楊曉+王凌云

摘要：馬克斯·韋伯和以賽亞·伯林對(duì)于價(jià)值多元主義的理解多有相通之處，而對(duì)個(gè)人的選擇和價(jià)值的不可通約性的理解卻大相徑庭。關(guān)于不同價(jià)值的折中，伯林比韋伯更樂(lè)觀(guān)。因?yàn)椴终J(rèn)為人們彼此之間通過(guò)“移情”能力是可以交流的，通過(guò)對(duì)基本道德范疇的理解交流可在這些不可通約的價(jià)值之間形成一種“微妙的平衡”。由于韋伯的思想體系中缺少伯林這種不同立場(chǎng)的人們之間的交流與共鳴，因此不同價(jià)值觀(guān)念之間開(kāi)展對(duì)話(huà)的可能性就被排除了。

1997年馬克斯·伯林去世后，對(duì)他進(jìn)行褒獎(jiǎng)和質(zhì)疑的聲音同時(shí)出現(xiàn)在全球?qū)W術(shù)界。備受關(guān)注的是1998年由德沃金發(fā)起的對(duì)伯林“遺產(chǎn)”的商討會(huì)議：“在這次會(huì)議上，德沃金指出，伯林的思想正在以及會(huì)繼續(xù)擴(kuò)大他的影響”，“我最先察覺(jué)到的就是他的價(jià)值多元主義所造成的影響”[1]1。伯林在其著作中對(duì)價(jià)值多元主義的論證是非常機(jī)敏的。幾乎所有闡釋伯林思想的著作都對(duì)伯林的價(jià)值多元主義概念達(dá)成一致的認(rèn)識(shí)：價(jià)值多元主義在伯林的思想中占有不可替代的地位。例如，約翰·格雷就指出，在伯林各種各樣的著作中都可以看到其對(duì)價(jià)值多元主義的描繪；喬治·克勞德則利用著名的“狐貍和刺猬”的隱喻稱(chēng)伯林是“只知一件大事的刺猬，卻諷刺地成為一個(gè)價(jià)值多元主義者，一個(gè)自認(rèn)為是狐貍的刺猬”[2]5。

那么，伯林本人是怎樣理解價(jià)值多元主義的呢？伯林認(rèn)為人類(lèi)的價(jià)值是客觀(guān)的并且經(jīng)常是不可通約和沖突的。這種理念根植于沒(méi)有一種最終的解決方法去處理個(gè)人、社會(huì)或人類(lèi)的價(jià)值沖突。因?yàn)閮r(jià)值是不可通約的，所以選擇一種價(jià)值就意味著可能會(huì)舍棄另外一種價(jià)值。例如，我舍棄一些財(cái)產(chǎn)上的自由去援助比較貧困的鄰居是悲劇性的，因?yàn)檫@樣做會(huì)限制我用這些錢(qián)滿(mǎn)足其他方面的需求。然而，若不幫助我的鄰居同樣也是悲劇性的，因?yàn)檫@樣會(huì)減少我同鄰居平等相處的機(jī)會(huì)。

作為一位思想史家，伯林將馬基雅維利、維柯和約翰·哥特弗雷德·赫爾德等人視為價(jià)值多元主義的先驅(qū)。伯林指出，一些思想家不約而同地發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)的目標(biāo)是多元的，并且個(gè)體經(jīng)常要在不可通約的（有時(shí)是沖突的）價(jià)值體系間做出抉擇。然而我們驚異地發(fā)現(xiàn)，伯林并沒(méi)有仔細(xì)地討論過(guò)韋伯這位20世紀(jì)對(duì)于多元價(jià)值之間的沖突和個(gè)體的選擇研究取得卓越成果的思想家的著作。這樣一來(lái)，一系列問(wèn)題就吸引人們?nèi)ヌ剿鳎翰趾晚f伯是如何理解現(xiàn)代性和價(jià)值多元主義的？在現(xiàn)代世界中，他們?nèi)绾卫斫鈧€(gè)體的選擇性？在協(xié)助個(gè)體的選擇中，理性應(yīng)占據(jù)什么地位？他們雖都探討了價(jià)值之間的沖突，但這是否就意味著他們所談的是同一件事情呢？本文擬對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探討，以求教于學(xué)界。

一、重建韋伯與伯林之間橋梁的設(shè)想

伯林本人的確沒(méi)有深入研究過(guò)韋伯的著作。伯林曾在與史蒂文·盧克斯的談話(huà)中說(shuō)：“我對(duì)韋伯沒(méi)有太多的了解，這對(duì)我來(lái)說(shuō)是一個(gè)很大的缺憾，我原有機(jī)會(huì)去彌補(bǔ)這種缺憾，但卻沒(méi)有去做，這是我一直懊悔的?！盵3]96在回答盧克斯所提出的韋伯和他自身對(duì)價(jià)值沖突理解的區(qū)別這一問(wèn)題時(shí)，伯林指出：“當(dāng)我之前在闡述這個(gè)思想的時(shí)候，我完全沒(méi)有接觸過(guò)韋伯的著作，韋伯對(duì)價(jià)值的沖突所做的闡述我也不知情。人們經(jīng)常這樣問(wèn)我，韋伯肯定是首先對(duì)價(jià)值沖突做出闡釋的，但是我確實(shí)是沒(méi)有接觸過(guò)他的這方面的著作?！盵3]102

