姜 華

(華東師范大學(xué) 傳播學(xué)院，上海 200241)

1910年11月27日(農(nóng)歷十月初六)，在讀了三天前發(fā)布的“上諭”后，梁啟超撰文議論時政，以相當(dāng)篇幅論及輿論在立憲政治中不可或缺的作用。其輿論觀如下：“夫輿論者何，多數(shù)人意見之公表于外者也。是故少數(shù)人所表意見不成為輿論。雖多數(shù)人懷抱此意見而不公表之，仍不成為輿論?！盵1]在此文中，他還區(qū)分了立憲輿論與專制輿論的不同：“專制政體之輿論為消極的服從；立憲政體之輿論為積極的發(fā)動”。同年，在一篇報刊敘例中，他再次談及兩種輿論的差異：“專制時代之輿論，不過立于輔助之地位，雖稍龐雜而不為害。立憲時代之輿論，常立于主動之地位，一有不當(dāng)而影響直波及與國家耳?！盵2]“多數(shù)人意見”，是深受西方政治思想影響的梁啟超對輿論的界定，這其實(shí)是比較“現(xiàn)代”的說法。事實(shí)上，古代中國的輿論并非全然如此，而專制輿論“稍龐雜”且是“消極的服從”并“立于輔助之地位”，恐怕也并不能概括古代中國輿論之全貌。本文關(guān)注的問題如下：以謠言面目出現(xiàn)的民間輿論，何以發(fā)生，并發(fā)揮出巨大的政治動員能力，進(jìn)而左右了帝國政治的運(yùn)作？表現(xiàn)為“公輿論”與“私輿論”的少數(shù)人的意見(士大夫階層的政治輿論)是如何在帝國政治中發(fā)揮效力的？明知犯上的“逆龍鱗”之舉——諫議，其制度及諫議官的地位在帝國政治中經(jīng)歷了何種變化，為何在地位急轉(zhuǎn)直下且自身安危受到巨大威脅的情況下，諫議官仍能創(chuàng)發(fā)并攜輿論之力，與最高統(tǒng)治者進(jìn)行輿論博弈？從民間到廟堂，古代中國政治輿論的發(fā)生，其背后所依托的中國傳統(tǒng)政治精神是什么？本文嘗試從辨析“輿論乃多數(shù)人的意見”的主流說法入手，從古代中國政治運(yùn)作的實(shí)際狀況出發(fā)，分析探討越出“多數(shù)人之意見”藩籬的古代中國輿論的類型、發(fā)生原因及其內(nèi)在精神。

一 “眾寡之爭”：何種公眾，何種輿論

在梁啟超的觀念中，輿論一定是“多數(shù)人意見”，換言之，如果說少數(shù)人的觀點(diǎn)或意見，即使“公表于眾”，也不屬輿論之范疇。這種觀點(diǎn)，對于中國學(xué)術(shù)界的輿論觀有很大影響，諸多學(xué)者均持此論。如果我們將輿論置于歷史長河和國際視野中，其復(fù)雜性恐怕絕非“多數(shù)人意見”所能概括。若從“公眾”多寡角度看，至少有以下不同的輿論觀。

首先是“多數(shù)人意見”之輿論觀。除任公先生持此種觀點(diǎn)外，當(dāng)代學(xué)人大都沿襲此說。學(xué)者劉建明在其出版于20世紀(jì)80年代末的著作中就提到：“輿論是顯示社會整體知覺和集合意識、具有權(quán)威性的多數(shù)人的共同意見?！盵3]后來，他對這一觀點(diǎn)略有調(diào)整：“輿論的概念有狹義和廣義之分。狹義概念是指某種輿論而言，即在一定社會范圍內(nèi)，消除個人意見差異、反映社會知覺的多數(shù)人對社會問題形成的共同意見。廣義上的概念是指社會上同時存在的多種意見，各種意見的總和或紛爭稱作輿論。人們多在狹義上使用輿論的概念，因為人們談?wù)撦浾摰拇嬖诔３Ｊ侵干鐣心撤N具體意見，剖析某種意見是如何形成的、它的指向或量化怎么樣，以及有何影響，并不過多地分析多種意見的紛爭狀態(tài)。”[4]但大致仍持“多數(shù)人意見”之議。也就是說，作為輿論主體的公眾，必須是“多數(shù)人”。從某種程度上講，這種輿論觀代表了國內(nèi)學(xué)術(shù)界對輿論的大致看法。

