王雨辰 張星萍

摘要：氣候正義是對以全球變暖為主要特征的氣候變化問題的政治倫理回應。美國退出《巴黎協(xié)定》的行動表明，氣候問題不僅是一個自然科學問題，而且在本質上是一個涉及政治、經(jīng)濟、倫理的社會科學問題。資本的全球化運動及不均衡的世界政治經(jīng)濟格局是生成氣候危機的現(xiàn)實根源，氣候正義作為一種合理的價值訴求而成為走出全球氣候治理困境的關鍵。通過剖析環(huán)境正義在全球氣候治理中面臨的多重倫理沖突，我們認為，氣候正義的實現(xiàn)首先應該立足于捍衛(wèi)全球生態(tài)利益和發(fā)展中國家的環(huán)境權與發(fā)展權，以歷史唯物主義的思維范式作為其理論立場。羅爾斯的“正義的環(huán)境”理論和內涵寬容精神的商談倫理則為破解全球氣候治理的難題提供了一種可能的出路和現(xiàn)實路徑。

關鍵詞：氣候正義;資本邏輯;環(huán)境正義;作為公平的正義

基金項目：國家社會科學基金重大項目“人與自然和諧共生的生態(tài)哲學闡釋與中國生態(tài)文明發(fā)展道路研究”（18VSJ013）

自20世紀70年代以來，以全球變暖為主要內容的氣候問題就成為全球生態(tài)危機中的一個重要論題。氣候變化問題不僅是一個純粹的科學問題，而且更是一個與政治、經(jīng)濟、文化等多學科領域密切相關的復雜問題，這意味著不僅需要各國相互配合和共同行動，也需要建構一個道德哲學理由指導合理協(xié)調不同國家在氣候治理中的利益矛盾。

一、問題的提出：從美國宣布退出《巴黎協(xié)定》談起

2015年巴黎氣候變化大會通過的《巴黎協(xié)定》（以下簡稱《協(xié)定》）標志著全球氣候治理進程邁入了一個嶄新的歷史階段——“后巴黎時代”，其最顯著的特征是：氣候治理的模式從京都時代“自上而下”的強制減排機制轉變?yōu)椤白韵露稀?“定期盤點”的自愿減排機制。以“德班平臺”為基礎搭建起來的《協(xié)定》締約方涵蓋了全球共197個國家，是世界各國復雜博弈、艱苦談判所達成的應對氣候變化的法律協(xié)定，目的是減少全球化石燃料燃燒產(chǎn)生的排放物以控制全球變暖，故而明確規(guī)定“把全球平均氣溫較工業(yè)化前水平升高幅度控制在2℃之內，并努力將氣溫升幅限制在工業(yè)化前水平以上1.5℃之內”①?！秴f(xié)定》的達成可以說展現(xiàn)了全球道義的勝利。然而，美國總統(tǒng)特朗普于華盛頓時間2017年6月正式宣布退出《巴黎協(xié)定》，這則聲明不僅在國際社會引起了軒然大波，而且在國內也招致了各方反對。特朗普在其退出聲明中給出了三個理由：第一，《協(xié)定》本身對于各國政府并沒有法律約束力;第二，如約執(zhí)行協(xié)定的要求會嚴重損害美國的經(jīng)濟利益;第三，即使履行了協(xié)定的要求也很難實現(xiàn)其預設的目標。上述三個表面理由的背后本質卻是政治和意識形態(tài)上的考量，即特朗普政府及其背后的共和黨與美國化石能源集團有著千絲萬縷的聯(lián)系，一旦如約執(zhí)行《協(xié)定》便意味著對既得利益集團地位的潛在威脅和美國經(jīng)濟發(fā)展速度的減緩。正是在利益的驅動下，特朗普明知退出協(xié)定的負面影響，卻堅持退出。我們不能從道德層面上對特朗普政府的“氣候變化懷疑論”立場以及“去氣候化”政策予以譴責，而是應該看到其中諸多現(xiàn)實利益考量。

美國的缺席固然并不必然預示著全球氣候治理框架的徹底坍塌與毀滅，但卻表明一個不爭的事實：全球氣候談判與生態(tài)共同治理從來都不是一帆風順的，后巴黎時代面臨著逆全球化、去氣候化等更為復雜的國際局勢，沒有美國的全球氣候治理很可能進入一個低潮周期，這也意味著“我們究竟該何去何從”是當代人必須面對的時代問題。從自然科學的角度看，全球變暖是鐵一般的事實而且正在發(fā)生，氣候變化絕對不只是地表溫度的問題，與復雜的全球能力平衡相關;從經(jīng)濟學的角度看，在氣候變化問題上的不作為所付出的成本與可能的風險要遠遠高于立刻采取行動的成本與風險，因為氣候問題一旦積重難返將會釀成無可挽回的災難性后果;從政治學的角度看，氣候變化發(fā)揮了催生“世界主義的現(xiàn)實主義”的杠桿作用，使得民族國家構成的環(huán)境政治之狹隘事業(yè)可以被克服②。但問題的癥結則在于，基于國家利益最大化的氣候談判就只能是一場政治博弈的游戲，無論我們從政治學還是經(jīng)濟學的視野給出一個全球方案都需要對其合理性進行辯護，而這就必然要走到時刻關切“什么是好的生活”的道德哲學論域，也就是說，為氣候正義的集體行動尋找可能的倫理依據(jù)成為我們必須面對的真正問題。

