劉雅倩++張麗娟

摘 要：老子是中國歷史上最早提出語言觀的哲學家之一，其《道德經(jīng)》用正言若反的方式展開哲學論辯，構建了以“道”為核心的哲學思想，并形成了獨特的言語體系。佛教的語言觀是中國語言學史上另一個獨具魅力的系統(tǒng)。以永明延壽的《唯心訣》與《道德經(jīng)》進行對比可以發(fā)現(xiàn)，在言語與存在的關系方面，兩者都認識到語言的局限性和必要性；在言語的表達方式上，兩者都采用了單重否定、二分否定和多重否定方法；在言語的宗旨方面，老子主張以道為宗，延壽則是立心為宗。

關鍵詞：《道德經(jīng)》；《唯心訣》；言語；否定；宗旨

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）12-0106-04

現(xiàn)代語言學之父索緒爾認為：語言是指一個社會共同體中每個說話人和聽話人共同運用和遵守的規(guī)則。①而言語是經(jīng)驗現(xiàn)象的東西，包括個人言語行為的總和，以及社會言語行為的總和。如果說語言是社團引導的一套社會代碼，那么言語就是主動的和充分個性化的。在語言發(fā)展史上，一種新的用法總是從一系列個體事實開始的，只有當它被經(jīng)常反復使用，銘刻在記憶中，并進入系統(tǒng)的時候，才能夠產生轉移價值平衡的效果，而語言也就根據(jù)事實本身而存在，并本能地變化著。

老子是中國歷史上最早提出語言觀的哲學家之一。《道德經(jīng)》作為道家思想的經(jīng)典代表作，用正言若反的方式展開哲學論辯，構建了以“道”為核心的哲學思想，并形成了獨特的言語體系，對后世產生了重要的影響。唐宋時期佛教著名理論家永明延壽禪師的《唯心訣》②一文同樣是五千余言，以洗練的文字、嚴謹?shù)慕Y構、周密的論證闡述了全部佛法的宗要——萬法唯心的思想。本文將對《道德經(jīng)》與《唯心訣》中言語與存在的關系、言語的表達方式和言語的根本宗旨三個方面進行粗略比較，揭示佛教在中國化過程中對道家語言觀的吸收和發(fā)展，希望對認識中國言語體系的發(fā)展歷程有所裨益。

一、言語與存在的關系

《道德經(jīng)》開篇說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母?！雹墼谶@里，老子揭示了語言與“道”之間的悖反關系：一方面，真正的、本體的、形而上的“道”是不可言說的，它是超越概念和語言表達的“存在”，是一種永恒絕對、無處不在并且超越一切感性經(jīng)驗的存在。它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“繩繩不可名”④，所以是不可道、不可言的。“道不可言”是與“道”之本性密切相關的。語言的對象是“物”，具體存在的“物”可以被語言規(guī)定和把握，這也是語言的功能。但是，“道”不是“物”，不是具體的存在者，所以不可言；另一方面，老子并不是孤立地談論“道”的無名。作為孕育萬物的母親，“道”之本體是無名無形的，但“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，從一到萬物的“道”之用則是有名有形的。而且，正因其有名，才能稱之為萬物之母。正如海德格爾所說，語言

是存在的根據(jù)?！霸~語本身是關系，因為詞語把一切物保持并且持留于此。如果沒有這種關系，存在者整體——‘世界，將沉入暗冥之中。”⑤伽達默爾也說：“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)。”⑥正是通過人對天地萬物的命名，天地萬物才各居其所，與人類共同構成有意義的世界。