雖然伯林本人為沒(méi)有研究過(guò)韋伯關(guān)于價(jià)值沖突的著作而懊惱，但正如一些研究伯林的思想家指出的那樣，韋伯與伯林之間在思想上存在著重疊，特別是在多元主義觀(guān)點(diǎn)上有頗多相似之處。如格雷就認(rèn)為：“在伯林的著作中隨處都可以見(jiàn)到他對(duì)價(jià)值多元主義的描述，而在韋伯的思想中，他支持一種競(jìng)爭(zhēng)的價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)在很多方面是與伯林相同的?！盵1]50克勞德也宣稱(chēng)：“緊鄰伯林的那些先驅(qū)之中，韋伯的多元價(jià)值觀(guān)點(diǎn)是跟伯林最接近的?！盵2]190受這些觀(guān)點(diǎn)啟發(fā)，筆者認(rèn)為，可以嘗試重建一座連通韋伯與柏林二人思想的橋梁。

首先，必須在特定的文本中比較韋伯與柏林二人對(duì)同一概念的不同界定，特別是要重點(diǎn)探討韋伯和伯林對(duì)現(xiàn)代世界的理解，因?yàn)樗麄兌夹Q(chēng)現(xiàn)代世界與價(jià)值多元主義之間有著不同尋常的糾葛。伯林對(duì)這種關(guān)系的理解非常樂(lè)觀(guān)，因?yàn)樗J(rèn)為共鳴能力可以使處于不同境遇中的人彼此理解對(duì)方的價(jià)值；而韋伯卻沒(méi)有提到這種能力。

其次，要進(jìn)一步就韋伯和伯林對(duì)個(gè)人選擇的理解進(jìn)行比較。韋伯雖然認(rèn)為道德責(zé)任允許個(gè)體在一定程度上遵循實(shí)際的反應(yīng)，但最終還是相信個(gè)體會(huì)被迫做出極端的而非理性的選擇。與韋伯不同，伯林則認(rèn)為個(gè)體有一種共鳴的能力可以幫助自己理解其他人的選擇。伯林劃定了共享的道德范圍，這可以幫助他遠(yuǎn)離韋伯所描述的主觀(guān)主義的選擇而傾向于在不同的價(jià)值之間找到折中之處。即使如此，伯林還是認(rèn)為在一些特定的境況下，個(gè)體亦必須被迫做出極端的選擇。

二、祛魅的世界與反啟蒙主義

韋伯關(guān)于現(xiàn)代世界有一個(gè)著名的描述即“祛魅”。在他看來(lái)，生活在現(xiàn)代世界中的個(gè)體不再是共享一定價(jià)值觀(guān)念的人，現(xiàn)代世界與舊世界是有區(qū)別的，舊世界是信奉“有機(jī)循環(huán)的生活”和在“具體的魔法”[4]140下萬(wàn)事萬(wàn)物都相互聯(lián)結(jié)的，生活在“有機(jī)循環(huán)”下的個(gè)體有機(jī)會(huì)完全掌握關(guān)于“生活的條件”的知識(shí)，他們不但能理解為什么需要一些特定的工具，而且也熟悉這些工具的基本功能。[4]139相反，生活在現(xiàn)代世界中的個(gè)體則忽略了他們所依賴(lài)的工具：“除非他是一個(gè)物理學(xué)家，否則駕駛電車(chē)的人是不會(huì)了解這個(gè)車(chē)是如何移動(dòng)的。他也不需要知道。他可能滿(mǎn)足于駕駛電車(chē)的價(jià)值，并且他也使他的行為符合這種期望；至于這個(gè)車(chē)是如何工作的他一無(wú)所知?！盵4]139對(duì)于無(wú)知的騎手來(lái)說(shuō)，在物理學(xué)的維度上得知這個(gè)車(chē)如何工作，這種知識(shí)的攝取在某種程度上是自愿的。如果他求知的欲望非常強(qiáng)烈，那么他就可能從科學(xué)的方面來(lái)解釋這個(gè)車(chē)的工作原理。在韋伯的“祛魅的世界”中，個(gè)體可以通過(guò)他們的生活境況去學(xué)習(xí)基本科學(xué)知識(shí)。在韋伯看來(lái)，通過(guò)這種方式所形成的對(duì)世界的觀(guān)點(diǎn)，一方面割裂了理性認(rèn)識(shí)與自然的關(guān)系，另一方面也割裂了理性認(rèn)識(shí)與感性經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。在這些情形中，“這里不存在神秘的無(wú)法預(yù)知的力量……原則上，人們可以通過(guò)計(jì)算掌握所有的事情”[4]139。endprint

