

（1）“道”。呂洞賓認為“道”是天地產生之前就存在的，所謂“乃混元未剖之際，陰陽未分之時，無天地以合相，無日月以合明，無陰陽以合氣，無造化以合其道?！钡暗馈本烤故鞘裁?，并沒有明晰的表達。

老子在描述“道”時指出：“道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”，世間萬物皆由“道”生，“道”是萬物的母體，至于何為“道”，老子亦言：“有物混成，先天地生。寂兮！廖兮！獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！笨梢娫诶献拥乃枷塍w系中，道就是大，所謂：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王處一焉。人法地，地法天，天法道，道發(fā)自然?！雹兖埳袑捵g注：《老子》，北京：中華書局2006年版，第63頁。如果上面所說的是老子所言的道家的“道”，那么它與道教的“道”又有何區(qū)別呢？在《金玉經》中，呂洞賓結合道教元素進一步闡明了這一思想：“道生于萬物之前，而在于萬物之本。萬物于未道之中，而化道之本末。其道也宜，其物業(yè)宜，道物兩宜，我何以宜?！雹诟登诩遥骸吨袊澜淌贰?，北京：商務印書館2011年版，第29頁。而對于老子的解釋，呂洞賓評價為：“太上以無名之名，而道之以道。道其御也徐，道其合也離，道之冥茫，人之廢藏，道之渺渺，劫其多少。”③同上。

（2） 什么是“可道”？呂洞賓的闡釋是：“心可道其妙，而口難道其微，謂之可道?！庇猛ㄋ椎囊痪湓捳f就是，“道”是“可意會不可言傳”的存在。在呂洞賓看來，“道”是一刻也離不開的，世間有的是“可道”的，如“瞻之在前，忽焉在后”，即實際存在之物是可以“道”的，但對于“仰之彌高，鉆之彌堅”這種玄之又玄的狀態(tài)，實際上是有“玄之之妙”的，這種狀態(tài)很難用語言表達，只能“心領會而心可道”。

“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”本出自《論語·子罕》，意為：孔子的道理，越仰望越顯得高遠，越研鉆它越顯得堅固，看它好像在前面，忽然之間又像是在后面。這是顏淵對孔子之道的贊嘆，但呂洞賓引用過來，又增加了道教的哲理，即萬物的本源在于道，宇宙的生成在于道，從而道就具有了主宰性、神秘性、絕對性和至尊至上性。所以道教的首部經典《太平經》有云：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化，元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生也?！睎|晉時期的葛洪進一步闡釋稱：“道也者，逍遙虹霓，翱翔丹霄，鴻崖六虛，唯意所造?！?/p>

（3） 非常道。用呂洞賓的話說就是：“是心可道之道，非尋常日用五倫之道，非治國安民之道，非天地化生之道，非陰陽順逆之道。”也就是說，不是“有作有為的尋常之道”。應該說，很多學者都詮釋過“道”，很多人將其作為一種道理、規(guī)律和規(guī)則，但呂洞賓作為道教發(fā)展中的重要人物，賦予了“道”特別的含義，那就是“道”只是“心中存在”，是一種神圣的存在，和一般意義上的規(guī)律規(guī)則并不能等同。這就把“道”的至高無上性給充分表達了出來。

（4） 對于“名”的闡釋。呂洞賓認為：“無動無形，無機無化，無極無虛，無空無相，這就是名。名不知其為名，故名也?！薄墩f文解字》把“名”釋為“自命也”，《禮記·祭法》中載“黃帝正名百物”。但這個“名”并非老子所言之“名”以及呂洞賓闡釋之“名”，呂洞賓解釋的“名”類似佛教的“空”，老子雖然說“名，非可名”，但對于“名”究竟是什么，沒有深入闡釋，呂洞賓給了進一步的解釋，那就是“空”。由此也可看出，唐宋時期，佛道二教的互相吸收借鑒已經極為深入了。

實際上，在萬物出現之前，“名”是不可能存在的，只有出現了萬物，才有了“名”的可能。而在道家看來，“道”是在萬物出現之前就存在的，那么“名”肯定是出現在萬物之后。故莊子曾言：“道行之而為，物謂之而然。”有學者就解釋說：“道是法，名是器，有道則可以約名，有名則可以顯道。道與名之間有個德，道因德而使名（器）立，名（器）因德而使‘道’現。名因顯道而為常名，不因可名而為常名，‘道’因立名而為常道?！雹偻鯊姡骸独献拥赖陆浶卵小罚本豪龀霭嫔?002年版，第1頁。

（5） 那什么是可名呢？呂洞賓闡釋道：“心名其名，難謂口可名其名，心領神會，可名其名，謂之可名?！币簿褪钦f，如果僅是心中有名，還不能算是嘴上可以命名了，只有心領神會了，可以命名說出來了，才能稱之為“可名”。心領神會，實際上就是徹悟之意，對一件事物或事情完全理解透徹了，才能算是心領神會，在這種情況下，所命之名才是真正的名，也才是“可 名”。