其次是“共同利益者的意見”。從西方學(xué)術(shù)界看，漢語語境中的輿論，對應(yīng)的是兩個英文詞匯，即public和opinion。因此，要理解西方語境中的輿論意涵，首先要厘清public的含義。Vincent Price認(rèn)為，“Public含義則較為豐富，既可以指‘易于進(jìn)入的場所’，也可以指 ‘作為整體的公眾’或‘有共同利益的一部分人’”[5]。以此觀點(diǎn)，輿論即是“整體公眾的意見”或“共同利益者的意見”。值得注意的是，此種觀點(diǎn)傾向于強(qiáng)調(diào)“共同利益”，并將其看作是聯(lián)結(jié)公眾的內(nèi)在紐帶，至于公眾數(shù)量上的多寡，則并未言明。由此，我們既可以認(rèn)為此種輿論觀之公眾是多數(shù)人意見，亦可將之看作是少數(shù)人意見。

再次是“共同見解者的意見”。在中國學(xué)者陳力丹看來，“作為輿論主體的公眾，是自在的對于外部社會有一定的共同知覺，或者對具體的社會現(xiàn)象和問題有相近看法的人群”；那么，相應(yīng)的，輿論就是“公眾關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會以及社會中的各種現(xiàn)象、問題所表達(dá)的信念、態(tài)度、意見和情緒表現(xiàn)的總和”，它“具有相對的一致性、強(qiáng)烈程度和持續(xù)性，對社會發(fā)展及有關(guān)事態(tài)的進(jìn)程產(chǎn)生影響”。這種輿論觀與上述第二種輿論觀略有不同，即持有共同見解的公眾，有表明公眾對相關(guān)事務(wù)認(rèn)識和看法之意，有可能但并非一定是“共同利益者”，也許僅僅是社會現(xiàn)象和問題的評議者。

最后，“社會地位重要者之意見”。有西方學(xué)者認(rèn)為，公眾輿論是“一個被隨意使用但遠(yuǎn)非精確或明晰的概念?！薄肮娸浾摽梢员欢x為：由人口的某些重要部分所持有的對某些有爭議的問題的一系列看法?！盵6]“人口中的某些重要部分”，既可以是多數(shù)人，亦可以是少數(shù)人，只要在特定的歷史時空，這些人居于社會重要地位，對于事態(tài)發(fā)展、事件走向有重要決定作用，其意見就應(yīng)當(dāng)看作輿論。如果放寬歷史的視界，考察中西方輿論發(fā)展史，此種觀念在相當(dāng)大的程度上概括了中外輿論發(fā)展的實(shí)際狀況。

正如最后一種觀點(diǎn)所呈現(xiàn)的，公眾的含義較為豐富，輿論的意涵更是爭議頗多。例如在輿論的性質(zhì)上，第一和第四種觀點(diǎn)就有較大差異，前者認(rèn)為輿論并非“紛爭性”的意見，而后者恰恰認(rèn)為輿論是關(guān)于“爭議性問題的一系列看法”。其實(shí)，涉及輿論，還存在不少差異性很大的觀念。除上述四種不同觀點(diǎn)外，沃爾特·李普曼認(rèn)為，輿論就是“他人腦海中的圖像”[7]，至于他人是多是寡，他沒有做出明確解說。而根據(jù)哈貝馬斯的考證，追根溯源，在英文的思想語境中，“輿論一詞的集體意義十分明顯，以至于所有用來指涉其社會性質(zhì)的定語都可以作為冗詞省去不用”[8]。但是昭示公眾含義的“集體”究竟何所指，性質(zhì)如何，規(guī)模多大，也并未有詳細(xì)說明。

