張周志

(西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，陜西　西安　710063，zhangzhouzhi@163.com)

面對肉體、心靈和社會三位一體的生命存在，政府、社會、醫(yī)院、醫(yī)務(wù)人員、患者及其家屬，究竟應(yīng)該以怎樣的正確認(rèn)知、主體態(tài)度和行為規(guī)范對待和處理，越來越成為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)深入研究的課題，對此，幾代具有崇高覺悟和學(xué)術(shù)使命感的一流學(xué)者在國內(nèi)率先創(chuàng)辦《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志，經(jīng)過三十年的辛勤耕耘，從個(gè)體的道德自覺、公共理性的倫理認(rèn)知、公民社會的文化認(rèn)同以及國家政府的法制規(guī)范諸領(lǐng)域，進(jìn)行了一系列的學(xué)理探究，結(jié)出了豐碩的理論成果，引領(lǐng)著醫(yī)療實(shí)踐沿著健康正確的方向發(fā)展。

值此《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊三十周年之際，特作文以示恭賀，旨在進(jìn)一步論證當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理思想體系的建構(gòu)和完善，應(yīng)恪守規(guī)范與德性的相得益彰的學(xué)科方向：既要遵守公共理性基礎(chǔ)上人人平等的基本規(guī)范制度，以權(quán)利與義務(wù)對等的形式正義呵護(hù)生命存在基本正義，又要有超越功利的道德理性精神的至善追求，視每一個(gè)生命都是真善美統(tǒng)一的神圣存在，把呵護(hù)生命存在尊嚴(yán)作為至高無上的神圣使命。

1　自然生理生命與生命倫理的科學(xué)認(rèn)知

1.1　生命此在的復(fù)雜性與醫(yī)學(xué)倫理的神圣性

醫(yī)學(xué)科學(xué)直面至高無上的崇高生命存在，因而，對于作為生命主體的人是什么的不同哲學(xué)認(rèn)知，自然是醫(yī)學(xué)及其實(shí)踐的思想前提，也是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的立論前提。事實(shí)上，中西兩種哲學(xué)思維的生命認(rèn)知差異，生動地體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)倫理的邏輯理路的大相徑庭，并由此導(dǎo)致了健康與快樂相背離的醫(yī)學(xué)哲學(xué)兩難抉擇。

早在公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就睿智地指出，“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，這不僅說明了人是世間最重要的存在物，而且，由于人的生命存在的主客合一、身心同在的特殊性，產(chǎn)生了以人的精神生命為前提的知情意的意義世界。人不僅自覺到“我思故我在”，領(lǐng)悟了生命此在不同于客體世界的自然本在，人是思想的存在者。惟其如此，人的生命不能簡單地還原為生物、化學(xué)、物理、機(jī)械的運(yùn)動過程，而且更為重要的是知情意的精神運(yùn)動過程。人的生命存在，不僅是血肉之軀的事實(shí)存在，而且更是真善美的意義存在。并且，由于人的生命存在生發(fā)的意義世界，使自然本在的客體世界才生發(fā)了意義，離開人的意義世界，講宇宙自然的先驗(yàn)存在是沒有意義的。由此決定了面對神圣的生命存在的醫(yī)學(xué)科學(xué)的神圣性，也使醫(yī)學(xué)倫理成為倫理學(xué)的最嚴(yán)肅、最神圣的學(xué)科領(lǐng)域。

1.2　科學(xué)理性能夠把握人的生命存在

無論如何在肉體、精神與社會三大屬性三位一體的人的特殊此在中，自然生理的存在，即是動物，是人的其他一切本質(zhì)的前提條件。承認(rèn)這一點(diǎn)，就得承認(rèn)人生在世首先是生命的肉身存在。因此，醫(yī)學(xué)倫理的首要層面的問題是生命的至高無上性。由此要求醫(yī)學(xué)科學(xué)及醫(yī)療實(shí)踐的基本倫理原則是人人平等的生命權(quán)利。為了捍衛(wèi)這一權(quán)利，醫(yī)學(xué)科學(xué)及醫(yī)療實(shí)踐的第一步，就要視人的自然生命存在為客體，科學(xué)理性地認(rèn)識其存在和運(yùn)動的內(nèi)在本質(zhì)和基本規(guī)律，唯其如此，就要學(xué)會應(yīng)用近代以來的科學(xué)理性精神和方法，并以這種科學(xué)理性精神和方法，規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶Υ嬖凇?/p>