在現(xiàn)代世界中，由于一切事情都可以通過(guò)計(jì)算和科學(xué)分析而掌握，韋伯由此認(rèn)為“最終的和最崇高的價(jià)值已經(jīng)退出了公共生活”。這樣，公共體的價(jià)值（特別是形而上的或精神上的）、獨(dú)特的價(jià)值范疇、先前的崇高價(jià)值，都形成一股極強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)力量。韋伯在《拒絕宗教》中描述了這一過(guò)程：不再高尚化的、獨(dú)特的價(jià)值范疇蛻變成為按照自身的特殊法則和目的而運(yùn)行的自制力量。與之相應(yīng)，生活在一定體系之內(nèi)的個(gè)體必須采取適當(dāng)?shù)男袨槿ミm應(yīng)這個(gè)體系的要求。例如，在特定的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，人們的行為必須符合資本主義的計(jì)算，而在現(xiàn)代的政治領(lǐng)域內(nèi)則必須遵循力量的積聚和使用。[4]139

因此，在一個(gè)“祛魅的世界”中，不但沒(méi)有獲得公眾贊同的價(jià)值，而且每一個(gè)獨(dú)特的價(jià)值領(lǐng)域都有其自身追求的最終目標(biāo)，相應(yīng)地也有達(dá)至這些目標(biāo)的理性的方式。這也就意味著對(duì)一個(gè)人是合理的觀(guān)點(diǎn)對(duì)另外一個(gè)人卻是不合理的。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，遵循一種審美觀(guān)點(diǎn)的生活方式是與該領(lǐng)域中的資本積聚背道而馳的?！爱?dāng)他們的世界沒(méi)有把上帝和魔鬼祛魅時(shí)，我們以古代人的生活方式一樣生活，我們僅僅生活在不同的感覺(jué)……命運(yùn)中，肯定不是科學(xué)中，支持這些神詆和他們之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。”[5]148科學(xué)可以向我們解釋?zhuān)?jīng)濟(jì)領(lǐng)域是以資本積聚的神圣性為主，而藝術(shù)領(lǐng)域則是以創(chuàng)造美的神圣性為主，但是科學(xué)不能控制這些神詆“之間的永恒的爭(zhēng)斗”[5]149。生活在現(xiàn)代世界的個(gè)體面對(duì)著如何做出有利于自己利益的選擇的問(wèn)題，這一選擇又與他們自身不同的神圣性相關(guān)聯(lián)?；谶@種英雄主義的觀(guān)點(diǎn)，韋伯在不同的視域中都暗示了個(gè)體的內(nèi)在自治面臨著威脅；他看起來(lái)害怕這些自治和個(gè)人英雄主義將逐漸地蛻變成“沒(méi)有精神的專(zhuān)家，沒(méi)有靈魂的感覺(jué)主義者”[5]123-124。

與韋伯把價(jià)值多元主義理解為現(xiàn)代性的產(chǎn)物不同，伯林認(rèn)為其并不是形成于近代而是到了現(xiàn)代才被發(fā)現(xiàn)的。這兩種看法差異雖小卻至關(guān)重要。對(duì)韋伯而言，獨(dú)特的價(jià)值領(lǐng)域的形成并非源自其崇高性，形成之后亦毋需合理化為其所是的方式。反之，對(duì)伯林而言，價(jià)值多元主義或多或少地內(nèi)在于人的生存樣態(tài)的本性。而對(duì)價(jià)值和目標(biāo)多樣性的發(fā)現(xiàn)是西方思想史中的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。今天沒(méi)有人會(huì)質(zhì)疑如下的假定：多樣性?xún)?yōu)于一致性，以至于單調(diào)和一致都被歸入貶義的領(lǐng)域……不過(guò)，從時(shí)間軸上而言，這些假定并沒(méi)有悠久的歷史；而這些根植于柏拉圖所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)之中的概念卻更為久遠(yuǎn)：“真理是唯一的，謬誤卻有很多，因此一是好的，多則為不好的……在古代世界里，有誰(shuí)會(huì)談?wù)摵驮谝馍罨蛩枷氲亩鄻踊?？”[6]210伯林的價(jià)值多元主義挑戰(zhàn)了“艾奧尼亞謬誤”。這種理念認(rèn)為，所有的問(wèn)題都有一個(gè)唯一的答案，并且這個(gè)答案是可以被人類(lèi)所認(rèn)知的；而正確的答案之間又都是和諧共存、彼此之間不會(huì)沖突的。這種被伯林稱(chēng)作“無(wú)限的智力拼圖”的信念出現(xiàn)在很多場(chǎng)合，篤信這種信念的人無(wú)一例外地都確信我們所生活的世界中所有的價(jià)值沖突都能達(dá)成和諧一致。對(duì)他們而言，最關(guān)鍵的問(wèn)題在于如何才能確立一種人類(lèi)所需的合適目標(biāo)。因此，“唯一不能解決的問(wèn)題或多或少都會(huì)跟技術(shù)有關(guān)：人們?nèi)绾卧谏鐣?huì)層面或心理層面所提供的技術(shù)支持的基礎(chǔ)之上選擇最好的、最適合人們所需的目標(biāo)，并找到最合適的保護(hù)這些目標(biāo)的方法”[7]69。對(duì)伯林而言，反啟蒙運(yùn)動(dòng)最偉大的地方就在于其以崇高的特殊性摒棄了普世的理性主義。這種對(duì)一元論的拒斥早在馬基雅維利的著作之中就初現(xiàn)端倪。“如果個(gè)體選擇遵循基督徒的道德價(jià)值的話(huà)，那么就必須放棄一切希望羅馬或希臘，或人類(lèi)能茁壯成長(zhǎng)的高尚的和光榮的社會(huì)體系?！盵7]303