二、資本的邏輯：從“地方”到“全球”的氣候問題

氣候問題首先是一個涉及地球環(huán)境諸多方面的、多時空尺度的、多學科復雜的自然科學的問題?，F(xiàn)代氣候科學緣起于19世紀，興盛于20世紀50年代。從法國的傅里葉提出大氣層具有溫室效應到愛爾蘭的丁鐸爾對溫室氣體的確定，再到瑞典的阿倫尼烏斯就氣候對CO2變化敏感性的定量計算至今約200年的歷史。正是以氣候科學的發(fā)展為前提才奠定了當代人關于氣候變化問題的認知框架，即：全球氣候系統(tǒng)變暖是毋庸置疑的事實，人類的不合理活動是近50年來氣候變暖的主要原因，未來全球氣候系統(tǒng)將繼續(xù)變暖。然而，由于氣候系統(tǒng)的復雜性及人類當前認識能力的局限性，氣候科學中的不確定性是無處不在的——從氣候變化的原因到氣候變化產(chǎn)生的影響、從基本數(shù)據(jù)的收集到氣候模型的建構、從IPCC對氣候科學信息的評估到有關氣候變化的決策，而當各種不確定性不斷累積、轉化和放大時就勢必會導致持久的科學爭議和激烈的政治博弈③。因此，一旦氣候問題從自然科學的理論領地走向全球生態(tài)治理的現(xiàn)實語境，就勢必成為一個關乎政治、經(jīng)濟、文化等多層面的社會科學問題，而且遠遠超出了傳統(tǒng)政治學、經(jīng)濟學以及倫理學的范疇。因為氣候變化在改變著自然地理面貌的同時也改變著當代人及其子孫后代生活其中的人文地理環(huán)境。作為一個全球性問題，氣候危機促逼全世界的人們跨越物理與政治的固有藩籬，以正義原則為其根本價值訴求而對溫室氣體排放指標進行重新分配，從而促使全球氣候治理在新的國際政治結構中走出“斗雞博弈”的困境。但科學技術的革新在應對氣候話語中的群體分化、利益多元和相互競爭等問題時顯然是無能為力的，唯有“轉為借助一種世界主義的哲學，才能夠打開一片倫理和政治的空間，從而催生一種超越邊界和沖突的公民責任文化”④。由此，氣候問題就從自然科學的論域轉換為涉及人與人之間關系的倫理學與政治學的論域，而氣候正義則是破除資本邏輯、重塑生態(tài)價值、擺脫氣候危機的題中之義。

氣候倫理何以可能的前提在于對氣候變化成因之確認。既然氣候問題的生成與加劇離不開“現(xiàn)實的人”的實踐活動，那么歷史原則和實踐原則理應成為我們深入剖析氣候問題從“地方”向“全球”拓展的理論立場。歷史唯物主義理論指認資本的邏輯是造成氣候變化乃至“全球性問題”出現(xiàn)的元兇，并宣判了資本主義生產(chǎn)方式的“死刑”。資本邏輯之所以成為導致包括氣候問題在內的全球性問題的罪魁禍首，究其根本在于以效用法則和增殖法則為主導是資本之本性。自17、18世紀的英國工業(yè)革命以來，資本主義生產(chǎn)方式的確立一方面以摧枯拉朽之勢破除阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的一切“形形色色的封建羈絆”，在對自然的“普遍占有”中創(chuàng)造了“比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”⑤ 的繁榮景象;另一方面資本在以利益多寡為通約原則的社會中異化為宰治人和自然的實體性存在（如資本家、機器），故而資本主義現(xiàn)代化不僅造成了空氣污染、城市空間擁擠、資源日益枯竭、土壤肥力下降、工人生存狀況堪憂等環(huán)境問題，而且隨著資本對世界市場的開拓催生了環(huán)境問題全球化趨向。因為基于效用法則和增殖法則的資本，以其無止境地追求剩余價值、不斷自我增殖的內在本性作為一種總體性存在廣泛地滲透于現(xiàn)代社會生活的方方面面，從而盡可能多地“以最少代價”甚至是無償?shù)卣加凶疃嗟奈镔|生產(chǎn)資料和勞動力資源，由此導致了一個為資本所改造的“完全違反自然的荒蕪，日益腐敗的自然界”⑥ ——被資本介入的自然淪為確證人的本質力量的對象性存在，遮蔽于資本帷幕之下的人類實踐往往以竭澤而漁、殺雞取卵的方式掠奪和盤剝自然，而科學技術的進步則加速了這一過程，最終生成了一副人與自然之間關系日益緊張的格局。