這種用實(shí)驗(yàn)觀察及數(shù)學(xué)量化方法研究人的自然生命存在的科學(xué)精神，得益于近代科學(xué)之父伽利略。在此之前，無論是西方還是東方，都把人的生命視作神秘的存在。伽利略說，上帝隱退了，但世界不會亂套，理性能夠規(guī)范整個(gè)世界，包括我們的自然生理生命。他用數(shù)學(xué)化、理想化的科學(xué)方法研究自然，明確主張，科學(xué)理性終究能夠把握大量偶然現(xiàn)象背后存因果必然性。對此，胡塞爾熱情洋溢的說：伽利略 “是無數(shù)物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)和發(fā)現(xiàn)者的先驅(qū)……伽利略發(fā)現(xiàn)一直被稱之為因果規(guī)律的東西……”[1]10包括人作為生命的存在、人的思維意識在內(nèi)，也不再神秘，同樣可以用科學(xué)的方法加以研究。這就是西方醫(yī)學(xué)的思維基礎(chǔ)。

1.3　維護(hù)人人生而平等的生命正義

這種以近代自然人性論為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代醫(yī)學(xué)思維，充分肯定和滿足人的生命存在的最大幸福追求。由此規(guī)定了醫(yī)學(xué)倫理的底線意識——生命存在是最高價(jià)值。無論對于社會政府、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、醫(yī)務(wù)工作者，還是對于患者及家屬來說，捍衛(wèi)生命的存在及健康，是醫(yī)學(xué)倫理的底線共識。

自然人性論的基本認(rèn)知，使近現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了一套基于功利主義的規(guī)范倫理思維體系，其核心是維護(hù)人人生而平等的生命正義。

從霍布斯、洛克到邊沁，功利主義都堅(jiān)定地認(rèn)為，人是自然的產(chǎn)物，人的本性是追求感官的快樂，逃避感官的痛苦。因此，所以追求快樂是善，反之則是惡。在《道德和立法原理導(dǎo)論》及《快樂和痛苦的計(jì)算》這兩部功利主義的代表著作中，邊沁毫不隱諱地得出了最大多數(shù)人的最大幸福原則的倫理結(jié)論。對此，馬克思睿智的評價(jià)說：“我們第一次在邊沁的學(xué)說里看到：一切現(xiàn)存的關(guān)系都完全從屬于功利關(guān)系，而這種關(guān)系被無條件地推崇為其他一切關(guān)系的唯一內(nèi)容?！盵2]因?yàn)?，在功利主義看來，情感主義道德論、利他主義及義務(wù)倫理等，都是違背自然人性的?！敖髁x原理最初像是某些輕率魯莽的玄思者的幻覺……他們執(zhí)迷不悟，錯(cuò)上加錯(cuò)，竟至于認(rèn)為熱衷痛苦便是美德?！盵3]68這種倫理立場和觀點(diǎn)更是與自然人性大相徑庭。只有尊重和滿足人的自然生理存在的基本欲求，才能確保生命倫理的最低要求，也是人人平等的天賦人權(quán)。

1.4　追求個(gè)人幸福及其偏頗

中國近代第一個(gè)移植西方功利主義倫理思想的嚴(yán)復(fù)君曾曰：“功利何足病”“舍自營無以為存”。事實(shí)上，人的自然情欲生命的本性大凡都是追求快樂，逃避痛苦，并時(shí)刻算計(jì)著以最小的痛苦為代價(jià)，獲得最大的幸福和快樂。人同此心，心同此理，無一例外。你是這樣想的，別人依然是這樣想的，沒有一個(gè)人是傻瓜，因?yàn)槿巳硕际抢硇缘?。所以凡是有競爭的地方，就必須有確保公平正義的制度理性的優(yōu)先安排。一方面，制度理性確保了每個(gè)人追求幸?？鞓返钠降葯?quán)利；另一方面，制度理性的優(yōu)先安排，更能確保競爭的公開、公正和公平。同時(shí)防止急功近利。

