曾海軍

“哲學(xué)何為”是一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)論題，對(duì)于搞哲學(xué)的人而言，這未必是每一個(gè)人非問(wèn)不可的問(wèn)題，但又未必不是每一個(gè)人都值得追問(wèn)的問(wèn)題。與此同時(shí)，不是每一個(gè)追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題的人都能問(wèn)出個(gè)所以然來(lái)，而那些不追問(wèn)這一問(wèn)題的人并不意味著就對(duì)此缺乏自覺(jué)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)，往往跟時(shí)代相關(guān)，又或者說(shuō)，這是一個(gè)具有時(shí)代性的問(wèn)題。在某些時(shí)代自不必追問(wèn)，而在另一些時(shí)代，可能每個(gè)搞哲學(xué)的人都想追問(wèn)一下。那是由于有的時(shí)代哲學(xué)的步伐整齊，而有的時(shí)代思想的一統(tǒng)局面被打破，迷茫的人們不得不重新思考“哲學(xué)何為”。在今天這個(gè)時(shí)代，哲學(xué)的步伐早已不再齊整，卻未必有人覺(jué)得“哲學(xué)何為”重新成了時(shí)代的課題，因?yàn)檫@可能不再是一個(gè)值得追問(wèn)的問(wèn)題。本文以晚周諸子哲學(xué)為中心來(lái)探討“哲學(xué)何為”，并非要不自量力地回應(yīng)這一時(shí)代性的大課題。如果“諸子哲學(xué)”之名是可以成立的，則諸子立說(shuō)做哲學(xué)上之創(chuàng)作，必然帶著“哲學(xué)何為”這一問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行。但這不會(huì)是直接言明了的，而需要以哲學(xué)的方式予以揭明。這就是本文的寫作任務(wù)。

一、晚周諸子的“被哲學(xué)”

晚周時(shí)期禮壞樂(lè)崩，王官之學(xué)衰微而諸子紛紛著書立說(shuō)，是為“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)期。此乃中國(guó)思想史上的常識(shí)。現(xiàn)代學(xué)人以哲學(xué)的眼光打量這一段思想史，莫不稱此時(shí)期為“哲學(xué)的開(kāi)端”，或“思想的超越”，往往比照著“軸心時(shí)代”而言。既然如此，諸子帶著“哲學(xué)何為”的問(wèn)題意識(shí)就是不言而喻的，但究竟是“何為”卻并非不言自明。上百年的中國(guó)哲學(xué)史寫作，基本上都是在西學(xué)的哲學(xué)框架下做觀念或范疇史的演繹工作，對(duì)于諸子百家的哲學(xué)創(chuàng)作，也是以這種眼光來(lái)梳理，所謂“哲學(xué)何為”變得不言自明。從這個(gè)意義上說(shuō)，晚周諸子真可謂是“被哲學(xué)”了，而關(guān)鍵是錯(cuò)失了追問(wèn)“哲學(xué)何為”的機(jī)會(huì)。晚周諸子所帶著的“哲學(xué)何為”這一問(wèn)題意識(shí)，并非以西學(xué)為默認(rèn)值，類似于“軸心時(shí)代”的讀法，也未必適合諸子哲學(xué)時(shí)期。經(jīng)過(guò)了近百年中國(guó)哲學(xué)史的寫作歷程，我們才意識(shí)到，這種寫法有著太多的問(wèn)題，各種反思的工作紛紛呈現(xiàn)。將晚周諸子時(shí)期的“哲學(xué)何為”這一時(shí)代問(wèn)題提出來(lái)重新探討，只是這諸多反思工作中的一種。

晚周諸子的“被哲學(xué)”，這是過(guò)去上百年來(lái)的研究常態(tài)，諸子百家無(wú)一例外。最具有某種典范意義的可能是對(duì)道家的研究，因?yàn)椤暗馈睂?shí)在太容易“被哲學(xué)”了?！独献印烽_(kāi)篇聲稱“道可道，非常道”(第一章，本文凡引《老子》，只注章名)，擺明了這“道”是不好懂的。可是，現(xiàn)代學(xué)人一直以來(lái)對(duì)老子的“道”保持著高度的關(guān)注，似乎要是不談“道”，都不好意思說(shuō)是在研究老子。研究“道”誠(chéng)然是沒(méi)錯(cuò)的，可老子的“道”有那么容易“被哲學(xué)”嗎？老子論“道”，思想頗豐，尤其是對(duì)“道”的描述，內(nèi)容尤其繁多。圍繞著老子的“道”研究，一直以來(lái)就陷入種種根本性的定位之爭(zhēng)。比如之前充滿著意識(shí)形態(tài)的唯物論與唯心論，后來(lái)則是宇宙生成論與本源論，甚至是實(shí)體論與觀念論，等等，都是針鋒相對(duì)的爭(zhēng)論。這就是老子本身的“道”論思想的特色決定了“被哲學(xué)”所陷入的尷尬，是運(yùn)用西方哲學(xué)的框架進(jìn)行分析所造成的水土不服。試從《老子》一書中例舉一二說(shuō)明之：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。(第四十二章)

道者萬(wàn)物之奧。(第六十二章)

道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。(第四章)

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。(第二十五章)

老子這種對(duì)“道”的直接描述，在五千言中還能找出不少來(lái)，此處不一一列舉。此處所言“道生一”，與下文所論“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，像是給唯心論提供證據(jù)。但“有物混成”、“湛兮，似或存”，又像是唯物的論調(diào)?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物”，這實(shí)在是太顯明的宇宙生成論敘說(shuō)，可“象帝之先”或“為天地母”，也可能只是表達(dá)一種本源之義。至于“道”究竟是一種最高的實(shí)體，還是提取出來(lái)的最高觀念，也能很輕易地從《老子》文本中找到各自的論據(jù)。用西學(xué)的眼光來(lái)打量，則老子的“道”論思想明明就是充滿著模糊性和不確定性。運(yùn)用西學(xué)的框架來(lái)分析老子的“道”，盡管有諸多的不適應(yīng)癥，倒也未必完全無(wú)助于厘清某些思想脈絡(luò)。但總體而言，對(duì)于理解老子本身的“道”論思想，作用還是有限的?！独献印贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)“道常無(wú)名”(第三十二章)或“道隱無(wú)名”(第四十一章)，則討論老子的“道”究竟是唯物還是唯心，或者是實(shí)體還是觀念，這簡(jiǎn)直就是在背“道”而馳了。與其用西學(xué)的觀念來(lái)把捉老子的“道”究竟是什么，不如舍棄這些觀念框架來(lái)試圖體會(huì)老子論“道”的用心是什么。

老子思想“被哲學(xué)”得最厲害的，莫過(guò)于“反者，道之動(dòng)”這一命題。出于眾所周知的原因，其中的“反”字特別被現(xiàn)代學(xué)人看中，并提升為一種辯證法的觀念被反復(fù)表彰。老子對(duì)“反”字雖用得不多，但“反”之意確實(shí)是老子思想的核心要義，《老子》短短五千言充滿了對(duì)立雙方復(fù)反之意的表達(dá)。如：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！?第二章)類似于這種對(duì)子在《老子》文本中可謂不勝枚舉?！懊馈迸c“惡”、“善”與“不善”，事物總是成對(duì)出現(xiàn)，如后面的“有無(wú)”、“難易”等等。老子當(dāng)然不只是指出這種成對(duì)的現(xiàn)象，對(duì)于這種種對(duì)子，他論說(shuō)的一個(gè)中心意思就是“反”。如果僅僅就“有無(wú)相生，難易相成”這一類論說(shuō)而言，比較容易得出所謂對(duì)立雙方相互轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，一如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(第五十八章)所表達(dá)的那樣。在這個(gè)意義上，“反”所表達(dá)的是向相反方向轉(zhuǎn)化。

然而，如果進(jìn)一步考察《老子》文本中所論更多的對(duì)子，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有特別不一樣的地方。比如：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！?第二十二章)在這些對(duì)子當(dāng)中，由前者向后者轉(zhuǎn)化是沒(méi)問(wèn)題的，但由后者向前者轉(zhuǎn)化呢？如果能轉(zhuǎn)化，難道老子這話可以換成“全則曲，直則枉”這么說(shuō)下去么？可以肯定的是，“曲則全”是不可能表達(dá)為“全則曲”的。前者可謂古已有之，不是虛言，后者則聞所未聞。仔細(xì)閱讀《老子》文本，其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)立雙方在老子這里，地位是完全不一樣的。在《老子》所言“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”(第二十二章)中，“不爭(zhēng)”與“爭(zhēng)”之間顯然不是相輔相成的關(guān)系，老子提倡“不爭(zhēng)”已成思想史上的常識(shí)。這種于對(duì)立雙方取一面作為價(jià)值主張的做法，尤其強(qiáng)烈地表現(xiàn)在“強(qiáng)”與“弱”這一對(duì)子上?！独献印酚醒裕骸叭酥踩崛酰渌酪矆?jiān)強(qiáng)。萬(wàn)物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”(第七十六章)與“堅(jiān)強(qiáng)”相比，這種對(duì)“柔弱”的偏愛(ài)溢于言表，對(duì)于“柔弱勝剛強(qiáng)”(第三十六章)的價(jià)值表達(dá)可謂毫無(wú)遮攔。

