郭齊勇

（武漢大學國學院，湖北 武漢 430072）

王陽明繼承先前的儒家思想，對自然萬物，包括草木、鳥獸、山水、瓦石等，都有一種深厚的生命關懷，強調“以天地萬物為一體”。他重點發(fā)揮了孔子的“仁愛”、孟子的“仁民愛物”、荀子的“禮有三本”思想，以及張載“民吾同胞，物吾與也”與程顥“仁者，以天地萬物為一體”，“仁者渾然與物同體”的思想。在他看來，不僅是動植物、自然之物（如石），甚至人造之物（如瓦），因其源于自然，又是人造的且成為人生存的必需品，也都有生命，都要顧惜。他認為，天地萬物是一個生命整體，雖然人類必須取用動植物，但動植物仍有自身的價值。陽明肯定天地萬物都有自身的內在價值，要求一種普遍的道德關懷。

一、仁民愛物：儒家的核心思想

儒家文化的基礎與核心是 “仁愛”，“仁愛”的內容包含人對山河大地、飛禽走獸的關愛，以及與之和諧共處。孔子不僅“愛人”、“泛愛眾”，且面對魚與鳥也做到憐惜其生命及種群的延續(xù)，網(wǎng)開一面，“釣而不綱，弋不射宿”[1]，讓它們可以繁衍生息。據(jù)《禮記·祭義》記載，曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。 ’”[2]（下冊，P816）按曾子所述，孔子不主張濫砍樹木、濫殺野獸，注意時令，在生物生長繁殖期間禁止砍伐與漁獵。這在古代有禮制與政令約束，并有專門的機構和職官管理。在這里，孔子當然考慮到人取用動植物的可持續(xù)性，但仍不止于此意，因為他對天地誠心敬畏，視天地自然與人事條理是相互作用的整體?？鬃邮恰疤烊撕弦弧钡某珜д?，這里的“天”，既是信仰的對象，終極關懷的存在，具有至上神靈意味，又是自然之天，生生不已的自然宇宙。

《大戴禮記·曾子天圓》：“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方；方曰幽而圓曰明。明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內景。故火曰外景，而金水外景。吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也。 ’”[3]（上冊，P615-618）該篇承認天地間一切生物是一個整體的自然世界，此外還有禮樂仁義的人文世界，而天地陰陽神靈則是這兩個世界的根本源頭。在自然世界，陰陽二氣交感出現(xiàn)了風雷電霧雨雪雹霰等氣候現(xiàn)象，出現(xiàn)了毛蟲、羽蟲、介蟲、鱗蟲等類動物。在生態(tài)系統(tǒng)中，除了上述四類動物，還有人。人是裸蟲，圣人則是裸蟲之精者，可以成為天地、山川、鬼神、宗廟的主事者。但主事者并不能也不會為所欲為，他是圣人，自覺尊天道，重自然，順應而協(xié)調自然，尤其防止人的貪欲，過度開發(fā)、破壞自然環(huán)境。

《大戴禮記·易本命》：“子曰：夫易之生人、禽獸、萬物、昆蟲，各有以生，或奇或偶，或飛或行，而莫知其情……”[3]（下冊，P1392-1393）。 該篇以當時人的經(jīng)驗觀察出發(fā)，記錄了各類生物的習性，肯定其存在的多樣性、合理性，強調人與各類生物共生共處的生存空間與自然生態(tài)。該篇又論述了人與土地等環(huán)境資源的關系，指出為政者一定要珍惜土地資源、水資源等生態(tài)資源與環(huán)境，以仁政保障人與生物的和諧共處，并育而不相害?！叭寮抑鲝埲柿x愛民之政，必然尊重遵循天地之大德而實踐生生不息的永續(xù)政治……為政不能不密切留心人民和國家的生存空間是否合乎生生之道的永續(xù)性。否則就不是王者，就沒有資格居于君位。”[4]

《禮記·中庸》：“故至誠無息。……天地之道，可壹言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！穹蛱欤拐颜阎?，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。 ”[2]（下冊，P917-918）天地日月星辰是無限的宇宙，天地之間有山河大地，是一個大的生態(tài)空間系統(tǒng)，草木禽獸等萬物在其中蕃衍，生生不息。這是人類賴以生存其間的一個大的生命共同體。