倘若這種人人僅僅在法無明禁便自由的制度規(guī)范倫理思維，的確能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人幸福并確保人類幸福，幾百年自由資本主義社會就不會有雨果筆下的《悲慘世界》，馬克思也不會批判資本邏輯，存在主義大師更不會驚呼“他人即地獄”。事實(shí)上，就連功利主義者自己也不隱晦，唯有個(gè)人利益是一種真實(shí)的利益，社會利益和公共利益不過是一種抽象， “不理解什么是個(gè)人利益，談?wù)摴餐w的利益便毫無意義”[3]58，這就是他們的直白。難怪馬克思說，功利主義是一種文明的利己主義！

功利主義的倫理原則，表面上十分重視每個(gè)人追求快樂的平等權(quán)利，實(shí)質(zhì)上助長了自由市場經(jīng)濟(jì)造成的個(gè)性幸福的所有領(lǐng)域的馬太效應(yīng)。

這種過分強(qiáng)調(diào)人的理性對于自然生命的依賴性，而無視精神生命的崇高追求，體現(xiàn)在醫(yī)學(xué)思維和醫(yī)療實(shí)踐中，尤其是在醫(yī)學(xué)倫理實(shí)踐中，集中表現(xiàn)為人們只以社會分工的角色立場，僅僅按照制度規(guī)范要求的最低義務(wù)行使職務(wù)行為，缺乏義務(wù)本位的德性倫理的奉獻(xiàn)精神。

1.5　醫(yī)學(xué)科學(xué)認(rèn)知的有限性與生命正義的相對性

盡管現(xiàn)代科學(xué)及醫(yī)學(xué)科學(xué)及其技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)十分發(fā)達(dá)和先進(jìn)，但是，無論如何，一是要清醒地認(rèn)識到，人類的認(rèn)知理性永遠(yuǎn)是有限的，因而科學(xué)不是萬能的。二是用物理、化學(xué)、生物、信息諸科學(xué)方法對于人的生命存在的研究的所謂科學(xué)方法，由于生命對象的復(fù)雜性，形成的理論和方法更是有局限性的。因此，我們必須時(shí)刻保持清晰的思想界限：絕不可把生命運(yùn)動簡單的還原為物理、化學(xué)和生物運(yùn)動，盡管物理手段可以被我們用來診斷，化學(xué)和生物藥物可以用來治病，但人體的生命存在，絕不是機(jī)械、物理、化學(xué)、生物的簡單運(yùn)動。對此，一個(gè)半世紀(jì)以前，恩格斯早已告誡人們：高級運(yùn)動形式包含著低級運(yùn)動形式，但不能把高級運(yùn)動形式還原為低級運(yùn)動形式。

這就要求人們必須達(dá)成基本的醫(yī)學(xué)倫理的共識：一是醫(yī)學(xué)生命的尊嚴(yán)呵護(hù)是有限度的，一方面不能違背人的生命存在生老病死的客觀規(guī)律；另一方面任何醫(yī)療行為都應(yīng)有邊境意識，只有在科學(xué)合理評估的基礎(chǔ)上，以呵護(hù)生命存在的至高無上性為底線，才能科學(xué)選擇和嚴(yán)格規(guī)范醫(yī)療行為能與不能，以及實(shí)踐方案具體安排。二是必須有充分的風(fēng)險(xiǎn)分析意識和嚴(yán)格規(guī)范的風(fēng)險(xiǎn)防范體系。三是不斷提高全民科學(xué)健康意識，提升醫(yī)學(xué)倫理的公共認(rèn)同。

2　思維意識的生命存在與規(guī)范醫(yī)學(xué)倫理的主體認(rèn)知

覺悟到人不僅是自然的產(chǎn)物，具有血肉之軀的生物本質(zhì)；人更是精神的存在物，是思想者，人是理性意識的主體存在。這是近代理性主義哲學(xué)的自識。

這種超越肉體從精神實(shí)體層面上理解人的生命存在本質(zhì)的思想方法，是現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的思想基礎(chǔ)，也是建構(gòu)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論依據(jù)。

2.1　發(fā)現(xiàn)人是思維意識的主體生命存在者

伽利略究自然之虛理的科學(xué)精神，使上帝隱退之后人類不必驚慌失措，因?yàn)榭茖W(xué)足以確保宇宙秩序井然。但是，作為自然生命的人何以獲得科學(xué)理性的能力？伽利略以降的科學(xué)家們按照自然生命的立場，僅僅給出了經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯的一種方法和解釋，但是，人為什么具有這種經(jīng)驗(yàn)歸納的認(rèn)識能力？自然人性論立場的經(jīng)驗(yàn)主義者都沒有回答這個(gè)科學(xué)理性的前提條件問題。