出于對(duì)一元論的拒斥，伯林接受了馬基雅維利所秉持的觀(guān)點(diǎn)。這種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，在不同價(jià)值體系之間并沒(méi)有一種清晰的和權(quán)威的衡量標(biāo)準(zhǔn)，并且人們所做出的任何選擇都將會(huì)導(dǎo)致一定的犧牲。同樣，這種觀(guān)點(diǎn)也在維柯的著作中出現(xiàn)。維柯認(rèn)為，人性在不同的文化和價(jià)值體系中各有各的風(fēng)格與判斷標(biāo)準(zhǔn)。因此，他認(rèn)為對(duì)人類(lèi)社會(huì)的研究必須采用一種異于自然科學(xué)的研究方法。維柯這種對(duì)人性的認(rèn)知和對(duì)多元文化存在的判斷被赫爾德繼承并加以擴(kuò)充。伯林指出，在德國(guó)、葡萄牙和中國(guó)等文明之間并不存在優(yōu)劣之分，“它們之間僅僅是不同的；因?yàn)樗麄兪遣煌?，所以他們就尋求不同的目?biāo)；因此就存在他們彼此之間獨(dú)特的特征和價(jià)值”[6]42。伯林把價(jià)值多元主義的發(fā)現(xiàn)歸功于赫爾德和維柯獨(dú)特思想的持久影響力。二者認(rèn)為：在不同文化體系中生活的人們所追求的目標(biāo)和價(jià)值可能并不相同，但這并不妨礙他們相互理解彼此的文化。這種不同文化之間彼此相互理解的橋梁就是伯林所謂的“移情”能力，正是這種能力促使人們相互理解、相互學(xué)習(xí)。雖然“移情”的能力可以成為溝通不同文明之間的橋梁，但是伯林依然強(qiáng)調(diào)不同價(jià)值之間的不可通約性。在他看來(lái)，價(jià)值會(huì)在不同的層面之上相互沖突，而“在個(gè)體面對(duì)正義、嚴(yán)格的公正等對(duì)一些人來(lái)說(shuō)是絕對(duì)價(jià)值的個(gè)體身上價(jià)值很容易地就導(dǎo)致沖突，這與發(fā)生在具體的事例中的并非絕對(duì)價(jià)值的同情、憐憫等價(jià)值并不和諧?！盵7]10