佛教認為，宇宙人生的實相非思量計度所能窺測，非言語文字所能詮述。原始佛教從緣起“無我”的觀點出發(fā)，否定一切概念具有其所指涉對象的實際存在性。一方面，宇宙萬法的本質、實相是不可言說的，涅槃最高境地是不可言說的。佛祖說，吾說法四十九年，無有說法。《金剛經(jīng)》云：“若人言如來有所說法，即為謗佛?！绷硪环矫妫钪嫒f法由因緣和合而顯現(xiàn)，所以“亦可得說”。也就是說，佛教在否定語言實有的同時，并沒有完全否認語言的功能，仍然從因病與藥、方便通經(jīng)的角度利用語言傳播佛法?！妒讬鍑澜?jīng)》卷四曰：“用世言語入佛知見。譬如琴瑟箜篌琵琶，雖有妙音，若無妙指終不能發(fā)汝與眾生?！本拖袂偕?、箜篌、琵琶，雖然本身具有發(fā)出美妙音樂的潛在性和可能性，但是如果沒有妙手去彈奏，哪能發(fā)出動聽的音樂？蕓蕓眾生雖然皆具寶覺真心，也要有明師指點開悟，才能澄澈光明。所以說，語言是佛陀說法傳教的重要手段和媒介，是指月之手、彈奏之手。《唯心訣》開篇說：“詳夫心者，非真妄有無之所辨，豈文言句義之能述乎？”心不能用真妄有無等種種分別見來思，也不能用文言句義等分別言來說，因為知見、名言都無法揭示佛法真義，假名、戲論并不能表達真如實相。不過，延壽禪師旋即指出，“眾圣歌詠，往哲詮量”，乃至種種佛教經(jīng)典，并非不解佛法真義，只是“為物故耳”“隨順機宜”，最終還是“指歸一法”，希望眾生能“因指見月”，不要“以指為月”。

從以上的分析可以看出老子和延壽對語言局限性的認同。老子認為，語言只能在經(jīng)驗許可的范圍內，對相對、有限、形而下的事實本身進行描述。而超驗、絕對、形而上的“常道”則是不能用語言進行描述的。也就是說，老子只是在本原性的“非常道”內進行言說，而對于本體性的“常道”則不予言說。延壽禪師則從語言的功用出發(fā)，認為雖萬法唯心之理非文字語言所及，然佛法之發(fā)揚流布，必有所假而后明。佛教經(jīng)論是必要的，語言也是可以借用的。立文字以指性，以鐘鼓來載樂，存器物以明道，是三教一般的傳道之法。也正因為如此，老子明知“道”本無言，卻“字之曰道，強為之名曰大”⑦，并留下洋洋灑灑五千言。而延壽禪師則以“大自在”“靈源”“佛法之正因”等多種名稱來道說“心”體，并從多方面來彰顯“心”體。

二、言語的表達方式

既然老子與延壽都認為宇宙、人生的第一義可以借語言來加以揭示，那么，他們又是如何論說的呢？兩篇經(jīng)典在語言表達上有著非常明顯的相似，即都運用了大量的否定表達方式。由于語言的一切肯定形式都是直接指稱一個對象的，這就意味著存在著能指與所指的分別、對待、對立，這就意味著此能指是二分思維，此所指是二分思維的對應物。而不管是老子的“道”還是延壽的“心”，本質上都不是認識的對象，不是思維的所指，它是絕對的、內在的、無二的本原與本體。所以，老子與延壽同時選擇了否定的表達形式，通過否定去除世人的偏見與執(zhí)著，通過否定揭開“道”與“心”的朦朧面紗，通過否定引導人們在實踐中去體悟“道”與“心”?？疾靸刹拷?jīng)典，大概有以下幾種否定的表達方式。endprint

1.單重否定

單重否定，在語言形式上表現(xiàn)為由一個否定詞構成的否定性概念、范疇或句子。這是《道德經(jīng)》中大量使用的表達方法，它通過對世俗主流價值的否定，破除成見，引導人們開始思考“道”的真正內涵。比如《道德經(jīng)》第二章：

是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

得道的圣人不恣意行事，不孜孜營私，不發(fā)號施令，不干涉萬物的興起，不占據(jù)生養(yǎng)的萬物，不依仗自己的功業(yè)，不夸耀自己的成就。圣人的這些行為，是對普通民眾或統(tǒng)治者一般做法的否定，引導人們思考什么才是合道的行為。類似的表達方法還有第三章的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，第三十四章的“生而不辭，功成而不有”等。