真正覺悟到人不僅是自然生命的存在者，更是精神思維的主體存在者的，是近代歐洲哲學(xué)的真正創(chuàng)始人笛卡爾，他的“我思我在”的著名命題，明確標(biāo)識對于人來說，“思想是存在之家”，人的生命存在，是思想的存在物，人是主體。這就開創(chuàng)了西方哲學(xué)主客二分的認(rèn)識論思維傳統(tǒng)。對此，黑格爾高度贊揚(yáng)笛卡爾“是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物?！盵4]63黑格爾強(qiáng)調(diào)，“自笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白：它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自身意識是真理的主要環(huán)節(jié)?！盵4]5920哲學(xué)家海德格爾也進(jìn)一步評價(jià)說：“黑格爾說，有了笛卡爾的自我思維，哲學(xué)才首次找到了堅(jiān)固的基地。在那里哲學(xué)才能有家園之感?！盵5]叔本華稱這個(gè)陸地為自身意識[6]。文德爾班說 “意識存在的確然性是笛卡爾通過分析方法所獲得的統(tǒng)一的和基本的真理。”[7]335由此發(fā)現(xiàn)了人的生命，除了肉體的生理之外，更是作為理性精神的實(shí)體而存在。這必然要求生命倫理思維對于人的存在要以對于理性精神的澄明為前提，即人有思想、情感和意志等精神的本性。醫(yī)學(xué)科學(xué)及其實(shí)踐，所面對的客體，不是自在的自然客體，而是精神實(shí)存的現(xiàn)實(shí)的人。其不僅有血有肉，更是有情有義有思想。

2.2　以理性為基礎(chǔ)人人平等的規(guī)范倫理

既然人人皆有理性，理性使人能夠正確認(rèn)知客觀真理，合理規(guī)范道德的善惡，追求審美的崇高，并且，理性自身又是自由和自我批評的，由此確保了人的思想、情感和意志的自律自省以及人際之間的溝通、協(xié)調(diào)、共識形成的可能性。由此要求以交互主體性為對象的倫理思維，必須預(yù)設(shè)人人理性平等的相互尊重的先驗(yàn)前提。這就是西方現(xiàn)代規(guī)范倫理的基本原則和出發(fā)點(diǎn)。

這種規(guī)范倫理表現(xiàn)在生命倫理上，同樣要求人人平等，不僅人人生理生命權(quán)利平等，而且人人精神意識生命權(quán)利也平等。尊重他人就是尊重自己。每個(gè)個(gè)體在強(qiáng)調(diào)自身的主體意識和主體權(quán)利時(shí)，也必須同樣重視別人同等的主體權(quán)利。而不能視他人為客體。在這里，人與人之間的倫理關(guān)系，不能簡單地用人與物之間的主客關(guān)系處理，只能用人人理性平等的你我關(guān)系換位思維。因?yàn)槿伺c物的主客關(guān)系作為認(rèn)識關(guān)系，主體有思維意識，客體則是沒有思維意識的自然存在。倫理思維中的關(guān)系雙方則不然，他們都是思維意識的主體，都有理性意識，因而必須用交互主體性的關(guān)系處理他們的關(guān)系。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中，醫(yī)患雙方都是具有理性意識的主體，平等交流與溝通，是達(dá)成共識的基本途徑。只有雙方以平等的心態(tài)共同理性處理關(guān)系，人人為我，我為人人，相互信任和彼此尊重的和諧關(guān)系就會形成。

2.3　規(guī)范倫理及其生命正義追求的不能

自然人性論和理性思維主體前提下的西方規(guī)范倫理，在崇尚個(gè)體生命正義的同時(shí)，有偏離倫理思維的主體際性之嫌，在醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域，往往表現(xiàn)為僅僅用主客關(guān)系處理醫(yī)患關(guān)系，把別人僅僅視作我的思維中一種有心理意識的特殊客體，是他者，而不是與我同權(quán)平等的主體，以居高臨下的態(tài)度對待對方。用我與他者的關(guān)系，而不是你我關(guān)系進(jìn)行設(shè)身處地的思維。他人之于我，永遠(yuǎn)是客體，是對象化的存在，所以，他人與我的關(guān)系永遠(yuǎn)被主客二分的定格在實(shí)踐層面的改造與被改造關(guān)系、認(rèn)識層面的反映與被反映的關(guān)系、價(jià)值層面的利用與被利用三層次上。這樣粗暴地處理人際關(guān)系，根本談不到生命倫理層面的彼此尊重。