整個(gè)《老子》文本中涉及的對(duì)子大概有這么幾類：禍福相依與“難易相成，長(zhǎng)短相較”等是一類，具有比較清楚的相互轉(zhuǎn)化義；“曲則全，枉則直”等是一類，只是一方轉(zhuǎn)化為另一方；“不爭(zhēng)”與“爭(zhēng)”或“弱”與“強(qiáng)”則又是一類，由“不爭(zhēng)”而達(dá)到無(wú)不爭(zhēng)以及柔弱勝剛強(qiáng)，究竟是轉(zhuǎn)化還是守住，恐怕還值得進(jìn)一步推敲。比如“守柔曰強(qiáng)”(第五十二章)的關(guān)系，不是“柔”轉(zhuǎn)化為了“強(qiáng)”，而是守“柔”本身就意味著“強(qiáng)”，所謂“柔弱勝剛強(qiáng)”，是柔弱本身包含著強(qiáng)大的力量足以戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，如水之“馳騁天下之至堅(jiān)”?！安粻?zhēng)”與“爭(zhēng)”亦是類似意思，是因“不爭(zhēng)”本身可以達(dá)到無(wú)不爭(zhēng)。在這個(gè)意義上，“柔”對(duì)“剛”或“不爭(zhēng)”對(duì)“爭(zhēng)”就不是轉(zhuǎn)化，而是持守本身帶來(lái)的結(jié)果。此時(shí)的“反”是“返回”或前言“復(fù)歸”之意，即是說(shuō)，“復(fù)返”才是《老子》文本中“反”最核心的含義?！胺祷亍被颉皬?fù)歸”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可勝剛強(qiáng)，以“不爭(zhēng)”即可無(wú)不爭(zhēng)。可以肯定地說(shuō)，以辯證法來(lái)讀老子主張的“反者，道之動(dòng)”，完全是“被哲學(xué)”的產(chǎn)物。

不過(guò)，受“被哲學(xué)”危害最大的還不是道家，盡管將道家思想的每一次哲學(xué)化幾乎都會(huì)跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一樣，其“被哲學(xué)”的直接危害就是經(jīng)學(xué)被排除在外，六經(jīng)之學(xué)直接被無(wú)視，儒家的半壁江山盡失。還不止如此，由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以惻隱之心為仁之端，是“仁”始終離不開(kāi)情感的維度，而情感在“被哲學(xué)”的過(guò)程中，總是被理性給邊緣化，難以登入哲學(xué)這座高雅的殿堂?！叭省庇纱耸艿搅藰O大的牽制，現(xiàn)代學(xué)人的很多論說(shuō)都是隔靴搔癢。但“仁”的遭遇還算是好的，至少?zèng)]有遭到那么大的詬病。類似于“忠”或“孝”什么的，很多時(shí)候都是“被哲學(xué)”打擊的對(duì)象。動(dòng)不動(dòng)就被指責(zé)成“愚忠”、“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或惻隱之心受到現(xiàn)代學(xué)人不同尋常的眷顧，也不過(guò)是因?yàn)槊献右詯烹[之心論仁，看起來(lái)不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具普遍性。換言之，“惻隱之心”這一論題更具哲學(xué)性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且不免過(guò)時(shí)的倫理法則。也許不少現(xiàn)代學(xué)人對(duì)以惻隱論仁確有好感，不過(guò)真正論說(shuō)起來(lái)卻不敢令人恭維。一旦惻隱之心被當(dāng)作了同情心，其哲學(xué)性就要大打折扣了。大體來(lái)說(shuō)，孟子的“惻隱之心”在現(xiàn)代學(xué)人的論述當(dāng)中，已經(jīng)被太多地個(gè)體化、心理化以及情感化了。諸多的類似于情感心理學(xué)方面的論述已經(jīng)與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠(yuǎn)，簡(jiǎn)直令人不忍卒讀。這樣一來(lái)，“惻隱之心”即使方便當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)的論題，卻又常常被哲學(xué)看輕。在“被哲學(xué)”的過(guò)程中，惻隱之心或仁，究竟在哪種意義上真正抵達(dá)了哲學(xué)的殿堂，其實(shí)還是很可疑的?？梢?jiàn)，儒家“被哲學(xué)”之后，基本上是面目全非了。

除了儒、道兩家之外，墨子言“利”被當(dāng)作功利主義，法家論“法”被當(dāng)作法治主義，這都是“被哲學(xué)”的方便法門。墨子言“利”始終沒(méi)有一種個(gè)體主義在里頭，不是從利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陳“眾利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所關(guān)懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為公，這就使得墨子具備了“大公無(wú)私”的精神氣質(zhì)，至少不曾沾染任何自私自利的氣息。這與西學(xué)中的功利主義，完全是兩種不同的面目。一定要說(shuō)墨子是功利主義者，也可以在同樣的意義上說(shuō)韓非是功利主義者，因?yàn)轫n非論“人主之大利”的一貫性和徹底性，絲毫也不亞于墨子。作為法家的代表人物，現(xiàn)代學(xué)人往往對(duì)韓非論“法”的印象更深，而且不乏頌揚(yáng)韓非之“法”者，以為從老祖宗那里找著了現(xiàn)代法理精神的源頭。其實(shí)，韓非的“法”跟“術(shù)”完全是同一層面的，或者說(shuō)韓非對(duì)“法”的理解，一點(diǎn)也沒(méi)超出“術(shù)”的范圍。兩者同作為“帝王之具”，都是服務(wù)于“人主之大利”這一目的。他根本沒(méi)意識(shí)到，“法”居然可以成為百姓用來(lái)對(duì)付君主的東西。墨、法兩家同樣是“被哲學(xué)”的受害者，而真正得益于“被哲學(xué)”的分析，其實(shí)是名家的思想。類似于“白馬非馬”的名家命題，經(jīng)由現(xiàn)代學(xué)人的一再分析，確實(shí)是成功提升了其哲學(xué)品格。這也算是一個(gè)例外。

二、“人”的名義與“民”的名義

過(guò)去上百年來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的書寫方式是值得反思的，這已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。但如何反思則又是一個(gè)問(wèn)題，反思的方式和結(jié)論可能多種多樣，再問(wèn)“哲學(xué)何為”力圖為這種反思提供一種新的可能性。哲學(xué)究竟是干什么的呢？這種追問(wèn)的結(jié)論同樣可能各不相同，不過(guò)大概基于“人”的名義來(lái)追問(wèn)，則很可能是一致的。要么是抽象而普遍的“人”，即通常所謂大寫的“人”，要么是具體而共通的“人”，還有個(gè)體主義的或集體主義的以及其他諸多名目的“人”?；凇叭恕钡拿x來(lái)追問(wèn)“哲學(xué)何為”，這肯定是能成立的，但是否只有這樣一種可能，而沒(méi)有其他的名義呢，比如“民”？基于“民”的名義來(lái)追問(wèn)“哲學(xué)何為”，有什么不一樣的地方嗎？答案是肯定的，但討論這一問(wèn)題之前，還得先分析“人”與“民”的區(qū)別。

如何在“人”與“民”之間作出概念內(nèi)涵上的辨析，這是個(gè)很棘手的問(wèn)題。一方面，這種工作已經(jīng)做過(guò)很多，卻基本不在本文所關(guān)注的問(wèn)題意識(shí)之中；另一方面，盡管本文很清楚要借這對(duì)概念來(lái)說(shuō)什么，但回到概念本身來(lái)重新開(kāi)展這種辨析工作，總覺(jué)得找不到著力點(diǎn)。對(duì)于作者試圖區(qū)分“人”和“民”的這種做法，丁紀(jì)在幾年前有過(guò)一個(gè)回應(yīng)。他寫道：“關(guān)于‘人的’和‘民的’，我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題也有很大可討論的余地。‘民，人也’，但實(shí)際上，就著‘人’的視角，與就著‘民’的視角，看出來(lái)的東西確有不同?！恕瑒t‘中國(guó)一人，天下一家’，一切人的一體性意義由此發(fā)；‘民’，是講一個(gè)一個(gè)的自然人，一人而言是‘個(gè)體’，眾人而言是‘群體’，因此就存在一個(gè)‘群己關(guān)系’、‘群己權(quán)界’?！?②丁紀(jì)：《論學(xué)信札(十八通)》，曾海軍：《切磋二集》，四川人民出版社，2012年，第166頁(yè)，第166-167頁(yè)。丁紀(jì)的回應(yīng)有助于作者表達(dá)兩者之間的區(qū)分，“人”的名義著重于一切人的一體性意義，思考“人之為人”的根本義理；而“民”的名義著重于所有人的群體性意義，思考“己之為己”的實(shí)踐價(jià)值。不過(guò)，根據(jù)“理一分殊”的根本義理，“己之為己”的群體性意義難道不是由“人之為人”的一體性意義所貫通下來(lái)的嗎？亦即，“民”的名義不正是由“人”的名義所保障的嗎？