孟子也有濃烈的生命關懷?！睹献印けM心上》：“親親而仁民，仁民而愛物”[5]（下冊，P322），一步步把愛心由愛親人推致愛老百姓，直至愛自然萬物。《孟子·梁惠王上》：“不違農時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。 ”[5]（上冊，P5）這雖仍是站在人生存的永續(xù)發(fā)展的立場上作的推論，卻仍然涉及到對動植物的生命關懷與人對自然“取用有節(jié)”的原則。

《禮記·月令》：“孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵……”[2]（上冊，P239）《禮記》諸篇都隱含著禮制秩序與自然節(jié)律的一致性，《月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個時段，按不同季節(jié)時段詳細規(guī)定了有關祭祀活動、農業(yè)生產、資源取用、政令發(fā)布的內容，這些都需要有相關的具體部門和職官去嚴格執(zhí)行。農業(yè)社會的人事條理自覺與自然條理相吻合。

《禮記·王制》論述天子、諸侯田獵的禮，規(guī)定不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群?！薄安菽玖懵?，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。 ”[2]（上冊，P204）這是具有一定的生態(tài)保護內容的禮制。

荀子有“禮有三本”的學說，肯定“天地”是一切生命的本原，自然界也是人為之禮的根本來源?！盾髯印ね踔啤罚骸笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱔孕別之時，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”[6]蒙培元認為，在荀子這里，禮的根據(jù)之一就是自然法則，其中又有價值的成分與因素。他指出，荀子認定“人與自然界之間顯然有一種價值關系……也不是‘人類中心論’的，這里也肯定了自然界的生命價值。 ”[7]（P180）可見即使是荀子，關于人與自然關系的討論并不是人類中心主義的。人類中心主義是工業(yè)化以后的西方人所持的立場，把人與自然、主體客體絕對對立起來，人類恣意妄為地征服、榨取、破壞自然。

宋代儒家繼承先秦儒家而發(fā)揚光大。張載發(fā)揮孟子“盡心、知性、知天”的思想，指出圣人“視天下無一物非我”，而人若“大其心”即“能體天下之物”。他認為，只有儒家的“大人”，立則立己立人、成則成己成物、知則知己知人知物、愛則愛己愛人愛物。在《西銘》中，張載更是對“盡性”或“大其心”的大人，“能體天下之物”的境界作了論述：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地 之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。……存，吾順事。沒，吾寧也。[8]

天下本來就是一家，天地就是我們的祖宗父母，在天地這個“大父母”的懷抱里，眾人與生靈萬物不再是與人無關的孤獨的外在者，而是與我血脈相連的一體同胞的兄弟，是吾人可親的至交好友，故尊高年、慈孤弱，對那些疲癃殘疾、惸獨鰥寡、顛連無告的同胞兄弟，我們施以援手，愛護之，拯救之，是我義不容辭之責任，亦是我對天地父母的盡職盡孝。在《西銘》中，張載所強調的仁義忠孝之理，是以“天地之性”為根據(jù)的。他所闡發(fā)的天人一體、民胞物與、盡仁義忠孝之人事，即事天奉天之境，是儒家“大人”盡性或“大其心”后，能體悟天下之物，“視天下無一物非我”的崇高境界。張載認為，平凡的人也可在凡俗的生活世界中追求這一高明境界。

程顥進一步提出“仁者，以天地萬物為一體”，“渾然與物同體”的思想。張載、程顥是王陽明生命關懷與生態(tài)智慧的直接源頭。程顥說：“醫(yī)書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。 故‘博施濟眾’，乃圣之功用。 ”[9]（上冊，P15）在大程子討論“仁”的話語中，《識仁篇》最為著名：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。 ”[9]（上冊，P16-17）先識仁之本體，此仁之本體即人自身所本有的良知良能亦即“本心”或仁心。大程子這里的所謂“識”，乃覺悟之意而非認知之意，是人覺悟自身所本有的良知良能之心或仁心的當下體證。這就是人可以以仁德之心對待萬物。這樣做的前提是，人與動植物、與自然山水親如同胞兄弟，共同生活在一個有機的生命家園之中。

程顥認為，人的良知良能或仁心是活潑潑的，鳶飛戾天，魚躍于淵。為了保證人自身的良知良能或仁心流行發(fā)用時的自然無滯、圓應無方，人通過“識仁”與“誠敬存之”的修養(yǎng)工夫，所欲達到的理想之境，即仁者那種“渾然與物同體”之境。能達到這種理想之境的仁者，不僅能視自己與天地萬物為一“血脈貫通”“疼癢相關”的“大身體”，而且能像愛護自己的身體一樣切切實實地去給予天地萬物以關心與愛護。“仁”乃眾德之源，其中具“義、禮、智、信”諸德。這就表明，“仁者”那種“渾然與物同體”與墨子的“兼愛”、莊子的“道通為一”、佛家的“同體大悲”不同，從而顯示出了仁者的“與天地萬物一體”的儒家性格。