當(dāng)下公共事業(yè)的醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，諸多醫(yī)患關(guān)系的負(fù)面表現(xiàn)，無不是這種前現(xiàn)代的規(guī)范倫理的主客二分思維在作祟。究其原因，可能與啟蒙理性以降的世俗化進(jìn)程中，人在理性覺醒的同時(shí)，失去傳統(tǒng)德性崇高的至善追求有關(guān)。唯其如此，在啟蒙的自反中，人們必須向古人善優(yōu)先于正義的傳統(tǒng)思想汲取營養(yǎng)。因?yàn)閭€(gè)體生命存在不僅具有自然生理和精神意識的本質(zhì)，個(gè)體作為社會的類存在，更應(yīng)具有區(qū)別與動物的德性倫理本質(zhì)，正是這一本質(zhì)，使得生命之旅內(nèi)在潛藏著追求至善崇高的超越精神。

3　德性對于規(guī)范的滋潤

既然以自由理性平等為基礎(chǔ)的規(guī)范倫理，及其主張的以權(quán)利為本位的道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)尷尬的理論根源在于只看到人的理性計(jì)算自私本性，而無視于人的德性本質(zhì)的至善追求，那么，我們就自然要在人類的思想歷史中去挖掘這種德性資源。

3.1　汲取德性成人的中國古代倫理思想營養(yǎng)

在中國古代思想史上，富含德性覺悟的善優(yōu)先思想。

《禮記·中庸》最早提出德性概念。《中庸》曰：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！币曁熨x德性是君子獲知達(dá)智的主體前提。德性是人的先天本性，與經(jīng)驗(yàn)無涉。在商代卜辭中，“德”與“直”通意，作“循”解。到了《尚書》，“德”就直接被視作君子之所以能夠受命于天的稟賦前提。因此君子須“經(jīng)德秉德”“敬德”“明德”。西周以降，人們覺悟到君子得乎于天的“德性”的重要途徑是“盡人事”，所以開始重視以德治世的惠民實(shí)踐。到了先秦，“德”內(nèi)涵得到進(jìn)一步擴(kuò)展，從天到人，從人到己，從外到內(nèi)。猶如許慎的《說文解字》曰：“德者，得也，從直從心，外得于人，內(nèi)得于己。”儒家圣人孔子在《論語·季氏》中曾經(jīng)說過：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”分配不公的嚴(yán)重隱患是國家和社會不安，開始重視社會公平正義問題，并將其根據(jù)訴諸德性。

孔子在《論語·雍也》中把“能近取譬”作為“仁之方”“推己及人”也包括從私德到公德的外推，其中德性正義是一種私德，而制度正義則是一種社會公德。孔子在論述孝悌之所以是“為人之本”時(shí)說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《論語·學(xué)而》)。如果說孝悌是一種德性上的正義，不犯上作亂可維持穩(wěn)定的社會秩序，從而實(shí)現(xiàn)社會制度上的正義，則是人之為人的德性的必然要求。

亞圣孟子更是將公平正義視作人的道德本心?！睹献印菲咂栽谡撟C這種本善的內(nèi)在根據(jù)，即人人的道德本心的四端之心，即仁義之心，良心本心。孟子思想的內(nèi)核是仁義內(nèi)在、性由心顯。

孟子論證了人之為人的道德本心后，進(jìn)一步論證了向善、成善、棄惡從而追求真理和正義的人生實(shí)踐。在孟子看來，人性之向善，就像水性之向下，是一種本來固有的趨勢(“人性之善也，猶水之就下也”)，所以，人性皆善，就像水無不往低處流(“人無有不善，水無有不下”)。原因有四：其一是人心中蘊(yùn)藏著善的萌芽。人心本來具有善的萌芽，即“四端”：“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，分別是仁、義、禮、智的發(fā)端、萌芽。這是每個(gè)人都天賦的、內(nèi)在的具有的，而不是來自他人和外界(“非由外鑠我也，我固有之也”)。孟子批評告子的“仁內(nèi)義外”說，認(rèn)為仁義都是內(nèi)在的。其二是人的天生資質(zhì)為善。人的天生資質(zhì)(“才”)本來相同，都是善的。人之為惡，不是源于天生資質(zhì)的惡?！澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！逼淙侨诵墓餐淖非笫枪砗驼x。人心對理義的追求就如同人的感官對各種聲色臭味的喜好，人的感官對聲色臭味的喜好是共同的，人心對理義的追求也是共同的。“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！薄肮世砹x之悅我心，猶芻豢之悅我口。”其四是人性與動物性當(dāng)有區(qū)別。對人性的規(guī)定應(yīng)揭示其特性，特別是不同于動物的特性，否則是無意義的。他批評告子“生之謂性”的人性定義是沒有特定性質(zhì)的抽象，結(jié)果是把牛、馬、人之性等同。