那么，我們究竟在何種意義上把氣候問題作為全球性問題來加以言說呢？或者說，氣候問題是如何實現(xiàn)從“地方”向“全球”的空間轉換的呢？資本的全球化運動和資本所控制的國際政治經(jīng)濟秩序是解答這一問題的關鍵。從世界歷史理論出發(fā)，作為全球性問題典型的氣候危機與資本在世界范圍內的空間擴張有著千絲萬縷的聯(lián)系，環(huán)境問題的產(chǎn)生與資本的全球化是同一歷史過程。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中詳盡闡明了歷史向世界歷史轉變的過程：“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。”⑦ 正是由于資本主義生產(chǎn)力的極大提高促使整個世界的聯(lián)系日益緊密，世界市場的開拓為逐利的資本提供了更為廣闊的生存空間，落后國家豐富的原材料和廉價的勞動力被納入資本主義生產(chǎn)體系而陷入破壞生態(tài)的漩渦之中。具體說來，資本主義工業(yè)化進程正是通過資本向全球其他地方的不斷擴張來維系其發(fā)展，而這種擴張不僅是外延式的而且是內涵式的——資本空間的生產(chǎn)不再是物品的生產(chǎn)而是整個資本主義生產(chǎn)關系的生產(chǎn)，“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了?！^去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此”⑧。這種以資本邏輯和工具理性為主導的生產(chǎn)結構通過與落后國家的聯(lián)合發(fā)展或通過不公平的國際政治經(jīng)濟秩序等方式展開對其生態(tài)資源的剝削與壓迫，打破了后發(fā)國家人們原本田園牧歌式生活的寧靜，并造成了環(huán)境問題從西方向東方轉移的不均衡發(fā)展格局。僅占世界人口四分之一的發(fā)達國家卻消耗著全世界生態(tài)資源的四分之三，可以說它們就是全球資源的“最大消耗者”和生態(tài)污染的“最大制造者”;而處于國際經(jīng)濟分工體系底端的發(fā)展中國家則不得不扮演著世界的“垃圾場”和“資源供應者”的角色——西方國家為轉嫁生態(tài)危機而采取污染產(chǎn)業(yè)轉移策略、綠色貿易壁壘，利用發(fā)展中國家環(huán)保意識淡薄、寬松的政策環(huán)境剝削其自然資源以攫取高額的利潤。因此，資本全球化運動一方面使各個國家和地區(qū)之間的相互依存度提高到前所未有的水平，另一方面也引發(fā)了一系列諸如糧食危機、資源短缺、生態(tài)失衡、貧富分化等史無前例的全球問題。因為“資本所關心的是在大量生產(chǎn)有利潤的產(chǎn)品的方向上讓生產(chǎn)力得以發(fā)展，對于環(huán)境的考慮是第二位的。如產(chǎn)業(yè)公害所表明的那樣，資本的邏輯是為獲得利潤而不惜破壞環(huán)境”⑨，所以氣候問題從“地方”向“全球”的時空轉換是在資本邏輯主導下的資本主義制度及其生產(chǎn)方式在世界范圍內不斷擴張與拓展的必然結果。

三、環(huán)境正義的“失語癥”：氣候博弈中的倫理沖突與現(xiàn)實困境

基于資本邏輯而生成的全球氣候問題對于人類社會的負面影響已逐漸顯現(xiàn)，如何規(guī)避由此帶來的潛在風險和災難是當今時代提出的重要命題。而要處理好包括氣候問題在內的全球性問題，除了需要具體科學的智慧之外，形成價值共識和樹立以環(huán)境正義為價值導向的氣候倫理則是集體行動的必要前提。作為一種合理價值訴求的氣候正義，是環(huán)境正義運動向氣候變化領域的延伸，不僅要求將倫理關懷從人拓展至自然界和子孫后代，而且還要顛覆狹隘的民族主義視野去試圖解決人類共同面臨的氣候問題。然而，樹立以環(huán)境正義為價值導向的氣候倫理必然會在處理對象的特殊性、利益主體的多元化、時空的跨越性等復雜現(xiàn)實因素中遭遇諸多矛盾與沖突。具體說：

第一，作為公共益品的氣候資源與不合理的個人偏好之間的矛盾。氣候正義就人與自然的關系而言就是在氣候資源與人類之間形成的和諧共生關系，這是實現(xiàn)種際正義的內在規(guī)定性。溫室氣體排放空間作為一種公共財產(chǎn)資源具有非排它性和競爭性的特征⑩，前者是指大氣的無國界性決定其使用權限是對所有人免費開放的，任何人都有排放溫室氣體的權利;后者是指在有限的溫室氣體排放空間內，某一成員對大氣資源的消耗勢必會擠占其他成員的排放量。因此，溫室氣體排放的好處由排放國排它性地獨占，壞處卻由所有人及其后代共同承擔;而減排行動的成本由減排國獨自負荷，引發(fā)的積極影響卻為所有人（包括“搭便車”的非減排國家）共享。這一基本事實表明，一旦當人們可以自由地或免費地享用有限的資源時，合乎理性的人往往會偏好“越多越好”的消費策略。從種際同一性正義的觀點看，人作為生態(tài)系統(tǒng)中的重要成員與其他生物一樣有著對生命繁榮發(fā)展的共同期許，所以人類對自然萬物的責任與對自己的前途命運的責任具有內在一致性。按理說人類應該感恩自然的無私饋贈而聯(lián)合起來共同保護作為公共物品的氣候資源，但人類在工具理性的推波助瀾下對自然橫征暴斂，潔凈的空氣從此變得“五顏六色”卻不再健康安全。人類對資源的過度開發(fā)和不合理利用彰顯著人性的貪婪與自私，盡管自然存在物因沉默不語的特征而不具備與人類進行直接對話的可能性，但這卻并不能成為將自然逐出道德關懷領地的正當理由。