丁紀(jì)接著寫道：“……如何在不考慮‘人之為人’的情況下，確定‘群體’之中的一個(gè)個(gè)‘個(gè)體’是如何的‘己之為己’(不由‘人之為人’而來(lái)確定‘己之為己’)。由此，我把這個(gè)問(wèn)題的意義理解成，從統(tǒng)一的人之為人一貫下來(lái)的無(wú)限的‘個(gè)體’人的成立，現(xiàn)在不再要求一個(gè)‘理一分殊’的根本解釋，而是變成尋求對(duì)于種種差異性的特殊解釋……這到底還是一種氣化論的、不安分卻有著一種命定論意味的，然后，社會(huì)學(xué)意味的工作?！雹谡\(chéng)然，“己之為己”就是在“人之為人”一貫下來(lái)而成立的，或者說(shuō)在“理一分殊”的根本解釋上已經(jīng)完成了。但強(qiáng)調(diào)以“民”的名義開(kāi)展的工作，并非要在此之外去尋求“己之為己”的差異性解釋，而是尋求“人之為人”的根本義理如何在“群己關(guān)系”中真實(shí)有效地實(shí)踐出來(lái)。換言之，如果在“民”的意義上思考“己之為己”的問(wèn)題是有效的，則“己”總是對(duì)著“群”而言，雖然根本義理已經(jīng)在“人之為人”上表達(dá)完全了，但在實(shí)踐層面上并非水到渠成，而需要尋求更多的闡明，并且獲得一種道理上的必然性。這種闡明需要直接圍繞著“民”的名義來(lái)展開(kāi)。

從“人之為人”的一體性根本義理，到“己之為己”的群體性實(shí)踐價(jià)值，就是圣人君子的自覺(jué)明理，如何成為百姓人倫日用而不知的生活實(shí)踐。如果“人倫日用而不知”具有獨(dú)立的價(jià)值，這就是“民”的名義需要闡明的內(nèi)容。這個(gè)意思可以從孔子所言“民可使由之，不可使知之”(《論語(yǔ)·泰伯篇》)論起。不過(guò)，這句話不僅犯了現(xiàn)代人的忌諱，而且看起來(lái)還是一句反哲學(xué)的話。如果民“不可使知之”，難道哲學(xué)居然是極少數(shù)人的特權(quán)？按說(shuō)哲學(xué)就是每一個(gè)愛(ài)智慧的人都可以追求的學(xué)問(wèn)，雖說(shuō)總是少數(shù)人在某些方面顯得特別有天賦，則哲學(xué)的任務(wù)正在于讓每一個(gè)人都意識(shí)到，沒(méi)有誰(shuí)可以在哪一方面擁有什么特權(quán)，包括哲學(xué)。在這個(gè)意義上，民不僅是“可使知之”的，而且也必定要使知之；否則，哲學(xué)還有什么意義呢？也就是在這個(gè)意義上，“民”不需要特別標(biāo)舉出來(lái)，“民”與“君”一樣，都需要在“人”的意義上來(lái)理解。如何理解“人”，也就如何理解“民”，“君”也是如此。所以說(shuō)，“民可使由之，不可使知之”就是一句反哲學(xué)的話?！叭恕钡拿x正是基于民“可使知之”，這種哲學(xué)的面貌已經(jīng)為人所熟知。然而，基于民“不可使知之”到底意味著什么，是否真的就是反哲學(xué)，這還得重新探討。

孔子所言“民可使由之，不可使知之”，極容易被讀成一種思想主張，其意似與老子所云“常使民無(wú)知無(wú)欲”相當(dāng)。其實(shí)不然。老子有一種使民無(wú)知的思想主張，這沒(méi)問(wèn)題，其與老子的“道”論思想相一貫，也并非帶有什么愚民的色彩。但孔子的“不可使知之”卻不是這樣一種思想主張，而只不過(guò)是對(duì)“民”的一種描述。思想主張可以視為某種要求，而描述則是對(duì)實(shí)情的反映?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”，這并不是孔子以統(tǒng)治者的口吻宣布的統(tǒng)治策略，孔子作為哲人，只是洞察民情如此。民往往“不可使知之”，只是實(shí)情如此，而并非由某種本性所決定。就本性而言，“民”并不異于“人”，具有“知之”的根基。這一根基可以確保每一個(gè)人通過(guò)自身的工夫?qū)崿F(xiàn)“知之”，但對(duì)于缺失工夫歷程的人而言，并不具有現(xiàn)實(shí)意義，于是就需要有“民”的出場(chǎng)。民“不可使知之”，不是本性上如此，而是現(xiàn)實(shí)上如此。這是一個(gè)值得面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)上的致思或思想上的表達(dá)，不能無(wú)視這一重大的民情；否則，一旦宣稱民“可使知之”，思想就會(huì)以“人”的名義毫無(wú)顧忌地飛揚(yáng)。

以“民”的名義究竟意味著什么呢？孔子謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)，按通常的看法，孔子是在用“君子喻于義”來(lái)反對(duì)“小人喻于利”。這就好像是要將所有人分割成兩類不同的人：一類人從本性上可以曉之以“義”，而一類人從本性上只能曉之以“利”。若以“民”的名義來(lái)理解，恐怕并非如此。民“不可使知之”，不能知義故喻之以利。雖喻于利，然則有喻于義的君子，是喻之以利亦可不失于義。因此，“民”的名義意味著，只要還有君子喻于義，則民之“喻于利”，或者“不可使知之”，依然“可使由之”并且不失于義。以“民”的名義進(jìn)一步而言，有君子喻于義，則“因民之所利而利之”(《論語(yǔ)·堯曰》)可也。雖言“民之所利”，但“因民之所利”卻基于義，“利之”實(shí)則“不以利為利，以義為利也”(《大學(xué)》)。

所謂“民之所利”，百姓固然無(wú)不好食惡饑、好衣惡寒、好息惡勞，但像墨子那樣只停留在“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”上，雖汲汲于“三者民之巨患”而“求興天下之利，除天下之害”(《墨子·非樂(lè)上》)，卻只能落個(gè)孟子眼中“飽食、暖衣、逸居”(《孟子·滕文公上》)的下場(chǎng)。可見(jiàn)，墨子終身關(guān)懷食饑、衣寒、息勞，并非儒家意義上的“因民之所利而利之”。儒家的講法是：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。(《孟子·梁惠王上》)

不富無(wú)以養(yǎng)民情，不教無(wú)以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時(shí)，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明十教，所以道之也?！对?shī)》曰：“飲之食之，教之誨之?！蓖跏戮咭?。(《荀子·大略》)

“五畝宅，百畝田”和“雞豚狗彘”是“民之所利”，“飲之食之”或“富之”正是“因民之所利而利之”?！懊裰惫倘恢皇窃凇袄鄙?，但“因民之所利”卻完全超出了“利”，從而“利之”就遠(yuǎn)不只是滿足利益那么簡(jiǎn)單。喻于義的君子“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，“利之”從來(lái)不離“教之誨之”，這是以“民”的名義開(kāi)展的事業(yè)。

儒家一向有圣人創(chuàng)制而教民稼穡的敘說(shuō)方式，不是百姓自身在欲望的推動(dòng)下勞作不息，而是通過(guò)圣人的創(chuàng)制將百姓帶入生產(chǎn)當(dāng)中。由于圣人教民稼穡，原本只是民之所利，就轉(zhuǎn)換成為教化的產(chǎn)物。百姓種植五谷桑麻不再是惡饑惡寒的好利之心所驅(qū)動(dòng)的，而是圣人教化所成就出的文明步伐，由此斬?cái)嗔嗣衽c衣食之利的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這是“因民之所利而利之”超出“民之所利”的重大意義所在?？梢?jiàn)，“因民之所利而利之”沒(méi)有停留在滿足民之利益上，而是將民的衣食之利轉(zhuǎn)化為一種教化事業(yè)，并使得民從好利之心擺脫出來(lái)而追求仁義成為可能，充分體現(xiàn)了儒家以“民”的名義把握“民之所利”的高明性。

三、從愛(ài)智慧到智慧地愛(ài)

就“人”的名義而言，哲學(xué)確實(shí)不愧是一門愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)，她對(duì)于智真是付出了全部的愛(ài)，也極大地成就了智上的輝煌。但不幸的是，哲學(xué)對(duì)于愛(ài)本身卻是有虧欠的。因?yàn)橐恢币詠?lái)，愛(ài)總是被智所隔離或者邊緣化，難以登入哲學(xué)這座高雅的殿堂。也有所謂關(guān)于情感方面的哲學(xué)，看起來(lái)是完全將情感置于哲學(xué)的中心，其實(shí)情感只是成為理智分析的對(duì)象，成就的仍然是理智的發(fā)達(dá)。就此而言，過(guò)去有學(xué)者將儒家學(xué)問(wèn)當(dāng)成是這類情感哲學(xué)，其實(shí)是有問(wèn)題的。儒家哲學(xué)并非以情感為分析對(duì)象，而毋寧說(shuō)是情感本身的哲學(xué)化。情感的哲學(xué)化意味著情感并非分析的對(duì)象，而是自身就能達(dá)成哲學(xué)之途。這又需要“民”的名義出場(chǎng)。