非常名，即非平常之名。按呂洞賓的闡釋，“是心之名，非有形有相之名”。他進一步說，當虛中有實，空中有相的狀態(tài)時，我們“只可意取，不可聲名”，只有在先天中求先天，這才是可道之道，可名之名；如果連先天中的先天，都算不上“道”“名”二字的話，就是強為道為名了。在呂洞賓看來，這兩句才是老子“道經”的真諦所在，也就是“道”和“名”。

老子在《道德經》第三十二章中言：“道常無名，樸?！币簿褪钦f，道永遠無名，一直處于質樸的狀態(tài)，而接著又說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海?！奔慈f物出現以后，就有了各種名稱，名稱既然有了，也就有了各自的界限。這句話的另外一個含義就是：先有道，次有名，然后有物。

三、對“無”“有”“欲”的分析

無和有的問題是中國傳統(tǒng)哲學中的重要命題，對于什么是“無”，通常的認識就是“沒有”，無中會產生有，也就是從“沒有”才能到“有”。正如《淮南子》中所載，“稟授無形”，也就是說，有形的萬物是從無形中產生出來的。所以，“無”和“道”也就有著密切的關系?！兜赖陆洝分蟹Q：“無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后?！雹陴埳袑捵g注：《老子》，第34頁。那么，呂洞賓又是如何認識“無”“有”與“道”的關系呢？

（1）“無，名天地之始?！卑醋置嫔蟻斫忉尵褪牵禾斓刂嫉拿纸袩o。呂洞賓則進一步闡述為：因為天地開始之前是混沌狀態(tài)，只有“性中之性才能為之始”，就連天地、陰陽也是在這個性中之性后生，在天地、陰陽形成之前即為“無為之始”。也就是說，老子之所以把天地加上，是因為天地是有形的，人們能夠看到，以天地來引指萬物，在天地、陰陽未形成前，有的只是“本性”。天地有本性，但無外形，所以當時的狀態(tài)也就是“無”的狀態(tài)。這實際上也是以“無”去論道，這又回到了“道”是什么的話題上。這句話意在提醒我們，“道”是“無”和“有”的合體，所以后世學者在闡釋時就指出：“無亦道，有亦道，無指道體，有指道用。”①王強：《老子道德經新研》，第3頁。“無名描繪的是道的本體，這是一種混沌未分的始源狀態(tài)。所以稱為萬物（天地）之始?！雹诶钕雀骸独献咏裎觥?，北京：中國社會科學出版社2002年版，第6頁。

（2）“有，名萬物之母?！比f物一般指的是世間萬物。呂洞賓則從“道”的角度分內外進行闡釋：“在外講，就是天地化生之道，夫妻、父子、君臣、朋友化育之理；在內講，體道乃得此中之根本，現如意之光、珊瑚、瑪瑙、珍珠、寶石之相，要在一個‘母’字上求，方有萬物?！比f物之母是“實中求虛，虛中返實的景象”。有名的萬物，都是從“混元之母而生”，所以萬物之母的名字就稱為“有”。正是因為有是“萬物之母”，有了“有”，才化生出了萬物。

（3）“故，常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！庇鞘裁?？《荀子·正名》曾言：“欲者，情之應也?！薄墩f文解字》稱：“敢于物而動，性之欲也?！币簿褪钦f，“欲”是人的情志被外界事物所激起的反應和行動，有了欲之后，人的思想就容易受外界的影響。所以呂洞賓闡釋道：“妙”是從萬物中來的，通過觀察萬物而產生，所謂“不從萬物中來，安得從萬物中而觀妙”。因為無欲，就能見到萬物之妙，見到“吾道之妙”。可見，呂洞賓對于“欲”還是主張要節(jié)制的，只有節(jié)制欲，保持其本性，才能悟出道的真諦。如果有“欲”的話，則只能觀其 徼。

（4） 徼是什么？歷來對此解釋眾多，有的說是追求、索求之意，有的說是邊界之意，呂洞賓沒有糾纏于文字，而是闡明：“非耳目口鼻之徼，乃生死存亡出入必游之徼?！闭驗榇耍瑓味促e進一步說，無欲能夠心領神會得道之妙，有欲則就很難“得道之妙”。整天出入于世欲之中，就是“徼之門”，對自身肯定益處不大。無欲能夠從此道之妙“求其道妙之徼”，“任其出入闔辟，皆由于我而不由徼之督令”。只有無欲，才能發(fā)揮自我本性，才能“明明德，而止于至善之道”?！叭ビ杏?，觀吾道之徼”可謂是呂洞賓的主張。“道”既有“妙”，也有“徼”，“妙”“徼”都是“道”的組成部 分。