在《唯心訣》中，也有很多單重否定的表達句。如“不從事而失體，非共非分；不守性而任緣，亦同亦別”，指的是了悟真心的人，不會沉浸日常行事而失去本體。體與用雖然不同卻也不相分離，不會只知固守本性而放任心之慮知，因為本心與其動作雖相同也有區(qū)別。又如：“無假，而幻相和合；無實，而真性湛然。無成，而異質交輝；無壞，而諸緣互絕。”心不假，卻是由幻相和合而成；不實，但真性卻常駐不滅；不成，卻能使不同的東西交相輝映；不壞，卻能令所有的緣識斷絕。這里延壽禪師以單重否定的形式描述了心體的一些看似矛盾的性質，發(fā)人深思。

單重否定的表達方法只是對日常生活的主流認知和價值的破斥，它雖然激發(fā)了人們認識本體的興趣，卻還不足以描述本原或本體。正因為如此，兩位哲學大師也是語言大師，還運用了雙重否定的表達方法，更進一步揭示本體的意義。

2.二分否定

這里說的二分否定，與普通語法中的雙重否定修辭方式不同，特指佛、道兩家常用的一種表達方法，即對兩個相對或相反概念、范疇、短語或句子的同時否定，比如《道德經(jīng)》第十四章曰：

其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是名道紀。

“其上不皦，其下不昧”以及“迎之不見其首，隨之不見其后”，這兩句話其實是擴展的雙重否定句，可以簡化為“不皦不昧”和“不見首不見后”，也就是說，“道”是無法用“上下”“皦昧”“迎隨”“首后”等二分概念來定義、描述和把握的。換言之，“道”超越語言的二分和思維的二分。

相比之下，《唯心訣》中使用了更多的二分否定表達法：

泯中邊，絕前后，印同異，一去來，萬境齊觀，一際平等。

無住無依，塵勞不能易其性；非純非雜，萬法不能隱其真。

獨尊獨貴，無比無儔。

不出不在，妙性無方。

通過對對立概念或范疇的遣之又遣，延壽禪師表現(xiàn)了真心的圓融無礙，此真心泯滅了中道與邊見的區(qū)別，消滅了前與后的不同，融合了同與異的差別，統(tǒng)一了去和來的分別，天地萬境無分別、無差異，平等如如。它無所住著也無所依靠，并不純潔卻也不含雜質，沒有同類也無物可比。如此圓融之心是最為尊貴的，其不可思議之性含攝一切。

如果說單重否定法掃除的是人們原有的執(zhí)見，那么“二分否定”法則徹底改變了人們的思維方式。它不但讓人們對自己的妄識產生懷疑，更對自己的思維方式進行反省，讓人們進一步思考：真如本體到底是什么？又如何能夠得道，如何能夠顯心？

3.窮盡否定

從上面的分析可知，“道”和“心”一樣有著不可感覺、不可言傳、不可思議等超越性質，所以，在講述學道、修心的方法時，老子和延壽同時選擇了“窮盡否定”法，即對常見的認知手段進行全面的否定?！兜赖陆?jīng)》第十四章說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。

這就是說，“道”是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”的，它否定了以視覺、聽覺和觸覺（動作）來把握“道”的可能性，這基本上是對人以感性認識把握“道”的全面否定?！兜赖陆?jīng)》第十九章又說：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”也就是說，只有摒棄“圣智”“仁義”“巧利”這些世俗文明的價值觀念，恢復人類的天性自然，才能天下太平，人民安樂，成就有道的社會。

《唯心訣》中有著與《道德經(jīng)》第十四章極其相似的語句：

觸目而不見，滿耳而不聞。盈懷而無知，遍量而非覺。本成而非故，今現(xiàn)而非新。

除了否定感性認識，延壽禪師進一步否定了理性思維的妄念妄想?！段ㄐ脑E》另有一句：“無念而殊功悉備，無作而妙行皆圓。不運而成，靈智法爾；無求自得，妙性天真。”不但感性、理性認識方法不能發(fā)明本心，連去“求”的念頭都被否定了。在延壽看來，只有明白諸法乃因緣和合而成、本來空無自性，才能了悟湛然空寂而又無所不有的心體。

三、言語的根本宗旨

馮友蘭先生在《新知言》中說：“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。”⑧老子和延壽使用的正是負的方法來闡述他們的本體論。