哲學(xué)如果以“民”的名義，就不僅是愛(ài)智慧的問(wèn)題，同時(shí)更需要有深重的情懷。哲學(xué)的愛(ài)智路線注定與絕大多數(shù)人無(wú)緣，因?yàn)閷€(gè)人的意見(jiàn)或看法論證到真理層面，這必定要求有專業(yè)之學(xué)和精湛之思，從而成為極少數(shù)哲學(xué)家的事業(yè)。但在“民”的名義上，哲學(xué)就不僅是一個(gè)說(shuō)理的事情。只是說(shuō)清楚了還不夠，別人是否聽(tīng)得明白以及聽(tīng)明白了又是否愿意接受，甚至愿意接受了又是否能實(shí)踐出來(lái)，都應(yīng)該成為哲學(xué)的事業(yè)。以“人”的名義來(lái)看，論理清楚就是全部的事業(yè)，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都可以明理，剩下的只能是每個(gè)人自己的事。哲學(xué)不需要情懷，或者抱有情懷也是沖著說(shuō)理本身。一個(gè)哲學(xué)家要靠自己的頭腦構(gòu)建一整套觀念體系出來(lái)，沒(méi)有足夠的熱情是很難實(shí)現(xiàn)的。哲學(xué)家可以有關(guān)懷全人類的情懷，或者是關(guān)懷那個(gè)抽象的“人”本身，而事實(shí)上只是表現(xiàn)在對(duì)哲學(xué)體系的熱切追求上。以“民”的名義來(lái)看，論理清楚只是事業(yè)的開(kāi)端，最重要的并非每一個(gè)人明理，而是所有人能否都實(shí)踐出來(lái)。一個(gè)沒(méi)有情懷的人，是沒(méi)有資格談?wù)軐W(xué)的。這種情懷基于對(duì)現(xiàn)世人間的關(guān)心，從身邊人的喜怒哀樂(lè)，到天下百姓的生老病死，所有人能否都過(guò)上一種良善的生活。必須要有這樣一種深重的情懷，才能支撐起整個(gè)哲學(xué)的事業(yè)。相比于愛(ài)智慧而言，這種情懷更像是智慧地愛(ài)。

這是一條與愛(ài)智慧完全不一樣的路線，智慧地愛(ài)是讓理智來(lái)成就情感本身，是情感自身的哲學(xué)之途。情感并不依賴?yán)硇越o出某個(gè)位置再展開(kāi)分析，而是不斷地通過(guò)格物致知、誠(chéng)意正心的修身工夫，自然顯露出其間的是非。整個(gè)過(guò)程自然不離理性，但理性始終是幕后推手，只是專注于情感本身而不自以為主體。這一哲學(xué)路線意味著并不基于每個(gè)人發(fā)達(dá)的理智能力，卻能讓所有人情感上的喜怒哀樂(lè)都參與其中。雖說(shuō)“唯仁者能好人，能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)，而百姓的喜怒哀樂(lè)之情總是飄浮不定的，但仁者可以通達(dá)民情，令民由好善惡惡而行，從而使得仁者的性命之學(xué)為天下百姓所分享，哲學(xué)不再成為極少數(shù)哲學(xué)家的事業(yè)。

對(duì)應(yīng)于“君子喻于義”，在情感層面則是“唯仁者能好人，能惡人”。但與“小人喻于利”不一樣，百姓亦有好惡，其與仁者在好惡上的區(qū)別，至少不如義利之間那么界線分明。仁者愛(ài)惡得當(dāng)，而百姓在愛(ài)惡上則多失分寸，往往喜怒無(wú)常、變動(dòng)不居。是讓百姓保持對(duì)智慧的愛(ài)，還是達(dá)到智慧地愛(ài)呢？雖然都是對(duì)愛(ài)的糾偏，卻是決然不同的兩種要求。前者相當(dāng)于要求百姓都像哲學(xué)家一樣只愛(ài)智慧，而在后者的要求中，百姓依然可以是百姓，但要做好的百姓。由于有愛(ài)惡得當(dāng)?shù)娜收咴?，則民之好惡可以不失是非，尤如有喻于義的君子而民之好利不失于義一樣。這是在另一種意義上區(qū)分愛(ài)智慧與智慧地愛(ài)這兩條不同的哲學(xué)路線。所謂“唯仁者能好人，能惡人”，正是能夠智慧地愛(ài)的表現(xiàn)。然則仁者之好惡如何理解，又如何能令百姓的好惡不失于是非呢？

《大學(xué)》有云：

身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。

人之其所親愛(ài)而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！?/p>

前者論正心，后者論修身。忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，朱子謂此四者“皆心之用，而人所不能無(wú)者”*⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第8頁(yè)，第69頁(yè)。，是其作為好惡之情而未必不可以有。但若是為“物誘心動(dòng)而生，乃心失其主也”*③⑤丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，中華書局，2012年，第60頁(yè)，第62頁(yè)，第62頁(yè)。，是心“不得其正”的病癥，時(shí)時(shí)提醒要加強(qiáng)正心工夫。人于親愛(ài)、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰處“陷于一偏”，則是將原本“自然公正之情”“作成弄私任偏”③。這不禁令人想起“智子疑鄰”*宋有富人，天雨，墻壞。其子曰：“不筑，必將有盜?！逼溧徣酥敢嘣啤Ｄ憾笸銎湄?cái)。其家甚智其子，而疑鄰人之父。(《韓非子·說(shuō)難》)的故事，都是處身不公的病癥，需要警醒自己加強(qiáng)修身工夫?！洞髮W(xué)》所論雖說(shuō)不是在好惡之情上有多大一段工夫在，但工夫的好壞卻時(shí)時(shí)能反映在好惡之情上。好惡之情就像一張心性工夫的晴雨表，無(wú)論心失正或身失公，均能由好惡之情及時(shí)得到反饋。而且，好惡之情并非只作消極的反映，《大學(xué)》云“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊”，凡是好惡之意皆能如惡惡臭、好好色之自快、自足，可謂真不欺也，此好惡之情便是誠(chéng)意之積極反饋。雖誠(chéng)意、正心、修身皆有涉及好惡之情，然其間亦有所別，大概誠(chéng)意處言好惡之意，只是心之所向，還未及內(nèi)容；正心處則已發(fā)為情，四者之間各有內(nèi)容；修身處不光有內(nèi)容，還有對(duì)象，已由心偏向于物而言好惡。⑤修身之后，《大學(xué)》又于治國(guó)處論“絜矩之道”時(shí)，屢以“所惡”言之，并及民之好惡，是好惡之情再度現(xiàn)身?？梢?jiàn)，《大學(xué)》所論“八條目”，大段都要通過(guò)好惡之情來(lái)表達(dá)，是好惡之情特別能表征心性工夫的深淺，所以孔子才會(huì)聲稱“唯仁者能好人，能惡人”。是仁者心性修養(yǎng)工夫如此，好惡之間已克盡人欲私心的干擾，自能有如此直觀之效驗(yàn)。朱子注謂“蓋無(wú)私心，然后好惡當(dāng)于理”⑥，是識(shí)理在先而后可當(dāng)于理、克己在前而后能無(wú)私心，亦即工夫早已大段都做在格物致知、誠(chéng)意正心上，即便就最為平常的好惡之情而言，自有效驗(yàn)如此，無(wú)有例外。

有仁者好惡如此，則言“與民同樂(lè)”可也?！芭c民同樂(lè)”當(dāng)然不是順著民之喜怒哀樂(lè)去放逐，不然就成了荀子所言“從人之性，順人之情”(《荀子·性惡》)了。“與民同樂(lè)”之言出自孟子，他與齊宣王有一段關(guān)于“獨(dú)樂(lè)樂(lè)”與“眾樂(lè)樂(lè)”的經(jīng)典對(duì)話，從“王之好樂(lè)”談到“與民同樂(lè)”(《孟子·梁惠王下》)。孟子的意思是希望宣王能體恤百姓。他用文王施仁政而先體恤鰥寡孤獨(dú)的事來(lái)開(kāi)導(dǎo)：

昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無(wú)禁，罪人不孥。老而無(wú)妻曰鰥。老而無(wú)夫曰寡。老而無(wú)子曰獨(dú)。幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。(《孟子·梁惠王下》)

朱子于此注云：“先王養(yǎng)民之政：導(dǎo)其妻子，使之養(yǎng)其老而恤其幼。不幸而有鰥寡孤獨(dú)之人，無(wú)父母妻子之養(yǎng)，則尤宜憐恤，故必以為先也。”*朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第218頁(yè)。體恤百姓疾苦是施行仁政的開(kāi)端，“與民同樂(lè)”的思想內(nèi)涵正是這種體恤精神。以體恤精神來(lái)論“與民同樂(lè)”，是孟子所謂“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子·離婁下》)，或者所言“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”(《孟子·萬(wàn)章上》)，等等。“與民同樂(lè)”正是通過(guò)這種體恤精神充實(shí)起來(lái)，“能好人，能惡人”的仁者能知百姓冷暖，與百姓同歡喜、共憂患，從而令民在好惡之中不失是非。