二、一體之仁：王陽明的生命關懷

據(jù)《傳習錄下》，陽明在與學生關于天地之心的討論中，肯定了宇宙、人心中只是一個靈明：“可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[10]（上冊，P124）

在陽明那里，良知即是“靈明”（或虛靈明覺、昭明靈覺）。馮友蘭解釋說：“宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經(jīng)驗到的這個具體的實際的世界?！盵11]世界并沒有現(xiàn)實的事世界與理想的理世界的二分。在陽明看來，人與宇宙萬物相互感應，因為是同體的，而所以同體，是因為一氣相通的。蒙培元解釋說：“良知之‘靈明’便成為生命創(chuàng)造的原則，不僅是一身之主宰，也是天地萬物的主宰……其實，人與自然界的萬物都在‘一氣流行’、‘生生不息’的過程之中，絕不是說，由于有了我的良知‘靈明’，萬物才能流行，才能‘生生不息’。 ”[7]（P352-353）人與草木禽獸等萬物，都是自然宇宙生命的一個有機的整體。良知 “主宰”天地萬物，“這所謂‘主宰’不是控制、征服自然界，正好相反，是使自然界沿著‘生理’的方向‘生生不息’，發(fā)育流行。 ”[7]（P354-355）蒙培元在這里對陽明學“良知主宰”的解釋是十分正確的。

在《大學問》中，陽明說：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。[10]（下冊，P968）

王陽明的意思是，有仁德的人見到小孩掉到井里了，定會產生怵惕（擔驚受怕）惻隱（同情憐憫）之心，這是他的仁德之心與孺子合為一體了。當然，小孩與大人是同類；但人見到不同類的鳥獸的哀鳴觳觫（恐懼顫抖），也會產生不忍之心，這是他的仁德之心與鳥獸合為一體了。當然，鳥獸與人一樣都有知覺；但人見到草木的摧折，必有憫恤（哀憐顧恤）之心，這是他的仁德之心與草木合為一體了。當然，草木猶有生命，但人見到瓦石之毀壞，必有顧惜之心，這是他的仁德之心與瓦石合為一體了。

陽明說：“是其一體之仁也，雖小人之心必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。 ”[10]（下冊，P968）這就是說，不管是有知覺的動物、有生命的植物，還是如瓦石之類的無生命的物體，當它們受到破壞或損害時，每一個人都會從內心產生“不忍人之心”、“憐恤之心”和“顧惜之心”，并把它們視為自己身體的一部分而加以愛護。以此，人所具有的仁愛之心，由“愛人”得以擴展到“愛物”，從而把人與天地萬物有機結合起來。

王陽明講，“明明德”是立天地萬物一體之體，“親民”是達天地萬物一體之用，由親吾之父以及人之父，乃至天下人之父而為一體，由五倫的推廣，“以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。 ”[10]（下冊，P968-969）反之，不知至善在吾心之中，用其私智揣摸測度事事物物，昧于是非，支離決裂，利欲熏心，汪洋咨肆，那就沒有天理了。

陽明的“天地萬物一體”的思想來自先秦與宋代儒家，尤其是張載、程顥。陽明的貢獻，尤其強調天地萬物都在良知、靈明等精神性的一體之中，都具有良知、靈明。這個意義上，人類并不高于山川動植，山川鳥獸草木瓦石等類也自有其精神、價值。陽明重視人與萬物一體同源的體悟。如此，人才可能對萬物都保持深切的仁愛、關懷，把天地萬物看作是與自己的生命密切相連的。在這種價值來源的共識上，儒家生態(tài)倫理可以建立“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物之共生、共存的生命家園。

三、自然條理：王陽明的生態(tài)智慧

怎么解釋“天地萬物一體之仁”中，人與動植等物的差異呢？怎么解釋“愛有差等”呢？“一體之仁”也分親疏、厚薄、遠近嗎？

《傳習錄下》記載，王陽明說：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草 木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人的良知原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體，故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。[10]（上冊，P107）