由此可見(jiàn)，伯林旗幟鮮明地反對(duì)一元論所倡導(dǎo)的存在一種能夠解決所有問(wèn)題的答案或真理。對(duì)一元論者而言，放之四海而皆準(zhǔn)的普世真理是確實(shí)存在的，如果人們找不到這種能解決一切問(wèn)題的真理或答案，那是人們的能力受到了限制。伯林的觀(guān)點(diǎn)恰恰與一元論者的觀(guān)點(diǎn)相反。他認(rèn)為，我們生活中存在的很多問(wèn)題根本就不可能獲得一種明晰的、一致的答案。所有歷史上對(duì)此類(lèi)問(wèn)題的答案永遠(yuǎn)不會(huì)一致，永遠(yuǎn)只能處于爭(zhēng)論之中。伯林的理由是這些答案都不是對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)知，而僅是答案的提供者個(gè)人的價(jià)值或好惡的反映。伯林的價(jià)值多元主義旨在提醒我們：在人類(lèi)基本問(wèn)題上，看法的爭(zhēng)論與答案的莫衷一是并非一種暫時(shí)的狀態(tài)，而是人類(lèi)的基本存在狀態(tài)，我們所生活的世界充滿(mǎn)了紛繁復(fù)雜的價(jià)值，這些與人類(lèi)的生存息息相關(guān)的價(jià)值并不是一致的，而是復(fù)雜多樣、充斥著各種沖突。正如A.麥金泰爾所言：“人類(lèi)的善的多樣性和異質(zhì)性，致使人們所追求的不可能與任何單一的道德秩序相吻合，因而，不論是有上述這種吻合企圖的社會(huì)秩序，還是把某種利益強(qiáng)加于其他利益之上的社會(huì)秩序，都必定成為對(duì)人類(lèi)現(xiàn)狀的可怕約束，而且很可能是一種極權(quán)主義的約束。”[8]42不論是韋伯還是伯林，他們都堅(jiān)信在我們的生活中各種不同價(jià)值之間的緊張和沖突不可避免。伯林曾不止一次地警告世人：如果我們無(wú)法認(rèn)清我們所處的境況，無(wú)法避免這種諸善不相兼容甚至相互沖突的狀態(tài)，那么以往人類(lèi)歷史的慘劇將會(huì)重演。對(duì)伯林而言，唯一的解決方法就是勇敢地去直面人類(lèi)所面臨的存在樣態(tài)，這比漠視或選擇性地遺忘更加明智。也唯有如此，人們才可能運(yùn)用自身的智慧去面對(duì)復(fù)雜多樣的難題，解決存在于人與人之間的分歧和沖突。因此，即使伯林認(rèn)為一些價(jià)值是不可通約的，但是他仍然比韋伯更樂(lè)觀(guān)地看待這些多元的價(jià)值和現(xiàn)代性世界。伯林的這種樂(lè)觀(guān)根植于他對(duì)于追求不同信仰的個(gè)體之間不同程度上的相互交流和理解的信念。綜上所述，這些促進(jìn)交流和相互理解的因素在韋伯的涉及獨(dú)特的合理性的價(jià)值領(lǐng)域中是找不到的。endprint

三、合理性決策與道德間不穩(wěn)定的平衡

韋伯把現(xiàn)代世界理解為一種不但缺少價(jià)值本質(zhì)而且缺乏一種公眾接受的價(jià)值和一種形而上觀(guān)點(diǎn)支持的“祛魅的世界”。在現(xiàn)代世界中，個(gè)體被迫在不同的價(jià)值領(lǐng)域之間做出選擇，外在的指引如科學(xué)和信仰在幫助個(gè)體于不同的價(jià)值領(lǐng)域做選擇時(shí)僅僅只能發(fā)揮最小限度的幫助。然而，盡管韋伯否認(rèn)在不同價(jià)值之間做出選擇的時(shí)候有一種統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，而遍及其著作中的倫理感卻表明韋伯并不是一個(gè)虛無(wú)主義者。

韋伯認(rèn)為，生活在現(xiàn)代這個(gè)“祛魅的世界”中找尋一種難以琢磨的語(yǔ)言或“救世主”會(huì)導(dǎo)致焦慮的出現(xiàn)。然而這些個(gè)體又渴望迎接一個(gè)拒絕承認(rèn)這個(gè)“祛魅的世界”新的先知。韋伯看起來(lái)似乎相信這些生活在現(xiàn)代世界的個(gè)體基于責(zé)任去把自己托付給這個(gè)有局限性的世界?！皩?duì)一個(gè)不能反抗他們時(shí)代命運(yùn)的個(gè)體來(lái)說(shuō)，其正常的確定公開(kāi)的背叛是不可取的，簡(jiǎn)單而明白的就是回歸沉默。舊的基督教會(huì)廣泛地和富有同情心地對(duì)待他的。畢竟他們不會(huì)使他太為難的?！盵4]155雖然韋伯宣稱(chēng)他不會(huì)責(zé)難這些遵循這條路徑做出選擇的個(gè)體，但他顯然認(rèn)為這些人并沒(méi)有正確地面對(duì)這種現(xiàn)代性的生活。然而，韋伯也明顯地指出這些回歸基督教的個(gè)體避免了學(xué)院派先知所遇到的困難?！耙恍┳诮痰牧?chǎng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于這些在大學(xué)的教室沒(méi)有其他的美德但擁有完整的智力的學(xué)院派的預(yù)言的?！盵4]155-156因此，當(dāng)這些接受基督教的信心療法的信徒并不能因他們的勇氣而被人們欽佩的時(shí)候，至少他們并沒(méi)有違反這些統(tǒng)治獨(dú)特價(jià)值領(lǐng)域的法則；同樣不能被欽佩的也有學(xué)院派的先知。這些錯(cuò)誤的預(yù)言侵犯了知識(shí)價(jià)值領(lǐng)域的基本邏輯。