這就是另一條智慧地愛(ài)的哲學(xué)路線。愛(ài)智慧的路線往往迷信理性主體之間的相互交流和溝通，可要是好惡之情不通，理性主體的溝通作用就很有限，即便升級(jí)為所謂交互主體的版本，也無(wú)法從根本上解決問(wèn)題。小到人與人之間，大到不同文明之間，很多致命的問(wèn)題并非由于不夠理性導(dǎo)致的。即便是都講清楚了，也相互明白了，但就是不認(rèn)同、不接受。為什么呢？因?yàn)楸舜碎g不通好惡，不關(guān)心對(duì)方的歡喜和憂患，相互間不抱善意。智慧地愛(ài)的路線突顯情感自身的哲學(xué)化道路，顯示出完全不一樣的思想視野。這恰恰不是排斥理性，而是可以讓理性更好地發(fā)揮作用。只有在乎彼此之間的喜怒哀樂(lè)，關(guān)心對(duì)方的人情冷暖，理性才能在這種共通的情感保持著謙卑，從而以最大的善意來(lái)相互溝通。否則，理性一味想著駕馭情感，卻往往被情感碾壓，最終充當(dāng)了窮盡情感各種可能性的急先鋒，并負(fù)責(zé)為各種私情私欲背書，提供五花八門的說(shuō)辭。

古代君民之間并不致力于以理性為主體的相互溝通，而是強(qiáng)調(diào)君主“與民同樂(lè)”，所謂“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王下》)。君民之間的好惡相通，與達(dá)成主體理性之間的共識(shí)相比，恐怕更富現(xiàn)實(shí)性，也絲毫不會(huì)拉低其哲學(xué)品格。畢竟跨越智愚之別并不現(xiàn)實(shí)，而溝通君民與上下之間的憂患與歡喜顯得可能性更大。智慧地愛(ài)的哲學(xué)路線表明，雖說(shuō)在知的層面上，很難期待百姓盡心知性知天，但對(duì)于百姓的喜怒哀樂(lè)之情，完全可以通過(guò)“與民同樂(lè)”而期待百姓獲得真情實(shí)感，達(dá)到對(duì)真實(shí)生活的追求。通過(guò)“與民同樂(lè)”而達(dá)成在情上的相通，并非無(wú)關(guān)輕重的情緒流露，而是相互分享道理的真情實(shí)感。與百姓溝通好惡，關(guān)懷天下百姓的冷暖，令民在日用而不知中由好善惡惡而行。這也是同作為人的尊嚴(yán)所在，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患。這是智慧地愛(ài)所可能達(dá)到的境地。

四、民生、民性與民情

在晚周諸子當(dāng)中，并非都能準(zhǔn)確無(wú)誤地遵循智慧地愛(ài)的哲學(xué)路線。墨子是特別有愛(ài)的，卻未必很智慧；韓非肯定足夠智慧，卻明確反對(duì)相愛(ài)之道；在老、莊之間，既不乏智慧也不乏情懷，卻未必將智慧與情懷結(jié)合得很好。雖然如此，諸子之學(xué)都不能以愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)視之，以“民”的名義提出各自的思想主張，才是諸家之共法。道家“常使民無(wú)知無(wú)欲”是洞悉民情，墨家“率天下之萬(wàn)民以愛(ài)利”是關(guān)懷民生，法家主張“上掌好惡以御民力”則是駕馭民性，諸家以“民”的名義所表達(dá)的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。

說(shuō)墨子是對(duì)民生疾苦關(guān)注最直接、最用力也最廣泛者，大概不會(huì)有什么問(wèn)題。不難想象，在當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)霸、天下大亂的世道中，天下黎民百姓因戰(zhàn)亂而遭受的災(zāi)難有多么深重。估計(jì)是百姓長(zhǎng)期處在饑寒交迫的狀態(tài)中，給墨子以強(qiáng)烈的心靈沖擊，使得他終其一生關(guān)懷民生疾苦，并為此奔走呼告。一定是由于戰(zhàn)爭(zhēng)直接導(dǎo)致了這種民不聊生，墨子提出“非攻”的思想主張，堅(jiān)決反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。在他看來(lái)，只要是戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)非就是導(dǎo)致生民妻離子散、餓殍遍野，何況還會(huì)耗費(fèi)掉驚人的財(cái)富。同時(shí)，他恨不得將天下所有的財(cái)富都拿來(lái)讓百姓吃好、穿好，任何意義上不利于百姓吃和穿的，都是他所不能容忍的浪費(fèi)，這就是他的“節(jié)用”主張。與這一“節(jié)用”主張相配套，他又明確表示要“節(jié)葬”和“非樂(lè)”，因?yàn)楹裨峋脝屎妥茬婙Q鼓什么的，也都嚴(yán)重不利于百姓的吃和穿。具體而言，由于厚葬久喪純粹是耽誤百姓的生產(chǎn)、揮霍百姓的錢財(cái)，所以得“節(jié)葬”；由于彈琴雕刻之類會(huì)消耗百姓大量的衣食之財(cái)，所以得“非樂(lè)”。墨子質(zhì)問(wèn)道，大辦喪葬之事，能讓貧苦的人變得富裕起來(lái)嗎？整天鶯歌燕舞，能解決吃飯、穿衣問(wèn)題嗎？反對(duì)這些就是為了能多積累財(cái)用，而少鋪張浪費(fèi)，最終解決的是百姓的吃、穿、住問(wèn)題。沒(méi)錯(cuò)，就是這吃、穿、住的問(wèn)題，被墨子稱為“三者民之巨患”。吃不飽、穿不暖、住不好，這在墨子眼里，就是天下百姓最大的三種禍患，或者說(shuō)是墨子眼中最大的政治：

民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此。今有大國(guó)即攻小國(guó)，有大家即伐小家，強(qiáng)劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。然即當(dāng)為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚(yáng)干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬(wàn)民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無(wú)補(bǔ)也。是故子墨子曰：為樂(lè)非也。(《墨子·非樂(lè)上》)

墨子的思想相當(dāng)好懂，他從來(lái)不玩那些玄虛的，吃飽穿暖是所有人的基本訴求，他的全部思想主張都不曾脫開(kāi)這一出發(fā)點(diǎn)。有人認(rèn)為是馬克思才發(fā)現(xiàn)人得先吃飯穿衣，這可能是擱在西方哲學(xué)史上的情形，要是在中國(guó)哲學(xué)史上，這一發(fā)現(xiàn)權(quán)就應(yīng)該歸功于墨子。沒(méi)有誰(shuí)會(huì)像墨子那樣，一生都在不遺余力地為百姓的吃飯、穿衣問(wèn)題而辯護(hù)。墨子無(wú)論是思想主張還是政治實(shí)踐，都是為了實(shí)現(xiàn)讓天下百姓吃飽、穿暖、住好。要是說(shuō)墨子的追求不夠理想的話，則時(shí)至物質(zhì)高度繁榮的今天，也未曾把他這一愿望給實(shí)現(xiàn)了。但要說(shuō)他的愿望足夠理想了，大凡只要有點(diǎn)人的自覺(jué)就會(huì)覺(jué)得很不甘心。如果是作為慈善家，墨子的胸懷已經(jīng)足夠?qū)拸V了；可要是作為思想家，墨子的眼光始終停留在這“三患”上，就會(huì)讓人覺(jué)得特別窩心。尤其是墨子那著名的“兼愛(ài)”主張，更加讓人覺(jué)得憋屈。所謂“兼相愛(ài)、交相利之法”，就像是某種法門一樣，“愛(ài)”能起到意想不到的作用，甚至能引發(fā)翻天覆地的變化，所以“愛(ài)”很重要?？雌饋?lái)也把“愛(ài)”說(shuō)得很偉大，可終究只是個(gè)手段，無(wú)異于利用了人與人之間的相愛(ài)，目的還是“交相利”，哪怕實(shí)現(xiàn)的是天下之大利，卻并沒(méi)有超出“民之三患”的眼光，無(wú)非讓所有百姓都能“飽食、暖衣、逸居”，是其所謂“率天下之萬(wàn)民以愛(ài)利”也。