這里強調了如前面所肯定的天地萬物都有良知、靈明等精神性，但在生物圈層中，又是有分別的。人可以利用五谷禽獸以養(yǎng)人，利用藥石以療疾。

學生因此提問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚??？”先生曰：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足， 其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；如此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。[10]（上冊 P108）

陽明講的“良知上的自然的條理”就是“差等之愛”，親親、仁民、愛物，是有差別的。

人與萬物雖然都是天地所生，但二者又是有區(qū)別的。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[5]（下冊，P322）“仁”特指人倫，可以推己及人，如“老吾老以及人之老， 幼吾幼以及人之幼”[5]（上冊，P16）；“愛”則特指物倫，是基于人與物的一體同源由人推開去的。從親人到他人再到萬物，仁愛的表現(xiàn)是越來越疏遠的，這并不是說越來越不重要，而是區(qū)分方式和層次的不同。儒家根據(jù)不同的倫常性質對仁愛給予不同的界定。經(jīng)驗世界每一具體的人，其職分不同，所施予的愛不能無差等。仁愛是普遍的，如同“理一”，而具體的愛則是“分殊”。儒家的仁愛是普遍的又是具體的。所謂普遍的，是說儒家要求任何人對任何人與物都有愛心，都有惻隱之心，都有道德感情。所謂具體的，是說儒家在實現(xiàn)仁愛這一普遍之愛上，又是有步驟的。差等施愛是儒家仁愛理想的實踐步驟或過程。人不是上帝，人是具體歷史的人，我們不能要求一定時空條件下的人把愛當下地普施于人和物，那是不現(xiàn)實的?！皭壑ト省钡囊馑际呛苊鞔_的，對萬物要有愛的態(tài)度，但并不是對萬物都講人道。人倫、物倫有區(qū)分對待的層次差異。

事實上，儒家對萬物都是關愛的，這是從各物所具的自身價值去確定這種愛的，因為各物的內在價值都是“天地”所賦予的，與人的自身價值同出一源。儒家對動物的關懷也是從肯定其自身生命價值出發(fā)的。例如荀子的論述層次，以內在價值的高低排列，用今人的話說，是從無機物到有機物，從植物到動物，從動物再到人。在這個價值序列上，動物離人最近，其所稟有的內在價值應該是在人之外最高的。禽鳥與哺乳動物雖然沒有人那么高的智慧、情感，但它們也有一定的感知力，對同類有一定的情感認同，這已經(jīng)遠遠超出于其他物種之上。孟子說：“夫物之不齊，物之情也?！盵5]（上冊，P126）萬物的內在價值有很大的差異，人對它們的關愛的方式也應該有所不同。

因為動物具有豐富的感知能力，儒家對動物有更多的同情?！睹献印ち夯萃跎稀分v到，齊宣王見到牛被牽去殺了，以其血釁鐘。宣王想到牛被殺時會害怕得發(fā)抖，因而產生了“惻隱之心”，這就是孟子講的“仁之端”。對動物遭受痛苦的“不忍”，雖然不同于對人的“不忍”，但二者并不矛盾，因為有對人遭受痛苦的“不忍”，自然會引發(fā)出對動物的“不忍”，這是仁心的自然拓展。對人的“不忍”是“仁民”的表現(xiàn)，對動物的“不忍”則是“愛物”的表現(xiàn)。當然，仔細推敲，齊宣王這里對牛的同情其實有兩個內涵：第一，人是世界上唯一的道德主體，殺生并非善舉，人接觸到動物的痛苦必然引發(fā)自身的內在道德反思，齊宣王的“不忍”之心里面必然包含屬于主體道德反思的內容；其二，動物不僅是工具價值的存在，而且具有自身的內在價值，能感受痛苦是動物所特有的內在價值的反映。齊宣王說自己“以羊易牛”并不是出于吝嗇，恰恰說明當時他對牛的態(tài)度并不只是工具價值的態(tài)度，他不忍看到動物痛苦的“惻隱之心”，包含著對動物內在生命價值的認同。

王陽明講的“自然的條理”是孟子這一思想的延續(xù)。按我們今人的看法，對自然萬物的取用是自然選擇的結果，人對動物的愛，也是“不忍”之心的推廣。陽明“萬物與我一體同源”的看法是儒家生態(tài)倫理的基本認識。陽明認為，從工具價值的立場取用生態(tài)資源的同時并不忽視它的內在價值，“民本物用”（工具價值）與“愛物”、“盡物之性”（內在價值）共同構成陽明的也是儒家的待物之道。