具體到古代中國輿論，新聞史家朱傳譽(yù)認(rèn)為：“‘輿’是眾，‘論’是言論，‘輿論’是‘公眾的言論’。”[9]241此種界定簡單明了，卻也模糊不清。具體而言，公眾何所指？言論又是何種言論？均未申明。林語堂先生輿論史研究的開山之作《中國新聞輿論史》有關(guān)輿論的探究，由于其立足于“自由民主”的政治理想，其對于古代中國輿論的探討，以“專制與反專制”為線索，征引不少案例，縱橫古今，聯(lián)結(jié)中外，闡釋專制之害與輿論抗?fàn)幹x煌篇章。但對于輿論的總體特征，并沒有明晰的闡釋。[10]23尤為重要的，二者的研究對古代中國輿論的模式、發(fā)生及其內(nèi)在精神均著墨不多，而這恰恰是本文試圖努力探討的。在本文作者看來，因特殊的帝國政治及其政治治理結(jié)構(gòu)，上述四種輿論觀在古代中國輿論中都有不同程度的體現(xiàn)，事實(shí)上已經(jīng)完全突破了“多數(shù)人意見”的藩籬，“眾寡之間”存在大量的“中間地帶”；尤其突出的是，輿論的“紛爭狀態(tài)”不僅在古代中國的輿論生態(tài)中大量存在，從某種程度上恰恰是古代中國輿論的本真狀態(tài)。同時也正是這種“紛爭”從某種程度上體現(xiàn)了古代中國政治文化的特質(zhì)，彰顯了古代中國的文化精神，在特殊的歷史環(huán)境下呈現(xiàn)出特有影響。

二 謠言與諫議：關(guān)系視野中的古代中國輿論

若從政治關(guān)系的角度對古代中國輿論作簡要分類，大致可以分為“君—民”、“君—臣”、“臣—臣”幾組對應(yīng)關(guān)系?！熬瘛标P(guān)系中的輿論，肇始于社會底層民眾對帝國統(tǒng)治者的不滿，表達(dá)了社會中占人口多數(shù)之群體的訴求與心聲，可以說是“多數(shù)人意見”的呈現(xiàn)；“君—臣”之間的輿論戰(zhàn)，則顯然是“少數(shù)社會地位重要者之意見”的博弈與抗衡，其間體現(xiàn)了帝國政治制度的變遷，也將士大夫身上維護(hù)道統(tǒng)的士之精神展現(xiàn)得淋漓盡致；“臣—臣”之間“公·私”輿論的爭辯，以及介于“公、私”之間或“公、私”不甚分明的輿論爭奪，又表現(xiàn)出古代中國士紳階層的內(nèi)在弊病?？梢哉f，每一組關(guān)系的輿論，均凸顯了帝制時代的政治輿論生態(tài)特質(zhì)，“地位顯赫者”在紛爭輿論中的強(qiáng)勢地位及其政治影響，以及他們在某些特定時刻面臨“多數(shù)人意見”之輿論時的強(qiáng)硬姿態(tài)、彷徨與無奈；地位卑微者的大多數(shù)，在身處絕境、高壓之下的“沖冠之怒”和吶喊；廟堂之上，江湖之間，公卿士大夫于公于私的縱橫議論，生動呈現(xiàn)了古代中國輿論的“紛爭狀態(tài)”。

(一) “君—臣”與“臣—臣”：諫議——“公輿論”與“私輿論”

古代中國，從保障政治體系良性運(yùn)作和延長王朝壽命的愿望出發(fā)，歷代統(tǒng)治者均設(shè)立與言事相關(guān)的職位。最早在周代時，已正式設(shè)立“保氏”一職，用以“掌諫王惡”。秦始皇統(tǒng)一中國后，設(shè)“諫大夫”之職，強(qiáng)化諫官的議政監(jiān)督功能。西漢承秦制，東漢時改稱“諫議大夫”。[11]在中國經(jīng)典文獻(xiàn)中，如《國語》《左傳》中，有數(shù)量相當(dāng)可觀的關(guān)于諫議的篇目。*如《國語》中的《祭公諫穆王征犬戎》《邵公諫厲王弭謗》《曹劌諫莊公如齊觀社》《范蠡諫句踐勿許吳成卒滅吳》，《左傳》中的《臧僖伯諫觀魚》《宮之奇諫假道》《伍員諫許越平》等，都是流傳后世的名篇。古代中國的諫議制度，對于王權(quán)在一定程度上起到“監(jiān)督”、“匡正”作用，它之所以有一定成效，與其代表了社會輿論的呼聲有一定關(guān)系。