3.2　彰顯善在先的古希臘德性正義價(jià)值

古代先賢早已覺悟到善優(yōu)先于正義。古希臘最大的智者蘇格拉底，就在承認(rèn)公正的規(guī)范性質(zhì)的同時(shí)，更多地強(qiáng)調(diào)公正是一種美德。人們只有擺脫物欲的誘惑和后天經(jīng)驗(yàn)的局限，獲得概念的知識，才會有智慧、勇敢、節(jié)制和正義等美德，這種美德是人之為人的先決條件，內(nèi)在于人的道德本心。

柏拉圖繼承和弘揚(yáng)了蘇格拉底正義是美德的思想，第一次系統(tǒng)論述了正義思想。在辯駁當(dāng)時(shí)流行的三種正義觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，柏拉圖提出了自己關(guān)于正義就是“每個(gè)人各司其職，各行其是，各安其分”的基本觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上提出了城邦正義和個(gè)人正義的概念，強(qiáng)調(diào)“國家是大寫的人”。而個(gè)人的靈魂的正義則是內(nèi)在本質(zhì)根據(jù)，城邦的正義是僅僅是這一內(nèi)在本質(zhì)根據(jù)的外顯，從而明確主張外在制度的正義秩序安排，體現(xiàn)的是人內(nèi)在的正義德性。

亞里士多德作為古希臘哲學(xué)的集大成者，更是強(qiáng)調(diào)制度正義根源于善的道德品質(zhì)。亞里士多德所說：“所謂公正，是一種所有人由之而做出公正的事情來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人?！泵鞔_把公平正義看作是人的一種最為重要的德性，強(qiáng)調(diào)“公正自身是一種更完滿的德性……在各種德性中，人們認(rèn)為公正是最主要的。”在對正義做出了更為系統(tǒng)、深入的《尼各馬科倫理學(xué)》一書中，亞里士多德強(qiáng)調(diào)“正義不是德性的一部分，而是整個(gè)德性；同樣非義也不是邪惡的一部分，而是整個(gè)邪惡?！?/p>

在古希臘的倫理思想中，從柏拉圖到亞里士多德，一以貫之地主張善優(yōu)先于正當(dāng)。亞里士多德認(rèn)為，善是人本性意義上的目的，它意味著人類最終意義上的幸福。而德性的實(shí)踐則是追求善的生活的中心環(huán)節(jié)，沒有德性，就沒有對善的追求，就沒有幸福。蘇格拉底曾經(jīng)說過：人們“如果同處一國，同一遭遇，各人的感情卻不一樣，哀樂不同，那么，團(tuán)結(jié)的紐帶就會中斷了?！笔聦?shí)上，古希臘早在公元前8世紀(jì)左右，就明確提出了正義問題，并將正義視作為人們普遍遵守的德行。如赫西俄德的長詩《工作與時(shí)日》中就寫到，如果人們“絲毫不背離正義，他們的城市就繁榮，人民就富庶，他們的城邦就會呈現(xiàn)一派愛護(hù)兒童、安居樂業(yè)的和平景象。”可見，古希臘哲學(xué)家就十分重視的德性正義。

4　用正義與善的統(tǒng)一呵護(hù)生命尊嚴(yán)的德福配享

規(guī)范倫理的制度思維底線維護(hù)生命的基本正義，而德性倫理的歷久彌新則進(jìn)一步追求生命的崇高。只有規(guī)范與德性的相得益彰，正義與善的統(tǒng)一，才能使人的生命實(shí)現(xiàn)德福配享，真正呵護(hù)生命崇高的尊嚴(yán)。