對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，知識(shí)和科學(xué)并不能決定個(gè)體應(yīng)該如何選擇。盡管所有的科學(xué)探究都深深地被科學(xué)家本人的負(fù)載價(jià)值所影響，但是沒(méi)有一種科學(xué)分析能決定個(gè)體選擇什么樣的價(jià)值對(duì)他自身來(lái)說(shuō)是合適的。雖然科學(xué)家可以證明存在著特定的選擇，以這些行為的付出和收獲來(lái)評(píng)價(jià)這些價(jià)值，但是并不能確定哪種價(jià)值是最好的或最正確的。韋伯指出：“把這種分析的結(jié)果應(yīng)用在如何選擇價(jià)值上是科學(xué)家并不能承擔(dān)的任務(wù)；更不用說(shuō)是自愿的行為者的任務(wù)：他在按照他自己的良心和他對(duì)世界的看法衡量和選擇這些價(jià)值?！盵4]53由此可見(jiàn)，在韋伯看來(lái)，并沒(méi)有一種科學(xué)的方法可以賦予這個(gè)世界以特殊含義。面對(duì)他們的追隨者，學(xué)院派先知對(duì)此予以否認(rèn)。

此外，學(xué)院派先知侵犯了政治領(lǐng)域的自治。這種侵犯很明顯地可以從韋伯對(duì)政治領(lǐng)域的合適性和演講臺(tái)的合適性之間的區(qū)分中顯示出來(lái)：“采取一種實(shí)用的政治立場(chǎng)是一回事，而分析政黨的結(jié)構(gòu)和政黨的立場(chǎng)是另外一回事。當(dāng)在做一個(gè)關(guān)于民主的演講時(shí)，人們并不隱藏自身的立場(chǎng)；甚至，達(dá)至明晰的結(jié)果和采取一種立場(chǎng)是他的義務(wù)。他所使用的話(huà)語(yǔ)并不是經(jīng)過(guò)科學(xué)分析的，而是能盡力說(shuō)服選舉者和戰(zhàn)勝對(duì)手的言語(yǔ)。它們并不是犁開(kāi)現(xiàn)代性思想的犁頭；它們是反對(duì)敵人的刀劍：言語(yǔ)就是武器。然而，在大學(xué)教室使用這些言辭則可能是一種暴力?！盵4]145當(dāng)個(gè)體使用政治術(shù)語(yǔ)的時(shí)候，他們?cè)噲D說(shuō)服他人，他們的要求并不是中立的和客觀(guān)的。這種言辭在政治領(lǐng)域中是合適的，因?yàn)樗奶刭|(zhì)允許其對(duì)手也使用相同的言辭作為武器去捍衛(wèi)他們自身的選擇。然而，這種言辭用在科學(xué)分析的場(chǎng)合卻是不合適的，因?yàn)樗哪繕?biāo)并不是說(shuō)服和戰(zhàn)勝對(duì)手。因此，一個(gè)利用言辭作為武器的演講者在宣講自己的價(jià)值選擇而忽略其他具有代表性?xún)r(jià)值的時(shí)候，他是處在一個(gè)不平衡的立場(chǎng)上的。

這種對(duì)在不同領(lǐng)域中的特殊行為的討論多見(jiàn)于韋伯的著作。綜上可見(jiàn)，韋伯暗示生活在現(xiàn)代世界中的個(gè)體有責(zé)任去認(rèn)識(shí)這個(gè)“祛魅的世界”的本質(zhì)并由此做出自己的選擇。依據(jù)這一論點(diǎn)，當(dāng)個(gè)體在不同的領(lǐng)域中行動(dòng)時(shí)，他有責(zé)任說(shuō)服他人按照一種合適的方式去行動(dòng)。無(wú)可否認(rèn)的是，上面的討論并沒(méi)有過(guò)多涉及韋伯關(guān)于最小感覺(jué)上的倫理的觀(guān)點(diǎn)，對(duì)此更清楚的闡釋出現(xiàn)在他的《以政治為業(yè)》中。在這篇論文中，韋伯指出政治家必須在相互沖突的倫理價(jià)值的選擇中保持平衡：確定倫理原則（關(guān)于什么是善——康德的術(shù)語(yǔ)）和倫理責(zé)任（關(guān)于如何產(chǎn)生善——馬基雅維利的術(shù)語(yǔ)）。在最終選擇之前的行為中，韋伯式的政治家必須決定何種倫理該被遵循。這也是他作為一個(gè)政治家同他自身協(xié)商的選擇：“一個(gè)人是否應(yīng)該在信念倫理或責(zé)任倫理的基礎(chǔ)上去行動(dòng)，當(dāng)一個(gè)人應(yīng)該遵循這個(gè)或另一個(gè)時(shí)，他就沒(méi)有能力去給任何人做出指示?！盵4]367韋伯所描述的政治家是一個(gè)“成熟的人……能感受他自己的靈魂的可以承擔(dān)他自己的行為所造成的結(jié)果的責(zé)任”[4]368的人。在這篇文章中，韋伯又指出，所有人在這兩種倫理中都可以做出選擇，只要“我們不是在思想上死亡的”[4]368。這是一種限制性的確定的標(biāo)準(zhǔn)，但也仍然是一種倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。