當(dāng)然，這并不意味著墨子的率民思想路徑是沒(méi)有價(jià)值的，墨子的可貴之處正在于，以利的方式而言是最能論到個(gè)體上去的，而墨子卻依然在率民的思路中。“利”是最容易被分割到個(gè)體的，墨子又熱心關(guān)懷百姓的福祉，應(yīng)該是最有機(jī)會(huì)論出一種個(gè)體主義來(lái)。但墨子論“利”顯然沒(méi)有論到個(gè)體上去，這在某種意義上是失去了思想提升的機(jī)會(huì)，但另一種意義上卻是守住了古典精神的底線?，F(xiàn)代學(xué)人常言墨子是功利主義，此論似是而非。墨子言“利”始終沒(méi)有一種個(gè)體主義在里頭，不是從利己推出利他。這與西學(xué)中的功利主義，完全是兩種不同的面目。以利己主義的眼光來(lái)打量墨子，某種意義上是抬高了墨子，另一種意義上又貶低了墨子。墨子思想仍在中華文明的古典精神里頭，若就“天人合一”而言，雖無(wú)對(duì)峙之處，卻也乏善可陳。但在身國(guó)天下一體上，其思想特征卻鮮明得很，其所言“利”，一定是直陳“天下之利”、“萬(wàn)民之大利”。墨子所關(guān)懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為公，這就使得墨子具備了“大公無(wú)私”的精神氣質(zhì)，至少確實(shí)不曾沾染任何自私自利的氣息。在這個(gè)意義上，墨子的“天下之大利”顯然要比利己主義高尚許多。只是利己主義的秩序追求，通過(guò)人與人之間權(quán)利與義務(wù)的劃分來(lái)達(dá)成，墨子的“天志”、“尚同”與之相比，完全不可同日而語(yǔ)。但這并不影響墨子成為一個(gè)哲學(xué)家。對(duì)于墨子而言，率民的思想路徑堅(jiān)守的是哲學(xué)家為絕大多數(shù)人而思想的精神氣質(zhì)。一個(gè)人的吃飯穿衣并不是什么大問(wèn)題，但讓天下所有人都能夠吃飽、穿暖，就是一種真正的哲學(xué)追求。不是吃飽、穿暖是哲學(xué)追求，是為天下所有人怎么樣才能夠吃飽、穿暖而思索，才是哲學(xué)追求。哲學(xué)家的本質(zhì)就是為絕大多數(shù)人而思想，思想的內(nèi)容決定了哲學(xué)家的水平，而這樣一種思想方式，則決定了哲學(xué)家的本色。墨子作為哲學(xué)家，其思想水平很有限，他提出了很多的思想主張都不盡如人意。但作者以為他依然不失為古典的哲學(xué)家，因?yàn)樗卫伟盐蘸昧苏軐W(xué)是干什么的。即便只是實(shí)現(xiàn)讓天下所有人都能吃飽、穿暖這一理想，墨子依然覺(jué)得要有“率天下之萬(wàn)民”的擔(dān)當(dāng)，因?yàn)檫@就是哲學(xué)的使命；否則，哲學(xué)就會(huì)淪為極少數(shù)人的觀念游戲。

墨子是以“天下之大利”的立場(chǎng)為百姓說(shuō)話，時(shí)不時(shí)將矛頭指向挑起攻伐之戰(zhàn)、喜歡靡民之財(cái)或奪民衣食的諸侯王；韓非則站在人主的立場(chǎng)上說(shuō)話，其矛頭直指百姓。在韓非眼里，百姓總是以違背天下秩序的面目出現(xiàn)。所謂“夫民之性，惡勞而樂(lè)佚”、“夫民之性，喜其亂而不親其法”(《韓非子·心度》)，百姓不但是好逸惡勞的，而且還總喜歡違法亂紀(jì)。其實(shí)百姓究竟是好吃懶做還是勤勞節(jié)儉，這取決于想如何來(lái)刻畫百姓的面目。如果只是找事實(shí)依據(jù)，哪一種情形都能得到落實(shí)，恐怕哪一種情形也都說(shuō)明不了什么問(wèn)題。只有將兩者放一起看，則百姓可以變得好吃懶做，也可以變得勤勞節(jié)儉，這可能就說(shuō)明問(wèn)題了。正因?yàn)閮煞N情形在百姓那里都是常有的，則主張哪一種更能體現(xiàn)百姓的本性，就成了非常重大的問(wèn)題。那韓非為何要以好逸惡勞為“民之性”？不管思想家在這個(gè)問(wèn)題上做何種判斷，其目的都指望著百姓能勤勞節(jié)儉，韓非亦不例外。只不過(guò)他認(rèn)為，正因?yàn)榘傩丈允呛贸詰凶龅模孕枰ㄟ^(guò)“法”來(lái)強(qiáng)迫其變得勤勞節(jié)儉。從這個(gè)意義上說(shuō)，“法”就顯得特別重大了。這一思路明顯與荀子論“禮”有淵源，算不上韓非的發(fā)明。這樣一來(lái)，“法”也就是百姓所憎惡的，一句“喜其亂而不親其法”，就將百姓的形象刻畫出來(lái)，百姓從骨子里頭與天下秩序是相悖逆的。這就是韓非想要達(dá)到的效果，針對(duì)“民”的主要論說(shuō)，都是如何通過(guò)刑賞法術(shù)來(lái)進(jìn)行有效的控制，從而獲得一種穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序。

在韓非看來(lái)，治國(guó)所需要的就是百姓所憎惡的，而百姓所喜歡的就是治國(guó)所嚴(yán)禁的。所謂“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國(guó)之所以治也；哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國(guó)之所以危也”(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)，百姓的本性是與統(tǒng)治秩序直接沖突的。要造就秩序，就必然會(huì)以威懾百姓為要?jiǎng)?wù)，而“嚴(yán)刑重罰”就成了其中應(yīng)有之義：

夫嚴(yán)刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國(guó)安而暴亂不起。吾以是明仁義愛(ài)惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也。無(wú)捶策之威，銜橛之備，雖造父不能以服馬；無(wú)規(guī)矩之法，繩墨之端，雖王爾不能以成方圓；無(wú)威嚴(yán)之勢(shì)，賞罰之法，雖堯、舜不能以為治。今世主皆輕釋重罰嚴(yán)誅，行愛(ài)惠，而欲霸王之功，亦不可幾也。故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜；嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛(ài)惠免。(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)

為了獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序，對(duì)于百姓不是“禁其邪”就是“防其奸”。既然是這樣，就只有用“嚴(yán)刑重罰”來(lái)對(duì)付百姓，而“仁義愛(ài)惠”則純粹只會(huì)放縱。

緊接著“夫民之性，喜其亂而不親其法”之后，韓非說(shuō)：“故明主之治國(guó)也，明賞則民勸功，嚴(yán)刑則民親法。勸功則公事不犯，親法則奸無(wú)所萌。”(《韓非子·心度》)百姓雖說(shuō)有著違法亂紀(jì)的本性，但只要明主治國(guó)能明賞嚴(yán)刑，也是可以讓百姓做到奉公守法的，正如讓好吃懶做的人變得勤勞節(jié)儉一樣。只要賞賜足夠分明，百姓可以為國(guó)效死；只要刑罰足夠嚴(yán)酷，百姓必定親近酷法。韓非所言當(dāng)然并不虛妄，卻不近情理。在韓非看來(lái)，凡治天下者必依據(jù)人情上的好惡，而“民者好利祿而惡刑罰”(《韓非子·制分》)，這樣的好惡簡(jiǎn)直就是為統(tǒng)治而生的。正因?yàn)楹美?，明賞設(shè)利才能誘惑百姓；正因?yàn)閻盒塘P，嚴(yán)刑重罰才能威懾百姓。要造就出穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序，正好又需要這種好惡。如此看來(lái)，在百姓的本性中，固然全是與秩序相違背的東西，卻又未必不是可以造就秩序的本性。毋寧說(shuō)正由于民性如此，人主才有可能獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序。他公然聲稱“好惡者，上之所制也”，堅(jiān)決擁護(hù)“上掌好惡以御民力”(《韓非子·制分》)，然后百姓可以“有難則用其死，安平則盡其力”(《韓非子·六反》)，人主就這樣通過(guò)控制百姓的好惡來(lái)實(shí)施統(tǒng)治。甚至民之好生惡死，也成為人主統(tǒng)治的資本，即“人不樂(lè)生則人主不尊，不重死則令不行也”(《韓非子·安危》)。只要確保好“嚴(yán)刑重罰”，再通過(guò)“明賞設(shè)利”，這樣一邊禁一邊勸，就可以達(dá)到“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強(qiáng)主尊”(《韓非子·飾邪》)的目的。

韓非對(duì)百姓的手法為何表現(xiàn)得如此恐怖呢？難道是他對(duì)百姓抱有什么深仇大恨嗎？當(dāng)然不是。韓非有過(guò)這樣的論述：“故其治國(guó)也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無(wú)死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者?！?《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)很難想象，韓非論“明法”、“嚴(yán)刑”居然是為了“救群生之亂，去天下之禍”。他把百姓描述得如此不堪，最后卻是為了拯救他們，這的確讓人難以信服。但可以肯定地說(shuō)，韓非的這種表態(tài)是真誠(chéng)的，他的所有思想都基于天下一統(tǒng)這一關(guān)懷。晚周亂世時(shí)至韓非，天下之亂久矣，而韓非汲汲于天下一統(tǒng)，將統(tǒng)一大業(yè)視為高于一切的價(jià)值追求。所謂“救群生之亂”，其與晚周亂世之中諸子百家對(duì)于秩序的強(qiáng)烈訴求高度吻合。為什么可以這么說(shuō)呢？