4.1　“富而教之”與德福配享

歷史的事實(shí)證明，只有確保社會公平正義的制度設(shè)計(jì)以普遍人性的善為基礎(chǔ)，才能形成良法善治的制度治理體系。

在中國歷史上，儒家入世的精神及其批判理性的思想方法，集中表現(xiàn)在其追求公平正義的社會理想與制度設(shè)計(jì)上，敢于針對時(shí)弊大膽進(jìn)行批評從而提出一套道德理性的人本主義公平正義思想體系，以期對于社會制度設(shè)計(jì)合理化的制度的指導(dǎo)。

孔子提出“庶、富、教” 三大治國安民的基本理念，認(rèn)為是統(tǒng)治階級的執(zhí)政之基，也是維護(hù)社會公平正義的基礎(chǔ)。《論語·子路》篇有云：“富之”“教之”，強(qiáng)調(diào)庶而后富，富而后教，藏富于民。把維護(hù)老百姓的生存權(quán)與受教育權(quán)看作是為政之本?！秷蛟弧敷w現(xiàn)孔子所重在“民、食、喪、祭”，即十分重視百姓的吃飯與生死問題，主張如子產(chǎn)那樣“養(yǎng)民也惠”“使民也義”(《公冶長》)?！秾W(xué)而》中孔子強(qiáng)調(diào)“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，要求統(tǒng)治者不違農(nóng)時(shí)，做到“恭、寬、信、敏、惠”(《陽貨》)，《堯曰》云：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？”等，孔子以“仁愛”與“仁政”思想為核心，均凸顯了儒家善優(yōu)先于正義的思想特質(zhì)。

《孟子·梁惠王上》中記載孟子曾對齊宣王說：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”，從人性論證了社會政治修明的重要基礎(chǔ)是確保老百姓有產(chǎn)業(yè)有收入。所以統(tǒng)治者一定要想方設(shè)法百姓的收入所得，從而使他們好年成，豐衣足食；壞年成，不至于餓死。在此基礎(chǔ)上再誘導(dǎo)他們走上善良的道路。只有這樣，老百姓才會擁戴你，跟著你走。不僅如此，孟子引用公明儀的話，以典型案例，生動、尖銳地批判了戰(zhàn)國中期的社會不公現(xiàn)象。孟子明確主張“施仁政于民，省刑罰、薄稅斂”的社會公平正義思想。并設(shè)想了“八口之家”“五畝之宅”“百畝之田”的理想家庭狀態(tài)。

4.2　“以禮節(jié)和”與社會福利

盡管儒家的“禮”往往被解讀為與等級觀念、不平等的社會秩序有關(guān)，但無論如何既不能簡單地把先秦儒家理解為純粹封建等級觀念的意識形態(tài)，也不能把儒家“均富”的思想解讀為平均主義。事實(shí)上，儒家確實(shí)試圖通過“禮”使社會財(cái)富與權(quán)力的分配與再分配有節(jié)度、有秩序，從而實(shí)現(xiàn)社會整體和諧。從這個(gè)層面上看，“以禮節(jié)和”的思想方法對于維護(hù)社會秩序正義是由積極意義的。

先秦儒家集大成者的荀子就十分重視制度正義，他強(qiáng)調(diào)，先王之所以制定禮義來劃分人群，就是重視秩序優(yōu)先的制度正義，從而避免因財(cái)產(chǎn)與權(quán)力分配而陷入混亂與爭斗狀態(tài)。雖然禮可以防止因貧富、貴賤的差別而使社會秩序失范，但絕不意味著禮就無視貧富、貴賤的差別按照資本邏輯任意擴(kuò)張，禮的目標(biāo)是和，即是說，要符合中道，不能失去平衡。 因?yàn)椤岸Y”本體依據(jù)來自宇宙的秩序即天道，而“天無私覆，地?zé)o私載”?！岸Y”既然源于天道并受制于“天”，那么君子的仁德善舉自然是替天行道的道德本體義務(wù)。事實(shí)上，在中國學(xué)術(shù)思想的歷史上，荀子第一次把德性的善與義理的正義統(tǒng)一起來。禮不是目的，只是手段，以禮節(jié)和就要實(shí)現(xiàn)規(guī)范與德性的相得益彰。