第二，全球氣候博弈中溫室氣體排放量指標分配的不均衡性。氣候正義在人類社會層面的延展意味著全球公民在享用環(huán)境的權利與保護環(huán)境的義務之間的統(tǒng)一性，這是踐行代內正義的必然要求。如果說“關于全球氣候究竟是變暖還是變冷”以及“氣候變化是否在正常的范圍內”的爭論是關乎科學事實的真假問題，那么“氣候資源在全球應該如何分配與利用”的討論則是涉及到價值判斷的倫理問題。在國際現(xiàn)實中，溫室氣體排放空間作為促進經(jīng)濟繁榮的稀缺資源所進行的分配更多地是政治博弈的結果，發(fā)達國家利用不平等的國際政治經(jīng)濟秩序造就了資源在分配上的極端不公平。從歷史的邏輯看，資本在全球的擴張運動不僅引發(fā)了發(fā)達國家本國的生態(tài)危機，而且也導致危機向全球蔓延。然而，在過去的幾百年時間里為全球溫室氣體排放量的增加作出了“最主要貢獻”的發(fā)達國家卻獨占了以犧牲清潔的空氣為代價的經(jīng)濟發(fā)展;處于劣勢地位的發(fā)展中國家不僅毫無例外地“共享”了空氣污染所帶來的負面影響，而且為了謀求生存的空間而不得不“默許”高碳產(chǎn)業(yè)的引進和相伴而生的環(huán)境問題。由此，西方發(fā)達國家在歷史上的不道德行為留給貧窮國家的是一份重大的不平等遺產(chǎn)，這種“鄰避政治”的做法對于減緩氣候變化和走出氣候困境無異于飲鴆止渴。無視發(fā)展中國家生存權和發(fā)展權的氣候全球治理只能是發(fā)達國家自編自導的獨幕劇，只有承認環(huán)境主體的差異性、尊重每個國家和民族的平等發(fā)展權才能真正彰顯公平正義之維。這也就是為什么迄今為止的氣候談判仍然是在1972年《聯(lián)合國人類環(huán)境會議宣言》所確立“共同但有區(qū)別的責任”框架下開展的原因。但是當前各國政府在進行氣候政策選擇時更加傾向于功利主義的價值導向：發(fā)達國家以經(jīng)濟增速減緩和人民生活質量降低為由拒絕大幅減排、為發(fā)展中國家提供資金和技術支持;發(fā)展中國家以生存權優(yōu)先為由聲明其面臨更大的生態(tài)風險、譴責發(fā)達國家的“奢侈性排放”，同樣也選擇拒絕大幅減排;由此氣候談判陷入了“囚徒困境”的零和博弈之中，環(huán)境正義不得不讓位于國家利益。

第三，代際關系中環(huán)境主體權利與義務的不對稱性。代際公平是可持續(xù)發(fā)展理論的一個基本價值取向，是環(huán)境正義在時間維度上的延伸，要求當代人與后代人在利用環(huán)境資源上保持合理的比例關系——既不能因片面追求眼前的幸福而透支資源以至后代無資源可用，也不能為了子孫后代的生態(tài)福祉而使當代人的生活陷入貧困漩渦。代際公平實質上是對“本代中心主義”價值觀的超越，其核心是對當前世代與未來世代的權益分配問題，因此經(jīng)濟學的視野——貼現(xiàn)未來{11}——就具有重要的參考價值?！百N現(xiàn)率的微小變化似乎就能導致對氣候變化成本和減排收益的評估發(fā)生很大變化。如果貼現(xiàn)率高，那么呼吁立即采取有效行動以減緩氣候變化的聲音似乎就微弱了;而如果貼現(xiàn)率接近于零，那么爭論似乎特別地激烈?！眥12} 這表明以何種貼現(xiàn)率來計算未來世代的權益是決定不同氣候應對方案的關鍵，但是將未來世代的權益打折的做法遭到了各方嚴厲的批評，畢竟這從人們的自然情感和道德直覺上都是難以接受的。既然如此，主張任何世代的權益（包括對氣候資源的分配和使用）都是平等的代際中立原則又是否更可行呢？答案是令人沮喪的，因為代際中立原則無法解答子孫后代身份的不確定性、偏好的不可知性及其對當前世代的依賴性等難題，在現(xiàn)實的運用中很可能出現(xiàn)將未來世代的權益凌駕于當前世代的權益之上的局面{13}。所以說，無論是貼現(xiàn)未來的方法還是代際中立的原則，都是以模糊的全稱命題假定各個世代權益的共同性而忽視了環(huán)境主體的差異性，當前主流的代際正義道德話語就此而言是缺乏真實性與有效性的?！霸趫龅摹碑敶伺c“不在場”的后代人之間的倫理關系是不對稱的，以權利與義務的“相互性”為特征的社會契約論無法從根本上為不同時空中的環(huán)境主體提供可供遵循的普遍倫理規(guī)則和行動框架。于是，在此我們就會遇到這樣幾個問題：我們這代人與我們的子孫后代究竟在何種意義上擁有共同的未來？既然當代人無從知曉后代人的需求偏好，也不可能因為后代人的承擔保護環(huán)境的責任而獲得任何好處，那么當代人為什么會愿意為后代讓渡甚至犧牲部分利益呢？即使當代人基于類生命共同體的道德情感而為后代考慮，但我們在操作層面仍然遭遇如何分配當代世代與未來世代在自然資源利用方面權益的困境。究其實質在于對“人的本性”問題的理解：如果把人視為工具性存在則僅依靠氣候政治的博弈和科學技術的進步就能規(guī)避生態(tài)災難;如果把人視為目的性存在則理應把倫理關懷拓展至作為生命共同體成員的自然和未來世代的人，以此實現(xiàn)人之類生命之升華和整個生態(tài)系統(tǒng)的共生共榮。