可見(jiàn)，韋伯清晰地描述了關(guān)于合適的政治選擇的倫理學(xué)維度。這一選擇的結(jié)果可能會(huì)造成深遠(yuǎn)的影響，這種影響來(lái)源于強(qiáng)制的政治工具。雖然韋伯鼓勵(lì)政治家衡量使用強(qiáng)權(quán)的利弊，但內(nèi)在于他的責(zé)任倫理的是一種對(duì)務(wù)實(shí)的反思的贊賞。確切地說(shuō)，一個(gè)“內(nèi)在思想沒(méi)有死亡”的個(gè)體需要去面對(duì)他所做出選擇的那個(gè)境遇。這樣所做出的強(qiáng)迫的決定將必須考慮究竟能否達(dá)到渴望得到的結(jié)果？同時(shí)還要考慮究竟能否避免消極的或致命的外部因素？

這種對(duì)務(wù)實(shí)的反思及其在政治領(lǐng)域中的擴(kuò)展構(gòu)成了韋伯倫理學(xué)的一個(gè)重要維度。在韋伯看來(lái)，人們可以在其所欲遵循的神圣性之間做出選擇，個(gè)體可以在有限的程度內(nèi)進(jìn)行務(wù)實(shí)的反思并遵循這種規(guī)則產(chǎn)生出結(jié)果來(lái)。然而，這種延伸可能是公正的，因?yàn)閺闹锌梢缘贸龊线m的結(jié)論。最終，對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，真正的決定是對(duì)內(nèi)在的反思而不是對(duì)外在境遇的反思。對(duì)此，韋伯講得非常深刻：“當(dāng)你決定去擁護(hù)自身的立場(chǎng)的時(shí)候你信奉自己的神而別人信奉其他的神。如果你堅(jiān)定自身的信仰，你將會(huì)達(dá)至一種確定的主觀(guān)主義的有意義的最終的結(jié)論?！盵4]152要突破潛在的對(duì)外在境遇的反思的限度，個(gè)體就必須做出極端的選擇，即基于信仰之上的選擇。

對(duì)于普世性的、試圖按照抽象度量方法給價(jià)值判斷制定標(biāo)準(zhǔn)的理性主義，伯林持一種懷疑的態(tài)度。對(duì)于伯林來(lái)說(shuō)，選擇是內(nèi)在于人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)，任何試圖約束或限制個(gè)體做出選擇的行為都應(yīng)該被懷疑。這種觀(guān)點(diǎn)與之前韋伯所陳述的個(gè)體“不能承受作為人的時(shí)代命運(yùn)”而回到教堂的觀(guān)點(diǎn)相比，非常引人注目。盡管韋伯暗示躲藏在教堂里面所做出的決定忽略了現(xiàn)代世界的真正的內(nèi)在職責(zé)，但他并不主張譴責(zé)這種行為，相反，伯林卻譴責(zé)這種不負(fù)責(zé)任的行為，不論這種行為是否受到精神上獨(dú)斷主義或理性上獨(dú)斷主義的影響。endprint

相對(duì)而言，認(rèn)為在特定領(lǐng)域中做出極端選擇的幾率，伯林遠(yuǎn)小于韋伯。與韋伯認(rèn)為個(gè)體要完全依賴(lài)信念所做出的選擇是非理性的不同，伯林則認(rèn)為人們有能力去構(gòu)建一種針對(duì)具體情境下的所發(fā)生的具體事件的處理方式，基于這種處理方式所形成的理念可以幫助生活在多樣情境之中的人們務(wù)實(shí)地做出決定。作為一個(gè)理性的自由主義者，理性對(duì)伯林而言就是靈活性地和現(xiàn)實(shí)主義式地認(rèn)知我們所生活于其中的世界。“理性具有選擇能力這樣的內(nèi)在屬性，如果理性觀(guān)點(diǎn)需要一種正常的領(lǐng)會(huì)真實(shí)世界的能力，周旋于較少摩擦力的中間，僅僅渴望什么是一個(gè)人該持有的，并沒(méi)有被可供選擇的東西吸引，永遠(yuǎn)也不尋求不可通約的目的，那么人們就會(huì)生活在一種和諧的幻想之中?！边@種理性觀(guān)點(diǎn)表明，我們所擁有的選擇的權(quán)利是人之為人的標(biāo)識(shí)，能證明手段的合理性但不能證明目的的合理性，“一種理性的目的……對(duì)我而言是不能理解的”[9]47，不能決定我們所做出的選擇：“機(jī)械的或演繹的方式不能達(dá)到正確的政策，不存在知道我們的固定不變的規(guī)則：條件常常不明顯，原則無(wú)法被分析或表達(dá)?！盵9]47啟蒙主義深信社會(huì)發(fā)展的法則和秩序都必須通過(guò)理性得以建構(gòu)。伯林在批評(píng)啟蒙主義這種幼稚的觀(guān)點(diǎn)的同時(shí)回應(yīng)了韋伯所提出的對(duì)科學(xué)理性的限制。對(duì)韋伯而言，我們的日常生活知識(shí)必須依靠科學(xué)和理性的幫助來(lái)獲得，但是選擇的能力游離于科學(xué)和理性的范疇之外。與此相反，伯林認(rèn)為，通過(guò)理性認(rèn)知，人們可以發(fā)現(xiàn)不同價(jià)值之間可以共享一種“基本的道德范疇”。