社會公平正義在一定意義上集中體現(xiàn)為政府行使的公權(quán)對于弱勢群體的差異性福利保障關(guān)切上，能否保障弱者最受惠顧，也是社會正義的德性之善的程度標(biāo)志。對此儒家思想和制度設(shè)計(jì)最有發(fā)言權(quán)。對于老弱病殘?jiān)械鹊年P(guān)愛呵護(hù)，是儒家社會正義的福利思想的重要內(nèi)涵?！睹献印贰抖Y記》等經(jīng)典對此有大量細(xì)致具體的論證和設(shè)計(jì)。不僅繼承了上古“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學(xué)”的分級養(yǎng)老制以及行養(yǎng)老禮的禮俗與制度的思想，而且進(jìn)一步論證了對于鰥、寡、孤、獨(dú)及聾、啞、病殘等社會弱勢群體的養(yǎng)、濟(jì)、幫、治規(guī)范，既有德性的善意覺悟，更有規(guī)范的制度保障。既有政府主體，也有社會主體的全方位參與，所謂“百工各以其器食之”，就是堅(jiān)強(qiáng)的證明。只有“興孝涕，收孤寡，補(bǔ)貧窮，”社會公共倫理的認(rèn)知和實(shí)踐中，真正覺悟到“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂不同”。即使在小康之世，雖然“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，但仍然有仁、義、禮、樂來調(diào)治社會。即“以禮節(jié)和”，實(shí)現(xiàn)公平正義的社會和諧。

4.3　醫(yī)者仁心與正德利用厚生

自圣人孔子始，儒家“有教無類”和“學(xué)而優(yōu)則仕”的思想，為天下寒士通過教育因任授官、參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校，提供了平等的努力競爭機(jī)會。孔子主張向民間開放教育，是打破世卿世祿制、得以“舉賢才”，使更多的有德行的社會賢才參與到公共政策的制定、實(shí)施中來，其中包括作為人類福祉的醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，更是要求仁賢之士才有資格進(jìn)入。孔子強(qiáng)調(diào)：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”孟子進(jìn)一步指出：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，愿立于其朝矣?！?荀子強(qiáng)調(diào)：“選賢良，舉篤敬”；《禮記·禮運(yùn)》明確說“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，表明了儒家仁賢參政議政及行醫(yī)施善的正義理想。這種學(xué)而優(yōu)則仕、學(xué)而優(yōu)則醫(yī)的仁賢理想，無論如何向寒門子弟提供了通過讀書改變命運(yùn)、治國平天下的平等機(jī)會。在古代社會，老百姓鼓勵(lì)孩子讀書的熱情一直很高，農(nóng)家子弟讀書還會受村社、宗族公田所得的資助。學(xué)以成人，仁賢從醫(yī)，方能保障善濟(jì)天下。

學(xué)而優(yōu)則仕、學(xué)而優(yōu)則醫(yī)的選賢任能的用人原則，確保了德性正義的主體前提。但是，仁賢之士也會在公權(quán)運(yùn)作中變質(zhì)墮落，對此古代思想家也多有預(yù)防規(guī)范的設(shè)想，以嚴(yán)防公權(quán)力濫用。一是正德。醫(yī)者仁心，醫(yī)者君子。而君子必須正其德，然后才能正確的利用厚生?！渡袝ず榉丁窂?qiáng)調(diào)，三德以正直為主，有剛有柔，求得剛?cè)峄?jì)的中正平和。其大中至正的標(biāo)準(zhǔn)為：“無偏無陂(頗)，遵王之義……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直；會其有極，歸其有極?！笔ト嗽啤叭收甙踩?，知者利仁”(《里仁》)；二是修己?！靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡?《憲問》)；“先之勞之”“無倦”(《子路》)；“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《公冶長》)等。三是莊敬?？鬃訌?qiáng)調(diào)“莊以蒞之”“動之以禮”(《衛(wèi)靈公》)，即以嚴(yán)肅莊敬的態(tài)度尊重百姓，盡職守。做到“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”“君子無眾寡，無小大，無敢慢”(《堯曰》)。醫(yī)者要時(shí)刻用莊敬的態(tài)度謹(jǐn)慎地使用醫(yī)療權(quán)，以安民濟(jì)眾、百姓健康為根本目的。

只有既重視規(guī)范倫理及其外化的正義制度安排的合理性，又重視個(gè)體及全社會的公共倫理覺悟和認(rèn)同，包括醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在內(nèi)的應(yīng)用倫理和行業(yè)倫理才能真正發(fā)揮健康的道德引領(lǐng)作用。