四、作為公平的正義與寬容精神：氣候正義的救贖之路

氣候變化問題歸根結底是人類的發(fā)展問題，它宣告了“資本邏輯”指引的生活方向之徹底破產(chǎn);因此，氣候危機呼吁現(xiàn)代人摒棄人類中心主義、民族主義和個體主義的偏見，以正義原則為倫理指歸重新審視人與自然、人與人、人與自身之間的關系，為拯救“只有一個的地球”而共同努力?！皻夂蛘x如何從理想烏托邦照進現(xiàn)實之家”是我們生活的這個時代提出的新問題。要正確處理這一問題，不僅要求我們踐行環(huán)境正義，而且要求各民族國家之間確立“和而不同”的寬容精神。具體說：

第一，在討論實現(xiàn)氣候正義的可能性之前，有必要回應“究竟以何種理論立場來理解氣候正義”這一問題，因為這不僅關乎對“正義”概念的詮釋，而且影響著氣候治理的集體行動方向。氣候變化的正義是環(huán)境正義在氣候變化問題上的具體運用，是指向自然、當代人及其子孫后代的一種價值訴求。正因為氣候是無國界的、真正的宇宙公共產(chǎn)品、地球公共產(chǎn)品和人類公共產(chǎn)品，所以在全球變暖已經(jīng)成為任何人都無可辯駁的科學事實時，我們不得不反思：現(xiàn)代工業(yè)文明“直到最后一噸化石燃料化為灰燼”{14} 以后還剩下了什么？人類究竟是地球的管理者與統(tǒng)治者，還是與之休戚相關的朋友或伙伴？我們該如何合理配置同代人之間、當代人與后代人之間的氣候資源以彰顯公平正義？如此等等。環(huán)境正義固然在眾多理論的較量中——例如，人類中心論、生態(tài)中心論、生態(tài)神學——成為氣候治理的最優(yōu)解，但是在生態(tài)實踐中理應堅持更為審慎的態(tài)度，即從歷史唯物主義的觀點看它應是一個基本的理論立場。因為氣候危機不是永恒的自然現(xiàn)象，而是資本的全球擴張超出了自然的限制所致;氣候正義不是凌駕于國家利益之上的抽象范疇，而是立足于人類社會歷史的現(xiàn)實關懷。具體來說有兩點：其一，“氣候失律人為論”共識的達成是基于對人類生存和發(fā)展方式的反思，惟其如此才使得倫理學的視野從人拓展至自然，并由此對人提出了維護自然繁榮之不可推卸的道德責任，否則我們只能在“拷問自然”中一面揭開它的神秘面紗一面卻遭到無情的報復。脫離人類社會發(fā)展的歷史去探尋氣候問題的成因及解決之道只能是抽象而空洞的天真幻想，而馬克思則是以實踐為鑰匙才解開了“自然之謎”和“歷史之謎”。其二，氣候正義在空間維度上涉及個體、正式與非正式組織、民族國家之間的多層級復雜關系，在時間維度上的展開則不得不考慮代際公平的問題，倘若囿于“就事論事”的機械論思維范式，就會忽視隱匿于碳排放交易權背后的國與國之間、富人與窮人之間的利益沖突，全球氣候協(xié)定就只是不切實際的“浪漫遐想”和“空洞說教”。只有立足于人類社會發(fā)展的現(xiàn)實才能為完善全球氣候治理格局提供切實可行的方案。

第二，氣候正義從價值訴求的理念層面走向全球治理的實踐層面，是無法回避地對“何為正義”這一根本性問題的回答，因為“直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由理念所創(chuàng)造出來的世界圖像，常如鐵道上的轉撤器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為”{15}。當氣候危機將世界各國人民的命運聯(lián)系到了一起時，問題的解決絕不可能僅憑某一國家、地區(qū)、集團或個人的力量，目前真正需要而且極為緊迫的是超越資本邏輯的集體行動與國際合作。盡管彰顯世界主義精神的全球氣候治理一不小心會滑入無政府主義或獨裁主義的領地，但我們也不能因噎廢食而拒絕進行協(xié)商與合作——至少氣候正義為全球治理提供了精神的支撐與現(xiàn)實的可能。正是因為如此，長期以來處于氣候責任話語“例外狀態(tài)”的環(huán)境主體已無所遁形，倫理關懷不斷擴展至作為“他者”的后發(fā)國家和作為“異類”的自然界。從現(xiàn)實層面來說，為了避免溫室氣體排放過量所帶來的傷害就必須設定一個全球范圍的、最低限度的安全標準，那么限制排放的策略是否會在一定程度上影響環(huán)境人權，就在于對全球環(huán)境惡物和善物的分配是否公正合理。羅爾斯的正義論恰恰是回答這一難題的有力思想武器，盡管并不是人人都接受他的理論，但其他不同的觀點通常也是在回應羅爾斯理論的過程中產(chǎn)生的，如溫茨正是借用了他的“反思平衡”方法才建構起以“同心圓”理論為主要內容的環(huán)境正義理論{16}。