《道德經(jīng)》第七十章曰：“言有宗，事有君?！彼^宗者，尊也，本也。很顯然，《道德經(jīng)》五千言的宗、本就是“道”。但是“道”惚恍希夷卻又精妙玄通，任何語言都無法清晰表達，“知者不言，言者不知”⑨。為了避免武斷、生硬地對“道”進行定義和概括，老子使用了否定的表達方法。但是，否定并不意味著空無一物?！暗乐疄槲?，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！雹庹f明“道”是實有的存在，而且是唯一的、絕對的永恒常存，它不會隨著外物的變化而改變，不會因為外在的力量而更易，是“獨立而不改，周行而不殆”的?！兜赖陆?jīng)》的“道”既有本原的意義，又有本體的意義，本體之道是絕對和大全，卻又是自然而然的。語言并不能窮盡“道”之全體大用，“道”是需要我們用整個生命去體認的，正如老子所說：“滌除玄覽，能無疵乎？”B11我們應該清除心靈中的理性認識，以直覺的方法去觀照自然，以虛靜的心去感悟大道。endprint

《唯心訣》是永明延壽立心為宗的重要作品，但其中也并未對“心”做出明確的界說，而且其所運用的否定方法更加徹底。當妄識和錯行被破除，心體回歸到整全、不偏、無礙的境界，則能“雖無知而萬法圓通，雖無見而一切明現(xiàn)”，因為此時你才真正悟到了此“心”一法，“心”是萬法的本性、萬法的始基、萬化的本原，也就是說“心”是宇宙萬法的實相、本質，宇宙萬法是心的顯現(xiàn)、現(xiàn)象。不過，就算萬法本來一心具足，但仍須行善做功，所以《唯心訣》最后一句說：“非率爾以致辭，請收凝而玄鑒。”這種“玄鑒”的體悟方法也暗合了《道德經(jīng)》的體道之法。

四、結論

道家思想對中國佛教的影響是深刻而又全面的，不但其宇宙生成論、人生觀、修養(yǎng)論等對中國佛教的發(fā)展有著重要的影響，而且其概念與名言也常為佛教所借用。在佛教初傳入中國的時候，為了幫助人們理解佛教的義理，僧侶們就常借用道家的概念來解讀佛教思想。但是這種不同思想系統(tǒng)的相類概念的比配難免牽強附會，它歪曲了佛教義理的本義，不利于世人對佛教真諦的領悟。隨著傳入中國的佛教典籍的不斷增多和中國傳教學者對佛教義理的理解能力的提高，這種格義的方法逐漸被佛教學者們摒棄。不過，道家這種言道與體道的方法卻與佛教的中觀思想相契合，一直為佛教在中國的傳播和發(fā)展提供著養(yǎng)料與土壤。永明延壽禪師對各家言論的引用各有多寡，其中《道德經(jīng)》是引用率最高的作品之一。延壽禪師還以《道德經(jīng)》闡述其基本宗旨，可見其對《道德經(jīng)》的重視和所受影響。雖然，延壽禪師以佛家的立場破斥了《道德經(jīng)》的自然因生觀，但是《道德經(jīng)》中破而不立的闡道方式和收凝玄鑒的悟道方法卻為禪師所吸收，這也體現(xiàn)了佛教在中國化的歷程中對道家思想的借鑒、融合與揚棄的過程。

注釋

①[瑞士]索緒爾：《普通語言學教程》，江蘇教育出版社，2002年。

②劉澤亮編：《永明延壽禪師全書》上冊，宗教文化出版社，2008年。本文所引《唯心訣》皆出于此本。

③《道德經(jīng)》第一章，王弼注：《老子道德經(jīng)》，《諸子集成》第3冊，中華書局，1954年。本文所引《道德經(jīng)》皆出于此本，以下只注章數(shù)。

④《道德經(jīng)》第十四章。

⑤Martin Heidegger. On the Way to Language.trans. Peper D. Herz. New York： Harper and Row， 1982， p.73.

⑥[德]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第575頁。

⑦《道德經(jīng)》第二十五章。

⑧馮友蘭：《新知言》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第6頁。

⑨《道德經(jīng)》第五十六章。

⑩《道德經(jīng)》第二十一章。

B11《道德經(jīng)》第十章。

責任編輯：耦 合endprint