四、知行合一：王陽明的人性反思

王陽明的“致良知”教，調動人的善性良心，遏制人欲的膨脹。人的私意小智，智謀權術，戕害了仁愛惻怛之誠。他在《親民堂記》中說：“人惟不知至善之在吾心，而用其私智以求之于外，是以昧其是非之則，至于橫驚決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學大亂于天下?！蚴侵^大人之學。大人者，以天地萬物為一體也。夫然，后能以天地萬物為一體。 ”[10]（上冊，P251-252）陽明弘揚大人之學，強調人們應有天地萬物一體的境界追求。私自用智，人欲橫流，必然戕害他人與自然萬物，破壞萬物一體這個生命家園。

陽明在 《大學問》中指出人性的負面：“動于欲，蔽于私”，“則將戕物圯類，無所不為”[10]（下冊，P968）。上一節(jié)我們所引用的王陽明關于愛之厚薄的言論中，可見他對儒家的“以德取物”即取用有愛、有序、有節(jié)、有度等生態(tài)倫理思想有進一步的發(fā)揮和闡釋。陽明承認了植物、動物乃至整個自然界的生存發(fā)展權利，取物以德，其實這正是現(xiàn)代生態(tài)倫理學的重要理論基石。

從人類社會永續(xù)發(fā)展的角度來看，“以德取物”也保證了“取物不盡物”的理想得以實現(xiàn)。中國儒釋道諸家很早就認識到自然資源是有限的，而人類的欲求又是無限的，為了解決兩者之間的矛盾，主張合理地利用自然資源，天人合德，節(jié)制人類無限制的欲望，反對對地球進行破壞性的開發(fā)利用，從而得以實現(xiàn)永續(xù)利用。

陽明有關生態(tài)保護的觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對人性物欲進行節(jié)制的目的。人類如果不能節(jié)制自己的欲望，完全按照自身的利益濫用生態(tài)資源，透支子孫后代的棲身之地，勢必失去自我本性，誤入迷途。

王陽明的“致良知”，就是把“真誠惻怛”的仁愛之心發(fā)揮、擴充、實現(xiàn)出來，去應對萬物，使萬物各安其位，各遂其性。“致良知”包含著從人性上反思自己，反思人的貪欲、占有欲及人對自然萬物自身權利與價值的不尊重，以及由此而產生的過度取用與開發(fā)。

陽明強調“知行合一”，“知”在這里指良知，陽明強調真知真行。知行之所以能夠合一，在于人自身就有“知行本體”。這個“知行本體”，既是“心即理”之心，也是“良知良能”。一方面，“心即理”表明此“知行本體”自身即為立法原則，賦予了事物以道德秩序與準則，所以要認識這個道理，要行這個道理，無需“外心以求理”，只需“求理于吾心”，從這個意義上講，知行統(tǒng)合于人的本心。另一方面，“良知良能”表明此“知行本體”本身還是道德認知原則與踐履原則，既然只有“心即理”之心才是“知行本體”，那么，被物欲私欲所蒙蔽和隔斷的心當然不是“知行本體”。所以陽明強調要“復那本體”，不可使此本體“被私欲割斷”。也就是要擺脫物欲私欲的纏繞，收拾身心，發(fā)明“知行本體”，才能真正做到知行合一。

現(xiàn)在我們講儒學，經(jīng)常會遇到這樣的問題，有人說，你講得都非常好，但是我就是做不到。陽明學講的知行合一，就是針對這個問題來的。做不到是因為還沒能理會得透，理會透了自然做得到。陽明學告訴我們，要在日用倫常之間，將天地萬物一體之仁發(fā)用出來，用來敬老愛親，用來愛護動植物，保護生態(tài)環(huán)境，杜絕資源的浪費。做一分，就體認一分良知，體認一分良知，就要行一分，這個道理很簡單。陽明心學可以賦予今人實踐道德、完善自我的勇氣。學習陽明心學，從人性上反思自己，反思人的貪欲，可以喚醒現(xiàn)代人冷漠的、功利的、庸俗化的心靈，反抗拜金主義、享樂主義、虛無主義，拯救生態(tài)危機、信仰危機、道德倫理危機。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.83.

[2]楊天宇.禮記譯注[M].北京：中華書局，2006.

[3]黃懷信.大戴禮記匯校集注[M].西安：三秦出版社，2004.

[4]潘朝陽.天地人和諧——儒家的環(huán)境空間倫理與關懷[M].臺北：臺灣學生書局，2016.49.

[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1984.

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