雖說(shuō)與墨子相比，韓非更多地站在人主的立場(chǎng)上說(shuō)話，并將矛頭直指百姓。他也明確表示“霸王者，人主之大利”(《韓非子·六反》)，他的全部思想就是沖著人主的這一大利表達(dá)出來(lái)的。可對(duì)于人主而言，利益的訴求有很多種，統(tǒng)一列國(guó)未必不是每個(gè)諸侯王所向往的，但大多數(shù)諸侯王都很清楚，大利益就有大風(fēng)險(xiǎn)，從而不會(huì)將統(tǒng)一當(dāng)作最高的利益，甚至根本不會(huì)考慮這一利益。天下一統(tǒng)其實(shí)就是韓非的關(guān)懷，只不過(guò)是他借以表達(dá)為人主的利益，卻并非真的是站在了人主的立場(chǎng)上。這可以從韓非筆下的人主形象可以看出，一方面人主固然享有絕對(duì)的權(quán)威，另一方面人主恰恰又是最不能隨心所欲的。出于權(quán)力控制的需要，甚至連流露一下自己的好惡都不行，更不用說(shuō)是憑一時(shí)的好惡行事了。毋寧說(shuō)，人主如同臣民一般，同樣充當(dāng)了韓非追求天下一統(tǒng)的工具。在這個(gè)意義上，人主與臣民相比，確實(shí)沒(méi)有什么不一樣的。

韓非何以如此關(guān)懷天下一統(tǒng)呢？其實(shí)，“救群生之亂”并不是韓非的創(chuàng)造，而實(shí)是晚周諸子共同的精神傳統(tǒng)，他也就是延續(xù)了這一傳統(tǒng)而已。他一方面極盡嘲諷圣賢之能，另一方面卻又不自覺(jué)地讓自己充當(dāng)了一回圣賢，抱有為天下百姓而汲汲于天下一統(tǒng)的情懷。韓非論“民”，以背棄傳統(tǒng)而駕馭民性始，最終卻又回到了為民救亂的傳統(tǒng)當(dāng)中。他為了不顧一切地獲取秩序而毫不留情地破壞傳統(tǒng)，卻在最深刻的問(wèn)題上，依然受了傳統(tǒng)文明的滋養(yǎng)而不自覺(jué)。

韓非的思想受老子的影響，但老子或許慣于冷眼旁觀，卻決不冷血，更不恐怖。即便老子明確表示，“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”(第六十五章)，或者“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明”(第三十六章)，可這并不意味著其有愚民的動(dòng)機(jī)或權(quán)謀的色彩。老子的這種主張自有其思想上的一貫性，不能從形上的道論體系中抽離出來(lái)而論。老子基于對(duì)民情的洞察而主張“使民無(wú)知無(wú)欲”，亦作如是觀。其謂：

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。(第三章)

晚周諸侯國(guó)為了壯大自己的勢(shì)力，相互間不斷發(fā)動(dòng)征戰(zhàn)，這在老子的眼里，無(wú)非就是導(dǎo)致民不聊生，也很少有哪些諸侯國(guó)就真正因此而壯大了。這種人世間的興起作為，在老子看來(lái)未免太過(guò)于造作了，完全無(wú)助于避免厄運(yùn)，甚至本身就導(dǎo)致了厄運(yùn)。不難想象，老子原本作為周室史官，在流落民間之后，所到之處都是滿目瘡痍、生靈涂炭，這種人為作惡可能給他造成了強(qiáng)烈的沖擊。如果只是根據(jù)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觀察，一般說(shuō)來(lái)，人的種種作為，總是有好有壞。上至國(guó)家的政策措施，下至百姓的言行舉止，很多方面會(huì)招致惡果，這是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的狀況。與此同時(shí)，也肯定有人做出來(lái)所謂善言善行，老子當(dāng)然不會(huì)意識(shí)不到。但他可能認(rèn)為，人的這種為善的力量太微弱，并與作惡糾纏在一起，既制衡不了作惡，同時(shí)善惡力量的對(duì)抗又只會(huì)強(qiáng)化惡。更何況，善惡的分辨本身也太過(guò)于平常，或者就是不及根本。最根本的做法莫過(guò)于從人為造作上全面退卻而主張“無(wú)為”，比如“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見(jiàn)可欲”之類的，是“為無(wú)為，則無(wú)不治”。

老子主張的“無(wú)知無(wú)欲”在《莊子》文本中多有相照應(yīng)之處，所謂“至德之世，不尚賢，不使能”(《天地》)，明顯是重復(fù)老子的主張；聲稱“貨財(cái)聚，然后睹所爭(zhēng)”(《則陽(yáng)》)，亦與“不貴難得之貨”相近。在欲望方面，《莊子》中有一句名言，曰“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”(《大宗師》)，這話也常為現(xiàn)代人所引用。欲望這東西一向都比較好理解，人不能沒(méi)欲望，但也不能欲望膨脹。常人最易為欲望所裹脅，卻也最能嘗盡欲望的苦頭。欲海橫流之中多少辛酸和痛苦的故事，不難讓人明白“嗜欲深者天機(jī)淺”的道理。雖說(shuō)擺脫欲望總是很難的，但這并不妨礙懂得對(duì)“無(wú)欲則剛”的贊賞。然而，對(duì)于“知”就不一樣了，即便沒(méi)有經(jīng)受“知識(shí)就是力量”的洗禮，“知”難道不是越豐富越好嗎？“知”在什么意義上會(huì)與“欲”是一回事，“無(wú)知”竟然是值得追求的嗎？這顯然就不那么好理解了，至少要比“無(wú)欲”難懂得多。

無(wú)論老、莊，理解其“無(wú)知”的主張，不妨與“欲”勾連起來(lái)看?；蛘呖梢哉f(shuō)，欲望膨脹的根源就在“知”，只有“無(wú)知”，才可能“無(wú)欲”。仔細(xì)琢磨一下，這意思其實(shí)也并不難懂。雖說(shuō)“知”未必一定刺激欲望膨脹而陷入貪污腐化，可若是多想一下，不正是雖“有之未必然”，而“無(wú)之”則“必不然”嗎？雖然將車禍的原因歸結(jié)于根本就不該有車，會(huì)讓人覺(jué)得可笑，但確實(shí)可以借以理解老、莊的思路。如老子所言“五色令人目盲”之類，《莊子》則進(jìn)一步發(fā)揮，“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)”(《天地》)?！痘茨献印泛汀段淖印肪蓄愃蒲哉摚?《淮南子·精神訓(xùn)》云：“是故五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣舍滑心，使行飛揚(yáng)?！绷硪?jiàn)《文子·九守》篇?？梢?jiàn)是道家常有的思想表達(dá)。縱欲傷身也算是生活常識(shí)，放縱耳目口鼻之欲，必然會(huì)傷害到耳目口鼻本身。與其追求所謂恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用耳目口鼻之欲，徹底地“塞其兌，閉其門，終身不勤”(第五十二章)又如何呢？同樣地，與其追求恰當(dāng)?shù)匕盐铡爸倍岱老萑胗哪嗵懂?dāng)中，難道就不可以干脆否定“知”嗎？這確實(shí)顯示出老子對(duì)民情的深刻洞察，指望百姓恰當(dāng)?shù)匕盐铡爸蔽疵馓D難了，相比之下以徹底否定“知”的方式達(dá)到“無(wú)欲”，或許更具有現(xiàn)實(shí)性。如果一定要辯解“知”未必刺激欲望，老、莊的意思肯定不是要無(wú)視這一點(diǎn)，可問(wèn)題在于，“知”真的是值得追求的嗎？雖然有車未必會(huì)導(dǎo)致車禍，可擁有車的意義又在哪里呢？巧得很，莊子很早就拒斥過(guò)類似于汽車這樣的機(jī)械物：

子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者卬而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！睘槠哉叻奕蛔魃υ唬骸拔崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！弊迂暡m然慚，俯而不對(duì)。(《莊子·天地》)

就汽車所能帶來(lái)的方便、快捷以及輕松而言，所有這些不就是槔這樣一個(gè)早期機(jī)械物所要實(shí)現(xiàn)的嗎？可是，當(dāng)莊子代表人類第一次反思這種機(jī)械物的時(shí)候，他表現(xiàn)了高度的警惕而非贊揚(yáng)，因?yàn)樗麖倪@里預(yù)感到了“知”的運(yùn)用所刺激的欲望膨脹。莊子既反對(duì)槔所代表的技術(shù)上的“知”，又反對(duì)槔這種技術(shù)必然引發(fā)的擴(kuò)張生產(chǎn)所刺激的“欲”，正是道家“無(wú)知無(wú)欲”之意而表現(xiàn)“無(wú)為”。當(dāng)平常人為機(jī)械和技術(shù)所帶來(lái)的高效和快捷而歡欣鼓舞時(shí)，莊子看到的是被挑動(dòng)的人心。人是不是一旦接受了這種機(jī)械物，就必然陷入利益算計(jì)和欲望膨脹之中呢？這得看從什么意義上說(shuō)，至少現(xiàn)代性的事業(yè)已經(jīng)提供了確切的答案。高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代技術(shù)帶來(lái)了空前的物質(zhì)繁榮，人類卻比以往任何時(shí)代更加感到資源的匱乏，這就已經(jīng)證實(shí)莊子在兩千多年前的警惕不是杞人憂天。將車禍的原因追尋到根本就不該有車，這并不可笑，老子還將偷盜的原因追尋到了根本就不該有奇珍異寶呢?！盁o(wú)知無(wú)欲”并非只是極端那么簡(jiǎn)單，要反思現(xiàn)代性的事業(yè)，道家的“無(wú)知無(wú)欲”依然不失為一種可能的思想資源。如果“知”總是淪為挑動(dòng)“欲”的幫兇，那它的價(jià)值就很可疑了。何況，否定了“知”，并非什么也沒(méi)剩下。老子有云：“不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道?！?第四十七章)“無(wú)知”不是懵懂，也可能是內(nèi)心澄明，像明鏡似地知天下、見(jiàn)天道。