羅爾斯提出的“公平之正義”{17} 的兩個原則是其理論內核，正義的實現(xiàn)正是基于這“兩個原則”——自由原則和差別原則，主張所有社會基本益品都必須平等地分配，但是承認傾向于最少受惠者的不平等分配的合理性，而正義諸原則是在無知之幕的籠罩之下被選擇出來的。誠然，羅爾斯幾乎沒有討論環(huán)境問題，但氣候正義所關心的自然向度和人的向度都在不同程度上與其“正義的環(huán)境”理論和差別原則不謀而合。就前者而言，自然資源的匱乏（包括嚴重匱乏）——氣候資源一方面被國際社會高度共享但同時面臨著潛在的污染和相對的匱乏——是“正義的客觀環(huán)境”。因為正義不是人的天然情感而是用來指導那些短缺資源的分配原則，加之地球資源和生存空間的有限性，分配正義在代內和代際之間都是適用的;“正義的主觀環(huán)境”意味著對理性多元論和人作為道德存在物的承認。理性的局限和中等的自私內在地規(guī)定了正義不是以精致的利己主義為首要價值而是被理解為“作為公平的正義”{18}。就后者而言，氣候正義關心的是全球范圍內溫室氣體排放空間資源的合理分配，無論是在排放還是治理方面都應當遵循差別原則，由此發(fā)達國家、大型發(fā)展中國家、小型發(fā)展中國家的不同倫理訴求獲得了正當性理由。其中，排放正義表明各個國家對共同享有的大氣圈擁有平等的排放權利，但以保障彼此之間的正當利益和平等發(fā)展機會為底線;治理正義基于“氣候治理能力高的國家往往也是排放能力高的國家”這一歷史事實，在理論上為“發(fā)達國家有責任與義務幫助發(fā)展中國家治理氣候問題”的倫理訴求進行了合理性辯護{19}。但值得注意的是，由氣候問題催生的世界主義政治無意于消解主權國家的自主性，恰恰相反，全球生態(tài)治理是依賴于各個國家將生態(tài)文明理念融入到政治、經(jīng)濟、文化、社會建設等方面的實踐活動中。

第三，氣候正義的延展空間是涉及多元環(huán)境主體的全球公共領域，以尊重、理解、妥協(xié)為基礎的商談對話路徑是協(xié)調矛盾沖突最為理想的技術路線，而商談倫理的核心則是“和而不同”的寬容精神。構筑在理性主義信仰大廈之上的現(xiàn)代性給予世人一種封閉的確定性，但同時以資本的邏輯消解了一切固有的社會關系，由此導致現(xiàn)代人精神世界的顛沛流離與普遍焦慮。然而，以氣候危機為表征的全球性問題卻使得日漸疏離的原子式個人逐漸聚攏到尋找生態(tài)救生艇的“命運共同體”之中。當氣候問題敲響了工業(yè)文明的喪鐘之時，人類命運共同體何以面對異質性主體之間不同利益需求的沖突與矛盾？康德式的、單主體性的、獨斷的傳統(tǒng)倫理學已經(jīng)無法擔負起這個歷史使命，而商談倫理——以福柯為代表的抗爭型對話、以哈貝馬斯為代表的溝通型對話和以巴赫金為代表的詩意型對話{20}——則成為現(xiàn)代社會生活的一條基本倫理準則。對話與商談的前提是承認“他者”的合法性，同情的理解與寬容的品格構成了其精神內核;脫離了理解與寬容的商談對話或敘事方式，多元主體之間的交往就只能被偏狹的個人私利所裹挾。氣候正義的倫理主張要求把自然、他人都納入到人類自我實現(xiàn)的范疇之中，以“生命共同體”為價值取向理解自在自然與人化自然，這種“民胞物與”的理念本身就彰顯出一種兼容并蓄、海納百川的精神氣質，從而與商談倫理內涵的寬容精神有著內在的一致性。

從詞源學來看，“寬容”源自于拉丁文的“tolerare”，是一個有著復雜宗教文化淵源的倫理概念，既有“忍受或忍耐”的意思，也有廣義上的“養(yǎng)育、承受和保護”的意思?！洞蟛涣蓄嵃倏迫珪穼ζ溥M行如下界定：“寬容：準許他人有判斷和行為的自由，心平氣和、不執(zhí)偏見地容忍有別于自己或傳統(tǒng)的觀點?！眥21} 從氣候正義的立場來說，其中至少有三層含義：其一，寬容是以承認差異為前提的，是對環(huán)境主體不同利益訴求的正當性之肯定，即：承認人與自然之間的差異，既不能無視自然的價值而陷入人類中心主義的窠臼之中，也不能貶低人的內在價值而走向非人類中心主義的荒野之中;承認“南北”之間的差異，因為參與全球氣候治理的主體有其自身特殊的國情和利益需求，只有經(jīng)過多方磋商而形成的、合理限度內的氣候協(xié)定和治理方案才更易于被各國所接受和踐行。其二，寬容是以同情的方式理解“他者”，尤其是對地方文化、邊緣社群的悅納，但這并不是強者對弱者的廉價施舍而是處于“共同體”之中的人以其“類特性”而對異己性存在的理解。就氣候問題而言，世界各國理應以承認其他國家的生存權與發(fā)展權為前提，撇開偏狹的個體利益而以全球的共同利益為根本目標進行氣候合作。這也就意味著富國不能以氣候問題來掣肘窮國的“生存性排放”，而應尊重歷史事實并為其犧牲環(huán)境為代價的發(fā)展買單——在資金、技術等方面為窮國提供生態(tài)補償;窮國不能以“有區(qū)別的原則”為借口肆意揮霍資源甚至置身事外，而應著眼于人類的整體利益而積極承擔起全球氣候治理的共同責任。正如習近平在巴黎峰會上明確指出的，“應對氣候變化是人類共同的事業(yè)”{22}。其三，寬容是一種有限度的妥協(xié)，有些時候隱含于合理性（reasonability）的觀念之中。之所以要為寬容劃定界限，是因為任何利益的割讓絕不是毫無底線的全面撤退，而總是基于特定的歷史語境和環(huán)境利益而言的，對此馬克思早就言明，“人們自覺地或不自覺地，歸根結底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，獲得自己的倫理觀念”{23}。從“寬容”的釋義到“寬容”的實踐，其可能性在于喚醒作為類特性而存在的現(xiàn)實個人的生態(tài)意識。人既是歷史的“劇中人”，又是歷史的“劇作者”，所以通過觀念革命使生態(tài)價值觀成為深入人心的主流文化，不僅為氣候問題的全球治理掃清了思想障礙，而且為減緩氣候危機培育了實踐的主體力量。