“妙”和“徼”二者同出一門，所以呂洞賓解釋說：“妙”從始字中出，“徼”從母字中來，妙也是生于“徼”的，這個“徼”是自然之徼，“非造作有欲之徼”，“體道之妙，知道之徼”，妙于心而徼于意，從而對道的理解就會更加深刻，“妙”和“徼”都成為“玄”?！靶中娒钪T”，河上公在注中云：“玄，天也。言有欲之人與無欲之人同受氣于天。天中復有天也；稟氣有厚薄，得中和滋液，則生賢圣，得錯亂侮辱，則生貪淫也?！彼詤味促e最終總結說：“抱一無為之始，以心道其道，以心名其名，方得入其門、知其妙，以悟混元之母而得其至妙之徼，此之謂道其道也?！币簿褪钦f，道的本體是虛無的，我們很難觸摸到，但道的規(guī)律博大而不可知，道的根本就是人性的根本，正是因為此，“玄之又玄”也才能成為“眾妙之門”。

通過呂洞賓的闡釋，我們可以簡單歸納：道在心中，是一種不可言說的存在，是一種超驗的存在。因為道凝萬物，所以“道”的千變萬化也能夠激起人心的欲望。只有無欲，才能去體驗“道”的真諦。但欲也是一種存在，正因為此，也才出現了“觀妙”和“觀徼”兩種不同的心境。問題的關鍵在于個體如何修煉自身，通過內丹修煉而進入“眾妙之門?！?/p>

四、呂洞賓注本的特點分析

作為唐朝時期的道教著名人物，呂洞賓在注釋《道德經》時肯定會受到時代氛圍的影響，所以這一注本也就具有了明顯的時代特點。

第一，注本中的儒道思想結合特點明顯。自漢武帝“獨尊儒術”后，儒家思想一直是作為國家的官方意識形態(tài)存在，但隨著魏晉時期佛學的傳入，“一時才智之士多皈依于佛家，在南北朝時佛家已盛，而最盛的時候是隋唐”①張岱年：《中國哲學史大綱》，南京：江蘇教育出版社2005年版，第19頁。。當時佛教的興盛，不但壓抑儒家，而且也壓抑道家。唐朝是李姓王朝，以老子為祖，所以尊道抑佛，也很強調儒家思想的價值——“高祖建義太原，初定京邑，雖得之馬上，而頗好儒臣”②劉昫等：《舊唐書》 （卷189）“儒學上”，北京：中華書局1975年版，第4940頁。。唐太宗時，更是“始立孔子廟堂于國學，以宣父為先圣，顏子為先師，大征天下儒士，以為學官”。道學和儒家都是中國本土文化，自是二者開始聯合以對抗佛教文化的擠壓。呂洞賓在注釋《道德經》時，便頻頻將儒家文化中的《中庸》 《易經》等經典與《道德經》進行融合。這既反映了當時儒道思想的互相滲透和包容，在一定程度上符合了普通民眾的文化需求，同時也是反對佛教文化的一種時代精神的顯現。

第二，提出了“大道”觀?！暗馈笔恰兜赖陆洝返闹饕吸c，就對“道”的理解來看，呂洞賓的提出了“大道”觀。所謂“大道”，就是自然之道、宇宙之道。“天地人共得一道。道生二氣，二氣生三才，三才生五行，五行生萬物。萬物之中，最靈最貴者人也，唯人也窮萬物之理，盡一己之性。窮理盡性以至于命，全命保生以合于道。”①劉體恕編：《呂洞賓全集》，北京：華夏出版社2009年版，第524頁。與“大道”相對者則是“小道”，正因為“小道”的存在破壞了“大道”。在呂洞賓與鐘離道人的對話中，后者就指出：“以旁門小法，易為見功，互相傳授，至死不悟，遂成風俗，敗壞大道。”在他們看來，“齋戒者、休糧者、采氣者、漱咽者、離妻者、斷味者”等做法皆為“旁門小法”，這些都是方法，而不是道。所以，道教將呂洞賓視為盛大道之仙，“大道之傳，始于太上老君，而盛于呂洞賓。溯其源，少陽帝君，得老子之傳者也，兩傳而得呂洞賓云”②劉體恕編：《呂洞賓全集》，第14頁。。

第三，用“妙”字概括了《道德經》理論的高深。呂洞賓主要生活時代是唐朝，被仙化則是在宋代，《經解》版本的署名為“端平三年五月午日純陽山人”，“端平”為南宋宋理宗趙昀的第三個年號，即公元1236年。有史料載呂洞賓在宋代的活動，“唐呂洞賓名巖，修煉九轉神丹，自五十歲已得仙道，登真四百九十余年后，在宋時咸淳六年二月十五日……”③吳光正：《八仙故事系統(tǒng)考證》，北京：中華書局2006年版，第79頁。上文已述，唐宋時期對道教文化很是崇尚，儒家文化作為國家主流意識形態(tài)也再次興盛，儒道思想的相互融合滲透也成為了人們正常的認知。不但在上層知識分子和官僚階層，而且在普通百姓的認知中，既有儒家思想的元素，也有道家思想的元素。對“妙”的闡釋更能體現出當時的這種思想特點，呂洞賓更是用一“妙”字概括出了對《道德經》的崇拜之意。

總之，通過呂洞賓的《道德經》注本，我們既可以看到唐宋時期人們對“道”的認知，也可以看出那個時代的思想文化背景，對我們了解當時的文化有一定的參考價值。