有理由相信，老子很清楚仁義禮智是為了追求人性的善，但身陷晚周亂世之中的他，目睹的卻是仁義禮智被用來(lái)粉飾惡行，正如圣人之道被盜賊之心所托一樣*跖之徒問(wèn)跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“奚適其無(wú)道也！夫意而中藏者，圣也；入先者，勇也；出后者，義也；分均者，仁也；知可否者，智也。五者不備，而能成大盜者，天下無(wú)之?！庇纱擞^之，盜賊之心，必托圣人之道而后可行。故老子曰：“絕圣棄智，民利百倍?！?《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》)。然而，即便如此，作為哲學(xué)家，老子同樣應(yīng)該清楚，只要有強(qiáng)大的思想頭腦，無(wú)論是仁義禮智，還是別的認(rèn)知訴求，必定都可以把握好人性之善?？蓡?wèn)題在于，難道可以指望蕓蕓眾生都憑借這種思想頭腦來(lái)武裝自己?jiǎn)?？老子肯定覺(jué)得是不可能的，但這并不意味著哲學(xué)家與生民之間就注定走不到一塊。雖說(shuō)不能苛求達(dá)成“知”上的共識(shí)，但還不能在“無(wú)知”的意義上相互分享嗎？如果任何一種“思想武器”都有可能被眾生玩壞，那么解除武器本身才是杜絕禍患的根本之路。哲學(xué)家的頭腦不會(huì)因“無(wú)知”而停止思想的步伐，而蕓蕓眾生卻會(huì)止于“無(wú)知”而“不爭(zhēng)”、“不為盜”以及可以“使民心不亂”。因此，“無(wú)知無(wú)欲”并非思想的頭腦不顧眾生而任性飛揚(yáng)的產(chǎn)物，而是老子基于民情的洞察而提出的思想主張。正是在這個(gè)意義上，莊子延續(xù)“無(wú)知無(wú)欲”的思想路線，依然沒(méi)有偏離老子奠定的“民”學(xué)視野。無(wú)論老、莊，基于對(duì)民情的洞察，“無(wú)知無(wú)欲”體現(xiàn)在治理層面上，主要意味著“民心不亂”。比如那個(gè)南越的建德之國(guó)，“其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報(bào)”(《莊子·山木》)云云，沒(méi)有任何私有觀念，民心相當(dāng)純樸，自然就好治理了。與儒家描述的“民可使由之，不可使知之”相類似，道家主張“常使民無(wú)知無(wú)欲”，始終將思想收斂在“民”的層面，不管生民是基于“無(wú)知”還是“不可使知之”，哲學(xué)的使命就是為“民”擔(dān)負(fù)起這種“知”。道家未必找到了最恰當(dāng)?shù)姆绞街懊瘛敝?dāng)知，但確實(shí)是在完成這種哲學(xué)的使命。晚周諸子都非常清楚哲學(xué)應(yīng)該干什么。

五、余 論

如前文所言，儒家或諸子百家都是“被哲學(xué)”的受害者，但名家可能是例外。在百家之學(xué)當(dāng)中，名家的思想顯得特別格格不入，乃至于很難被視為與智慧地愛(ài)相關(guān)，尤其缺失“民”的視野，反倒與愛(ài)智慧相雷同。比如名家有一個(gè)命題，叫做“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”(《莊子·天下》)，是說(shuō)一根在空間上很有限(如一尺長(zhǎng))的棍子，如果每天從中截取一半下來(lái)，則會(huì)陷入在時(shí)間上沒(méi)有窮盡的地步?，F(xiàn)代學(xué)人都明白這是什么意思，管它叫悖論，其與中國(guó)古典的思想語(yǔ)境特別不類，可正契合古希臘時(shí)期的哲學(xué)風(fēng)貌。

除“一尺之捶”這一命題外，還有兩個(gè)命題“飛鳥之景，未嘗動(dòng)也。鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”(《莊子·天下》)，以及《列子》一書中的“影不移者，說(shuō)在改也”(《仲尼》)，這三個(gè)命題與古希臘時(shí)期的“芝諾悖論”有著驚人的相似?！版検钢病笔侵革w動(dòng)中的箭，正是芝諾悖論之一“飛矢不動(dòng)”中的飛矢?！帮w鳥之景”中的“景”讀成“影”，“未嘗動(dòng)”與“影不移”意思是一樣的，所謂“不行不止”也是與運(yùn)動(dòng)相關(guān)，與“飛矢不動(dòng)”討論的主題相一致。芝諾悖論中的另一命題“阿基里追龜”，是說(shuō)只要爬得最慢的烏龜先爬一段距離，即便跑得最快的運(yùn)動(dòng)員阿基里也無(wú)法追上烏龜，思考的還是運(yùn)動(dòng)這一主題。對(duì)于辯者二十一事中的“飛鳥之景”與“鏃矢之疾”，馮友蘭提供了幾種理解的可能。其中之一是說(shuō)：“亦可謂動(dòng)而有行有止者，事實(shí)上之個(gè)體的飛矢及飛鳥之影耳。若飛矢及飛鳥之影之共相，則不動(dòng)而無(wú)行無(wú)止，與一切共相同也?！边€有一種理解是指思想中的飛矢與飛鳥之影，并認(rèn)為與“一尺之捶”同。*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第167頁(yè)。馮氏以共相或思想上的存在這種方式來(lái)分析，不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系，但并不是最準(zhǔn)確的，唯其稱這些命題實(shí)相同則為至當(dāng)。如果通過(guò)芝諾悖論來(lái)理解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“飛矢不動(dòng)”和“阿基里追龜”都是運(yùn)用了“一尺之捶，日取其半，萬(wàn)世不竭”的思想邏輯，一根在空間上很有限的棍子，相當(dāng)于是一段有限的距離，卻能夠在時(shí)間上進(jìn)行無(wú)限的分割，于是就會(huì)陷入到類似于“飛矢不動(dòng)”和“阿基里追龜”的悖論。名家的“飛鳥之景”、“鏃矢之疾”或“影不移者”這些命題，雖然不一定表達(dá)得這么清晰和精致，但思想邏輯是一樣的。經(jīng)過(guò)“被哲學(xué)”的分析，未必不是對(duì)名家哲學(xué)品格的一種提升。像公孫龍的“白馬非馬”命題，尤其被辨析得非常精細(xì)，卻并未損失什么。

名家的這種思想風(fēng)格是否夠得著愛(ài)智慧的哲學(xué)路線，可能還不一定。芝諾悖論質(zhì)疑的是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)方式，而主張萬(wàn)物都是靜止的。芝諾作為埃利亞學(xué)派的哲學(xué)家，自有其哲學(xué)上的價(jià)值追求，但名家未必就有這種哲學(xué)上的理想。不過(guò)可以肯定的是，名家的基本視野已經(jīng)脫離了中國(guó)古典的思想關(guān)懷。像“萬(wàn)世不竭”這樣一個(gè)特別具有人倫秩序感的用語(yǔ)，卻用來(lái)表達(dá)截取半根棍子的事上，這就有超脫人倫而進(jìn)入純粹時(shí)空觀念中的苗頭。雖然曾一度讓現(xiàn)代學(xué)人感到歡欣鼓舞，但現(xiàn)在來(lái)看顯然也不是什么值得驕傲的現(xiàn)象。中國(guó)古代典籍喜歡用“萬(wàn)世”來(lái)表達(dá)時(shí)間上的無(wú)限概念，像“足以為萬(wàn)世則”(《荀子·禮論》)之類的，表達(dá)出古代思想追求垂法萬(wàn)世的基本精神。“萬(wàn)世”的觀念顯然來(lái)自一世又一世的綿綿不絕，比如說(shuō)婚禮是“萬(wàn)世之始”(《禮記·郊特牲》)，或是“萬(wàn)世之嗣”(《禮記·哀公問(wèn)》)，就是這個(gè)意思。雖然可以很自然地引申出時(shí)間上的無(wú)限，但始終不離人世間的人倫秩序。當(dāng)荀子聲稱“與萬(wàn)世同久”時(shí)，指的正是“君臣、父子、兄弟、夫婦”(《荀子·王制》)這種基本的人倫關(guān)系。由是，“萬(wàn)世不竭”用在“一尺之捶，日取其半”上，才顯得特別突兀。脫離了中國(guó)古典的人倫秩序，名家在“哲學(xué)何為”的問(wèn)題上未必是清楚的，這又是一個(gè)例外。