五、結論

國際社會有關氣候問題的論證經(jīng)歷了一個從科學、經(jīng)濟學和政治學拓展至倫理學的過程。以應對全球氣候變暖為主要內容的全球生態(tài)治理，是一個以多元主體的環(huán)境利益的合理性分配為隱喻的復雜問題。而美國退出《巴黎協(xié)定》讓那些寄希望于人道主義的人們再次大失所望，因此，為打破氣候多邊主義的僵局從而走出集體行動的困境，倫理學的考量仍是一個不可或缺的維度。如果主張一種普世的技術治理路線可能會陷入環(huán)境極權主義的泥沼;如果支持一種多元的價值博弈策略又或許會走入無政府主義的領地。但這也并不等于說我們有充分的理由回避甚至拒絕對氣候倫理問題的深切關注，恰恰相反，基于歷史唯物主義的理論立場，從“作為一種公平的正義”視角詮釋氣候正義的核心要義并由此彰顯對自然的同情和對他者的寬容是解決問題的基本思路。

氣候變化問題的本質之澄清是其作為全球倫理問題的前提，也是應對氣候危機的關鍵。試想如果氣候變化的問題僅僅是一個實證科學的難題，那么我們只需依賴生態(tài)化的科學技術就能緩解和適應全球變暖。但問題遠沒有那么簡單。氣候問題從地方擴展至全球是由于資本的全球化運動及不平等的世界政治經(jīng)濟格局所致，從歷史唯物主義的理論立場出發(fā)必然會合乎邏輯地得出“生態(tài)危機根源于反生態(tài)本性的資本主義制度及其生產(chǎn)方式”的結論。然而，直到上世紀六七十年代“八大公害事件”的悄然出現(xiàn)方才使人們驚覺：現(xiàn)代性牢籠所帶來的“生存還是死亡，這是個問題”，“如不從速利用我們的批判理性，依然極端自私地迷戀于權力而無視人類必須賴以生存的自然規(guī)律，一旦發(fā)現(xiàn)我們所執(zhí)著追求的勝利無異于人類自殺時，恐怕為時已晚”{24}。世界主義在氣候危機的倒逼下呼之欲出，但環(huán)境正義的價值訴求卻在全球治理的現(xiàn)實中遭遇了多重矛盾，即：作為公共益品的氣候資源與不合理的個人偏好之間的沖突;“南北”氣候博弈中資源分配的不均衡性;可持續(xù)發(fā)展中環(huán)境主體權利與義務的不對稱性。而只有從歷史唯物主義的視域出發(fā)才能找到產(chǎn)生氣候問題的根源，這正是氣候談判與合作過程中始終應該堅持的理論立場。既然氣候問題在其本質上是一個涉及政治、經(jīng)濟、倫理的社會科學問題，那么以此為契機而試圖建構的一個彰顯公平正義的生態(tài)社會就必須從全方位多維度地展開——至少羅爾斯的“正義的環(huán)境”理論和內涵寬容精神的商談倫理是一種可能的出路。因為在全球變暖的現(xiàn)實語境下，“究竟該怎樣調和多元化環(huán)境主體之間的不同利益”成為解決問題的關鍵。羅爾斯的正義理論可以作為對這一問題的理論回應，它不僅有助于揭示作為全球生態(tài)公益品的氣候資源之匱乏與作為道德存在物的人之理性局限或中等自私是實現(xiàn)正義的客觀與主觀條件，而且能夠為關涉各民族國家生存與發(fā)展權益的全球溫室氣體排放空間的分配確立真正體現(xiàn)公正、平等價值訴求的“差別原則”。但若是就此止步，在全球公共領域中進行的氣候談判與合作則勢必會因彼此之間的利益博弈而走向失敗，于是以“和而不同”的寬容精神為倫理指向的商談倫理就為異質性“他者”之間的平等對話提供了現(xiàn)實可能性。