相比之下，伯林的批判性參與的態(tài)度可以使他在多元的、不可通約的價(jià)值之間做出決定。他認(rèn)為：“在相互沖突的價(jià)值和目標(biāo)之間，即使他們不能避免，也是可以變得穩(wěn)定的、平衡的，折中是可以達(dá)到的。在具體的情形中并不是每一種主張都有相同的力量……優(yōu)先權(quán)，沒(méi)有最終的和絕對(duì)性可以建立?！盵4]14韋伯式的政治家在決定是否實(shí)施暴力的時(shí)候要對(duì)環(huán)境條件進(jìn)行常規(guī)評(píng)價(jià)，而伯林式的政治家則需要理解“具體情形”的本質(zhì)。然而，篤信伯林理念的行為者堅(jiān)信自身具有一種能力，這種能力可以使他們?cè)诓豢赏s的價(jià)值之間游刃有余地達(dá)成一種平衡和折中?；谝环N共享的“道德范疇”，伯林認(rèn)為，在每一個(gè)社會(huì)中“我們必須參與到所謂公平交易的原則中去，在價(jià)值多樣化的范疇中價(jià)值原則必須彼此做出讓步。功利主義者的解決方法有時(shí)是錯(cuò)誤的，但在多數(shù)情況下是有益的?；谝环N真正的規(guī)則，維持一種不穩(wěn)定的平衡，可以防止發(fā)生不可收拾的局面——這是一個(gè)文明社會(huì)的第一要?jiǎng)?wù)；在我們有限的知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，依據(jù)我們對(duì)于社會(huì)和個(gè)人的不夠完整的理解，這個(gè)基本要求值得我們始終努力。此時(shí)保持一點(diǎn)謙卑還是很重要的”[6]18。盡管伯林認(rèn)為平常的境遇可以通過(guò)公平交易原則和折中的方式去處理，但他很清醒地認(rèn)識(shí)到還存在一個(gè)“尖銳的道德兩難困境”是沒(méi)有可能通過(guò)公平交易原則去解決的。[3]106因此，個(gè)體在所遭遇的缺乏公平交易和折中方案的極端情境中，不得不做出極端的選擇。

四、結(jié)論

不管是伯林還是韋伯，他們都認(rèn)識(shí)到，我們生活于其中的這個(gè)世界極其復(fù)雜，要在多樣化的、不可通約的甚至彼此沖突的價(jià)值之間達(dá)成一致非常困難。由此，他們認(rèn)為個(gè)體必須被迫做出選擇。關(guān)于不同價(jià)值間的折中，伯林比韋伯更樂(lè)觀(guān)。因?yàn)椴终J(rèn)為人們彼此之間通過(guò)“移情”能力是可以交流的。與伯林相比，韋伯則認(rèn)為現(xiàn)代世界中的個(gè)體都是原子主義式的，彼此之間的沖突和斗爭(zhēng)耗費(fèi)了他們的大部分時(shí)間，沒(méi)有時(shí)間去確立一種共享的道德感或道德范疇。沒(méi)有這種共享的道德范疇，這些個(gè)體就會(huì)被迫以他們自身的主觀(guān)因素為基礎(chǔ)做出選擇。在面對(duì)多元價(jià)值彼此不能達(dá)成一致的情境時(shí)，伯林持有一種樂(lè)觀(guān)主義的觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為，人類(lèi)可以通過(guò)對(duì)基本道德范疇的理解和交流而在這些不可通約的價(jià)值之間形成一種“微妙的平衡”。伯林這種樂(lè)觀(guān)主義體現(xiàn)在喬納森·萊利把伯林稱(chēng)之為“真正的理性主義者”的評(píng)價(jià)之中：這種理性的本質(zhì)是弱讀式的，是直接指向倫理和政治生活的理性。盡管這種弱讀式的理性可以幫助我們?cè)谔幚砭唧w的境遇中的價(jià)值沖突時(shí)達(dá)成一種折中的方案，但其并不能給我們提供一種普世主義的方法去協(xié)調(diào)或者壓制這些沖突；這種弱讀式的理性也不能幫助我們走出尖銳的道德兩難困境。然而重要的是，與韋伯不同，伯林認(rèn)為做出這些決定的時(shí)刻可以成為規(guī)則之外的特例，可以促使我們避免放棄啟蒙時(shí)代的夢(mèng)想，使一個(gè)理性的、文明的社會(huì)得以維持。[10]

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