在邁入全球氣候治理的“3.0時代”之際，美國基于環(huán)境利己主義的立場而單方面退出《協(xié)定》的行為不僅讓日益惡化的氣候問題雪上加霜，而且也極大地挫傷了其他締約國團結協(xié)作的積極性。但這對于作為發(fā)展中國家的中國而言既是機遇也是挑戰(zhàn)，因此無論在國際層面還是國內層面的氣候治理中都應該保持清醒而審慎的態(tài)度。一方面，積極參與氣候問題全球治理的規(guī)則創(chuàng)設、維護發(fā)展中國家的生態(tài)利益、爭取勸說美國重返《協(xié)定》的框架，從而不斷提升中國在全球氣候治理中的話語權與影響力;另一方面，努力推進社會主義生態(tài)文明建設的進程、深入挖掘中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理資源，建構具有中國特色、中國氣派、中國風格的生態(tài)倫理學，以此培育富有“全球生態(tài)意識”的公民，在為世界貢獻“中國智慧”的同時避免被其他國家蓄意捧殺。

一言以蔽之，氣候問題的特殊性在于其超大時空外部性、不確定性、復雜性以及與主權國家體系的“錯配”{25}，任何試圖從純理論出發(fā)、憑借一個體系或者兩句口號去一勞永逸地解決問題的做法都必將歸于失敗。我們只能回到問題本身，立足于而不是摧毀現(xiàn)代文明的一切有益成果，以平等的生存權和發(fā)展權為理論基礎走向發(fā)展觀與境界論相統(tǒng)一的氣候正義救贖之路。

注釋：

① UNFCCC， Conference of the Parties （COP）， Adoption of the Paris Agreement， United Nations Office at Geneva （Switzerland）， 2015-12-12.

②④{14} [英]戴維·赫爾德、安格斯·赫維，瑪麗卡·西羅斯：《氣候變化的治理：科學、經(jīng)濟學、政治學與倫理學》，謝來輝等譯，社會科學文獻出版社2012年版，第135、前言11、131頁。

③ 參見戴建平：《氣候哲學研究中的幾個核心問題》，載《清華大學學報》（哲學社會科學版）2012年第1期。

⑤《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。

⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第225頁。

⑦⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第168、404頁。

⑨[日]巖佐茂：《環(huán)境的思想——環(huán)境保護與馬克思主義的結合處》，中央編譯出版社2006年版，第128頁。

⑩ 根據(jù)奧蘭·楊的理論，任何物品或資源可以根據(jù)排它性和競爭性這兩大標準劃分為四類：私人物品、俱樂部物品、公共財產(chǎn)資源和純粹公共物品，而溫室氣體的排放空間則是介于私人物品和純粹公共物品之間的公共財產(chǎn)資源?！斠姡篛ran R. Young， The Institutional Dimensions of Environmental Change， Cambridge， MA： The MIT Press， 2002， p.141.

{11} “貼現(xiàn)率”是為了估算現(xiàn)有投資和未來投資之間的相對成本和收益，它是通過計算各種因素包括經(jīng)濟增長、通貨膨脹和銀行利率來進行的;“貼現(xiàn)未來”是經(jīng)濟學家們通過測量相關條件下人類生命本身的費用，試圖解決估算到的氣候變化以及試圖減緩它的相對成本和收益中的收入差距?！斠姡篬英]邁克爾·S·諾斯科特：《氣候倫理》，左高山、唐艷枚、龍運杰譯，社會科學文獻出版社2010年版，第200—206頁。

{12} [美]埃里克·波斯納、戴維·維斯巴赫：《氣候變化的正義》，李智、張鍵譯，社會科學文獻出版社2011年版，第188頁。

{13} 參見郁樂、孫道進：《誰之后代，何種正義？——環(huán)境代際正義問題中的道德立場與利益關系》，載《思想戰(zhàn)線》2014年第4期。

{15} [德]馬克斯·韋伯：《宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，臺北遠流出版公司1989年版，第71頁。

{16} 參見王雨辰、游琴：《基于“反思平衡”方法的環(huán)境正義論》，載《吉首大學學報》2016年第1期。

{17} 羅爾斯的“特殊的正義觀”把一般觀念分解成三個部分，這三個部分又根據(jù)“詞典式優(yōu)先”原則來進行排序。即：（1）每個人都應有平等的權利去享有與服務于所有人的類似自由體系協(xié)調一致的、自由平等的諸基本自由構成的最大總體系;（2）社會和經(jīng)濟的不平等應該這樣安排：a）這兩種不平等都能夠最大限度地增進最不利者的利益，b）這兩種不平等所依系之物和地位，應該基于機會的公平平等條件向所有人開放?！斠姡篬加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店2003年版，第105頁。

{18} 參見楊通進：《論正義的環(huán)境——兼論代際正義的環(huán)境，《哲學研究》2006年第6期。

{19} 參見龍運杰：《氣候變化與全球正義》，《云南社會科學》2013年第4期。

{20} 華啟和：《氣候博弈的倫理共識與中國選擇》，社會科學文獻出版社2014年版，第133頁。

{21} [美]房龍：《寬容》，李強譯，光明日報出版社2006年版，第5頁。

{22} 《習近平談治國理政》第2卷，外文出版社2017年版，第531頁。

{23} 《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99頁。

{24} [法]迪特富爾特：《哲學集——人與自然》，周美琪譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1993年版，第9頁。

{25} R. O. Keohane， D. G. Victor， Cooperation and Discord in Global Climate Policy， Nature Climate Change， 2016， （6）.