在漫長的古代中國，諫議制度起起伏伏，官職設(shè)置也多有變化，總體而言，秦至宋，專設(shè)諫議制度，匹配相應(yīng)官職，諫議常態(tài)化，亦對政治運(yùn)作影響巨大。元之后，廢諫議制度，不再設(shè)立專職諫官，但是諫議職能卻一直保留下來，繼續(xù)起到匡正時弊之作用。*趙映誠對古代中國諫議制度的存廢作過較為深入的探討，對于歷代諫官的設(shè)立有詳細(xì)說明。具體可參考趙映誠：《中國古代諫官制度研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2000年第3期。鑒于諫議制度與監(jiān)察制度有密切聯(lián)系，特別是明清兩代，不設(shè)專門諫官，而作為監(jiān)察責(zé)任者的御史在一定程度上曾承擔(dān)諫議職能，宿志丕將御史制度和諫官制度一同給予分析。可參考宿志丕：《中國古代御史、諫官制度的特點(diǎn)及作用》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1994年第2期。若從政治關(guān)系視角出發(fā)，古代中國諫官的諫議對象曾經(jīng)歷過一個從“人君”到“臣子”的轉(zhuǎn)化，與之相應(yīng)，諫議的關(guān)系，亦從“君—臣”轉(zhuǎn)化為“臣—臣”。依照錢穆的觀點(diǎn)，這種轉(zhuǎn)化發(fā)生在宋代。宋之前，在整個政治體系中，諫官居于重要地位，主要是“補(bǔ)闕”帝王之疏誤：“秦諫議大夫無定員，多至數(shù)十人，屬郎中令。兩漢屬光祿勛。”“隋唐屬門下省、中書省，(有給事中、諫議大夫、拾遺、補(bǔ)闕、司諫、正言等)為宰相僚屬。諫官所以叫糾繩天子，非糾繩宰相。故宰相用舍聽于天子，諫官予奪聽之宰相，天子得失聽之諫官?！睆倪@樣的關(guān)系可以看出，皇帝、宰相、諫官，其實(shí)具有一定程度的相互制衡作用，由于諫官人選由宰相決定，而古代諫官也大都不會因為諫議而遭殺身之禍，這是他們可以憑借或引領(lǐng)社會輿論而諫議朝政，進(jìn)而影響帝國政治的重要原因。尤其是在宋代以前，諫官與御史是決然不同的職位，職責(zé)也差異明顯：“諫官與御史，雖俱為言責(zé)之臣，然其職務(wù)各異。諫官掌獻(xiàn)替以正人主，御史掌糾察以繩百僚。”[12]552北宋建立后，諫議制度得以微調(diào)，其中一個最明顯的變化就是設(shè)立諫院，而諫官也不再由宰相選任和節(jié)制，而是直接有皇帝選拔與任命，與之相應(yīng)，諫官的諫議對象也不再是任命他們的“人君”，而是政府日常運(yùn)作的“首腦”與“中樞”——宰相。由此往往導(dǎo)致時為同儕的大臣之間的相互攻訐：“諫官既以言為職，不能無言，時又以言為尚，則日求所以言者，但可言即言之。而言諫之對象，則以轉(zhuǎn)為宰相而非天子”，“宰相欲有作為，勢必招諫官之指摘與攻擊”，“于是諫垣與政府不相上下，宰執(zhí)與臺諫為敵壘，廷臣水火，迄于徽、欽”。[12]554

這種轉(zhuǎn)化，從某種程度上而言，也彰顯了古代政治諫議活動中“公輿論”與“私輿論”的分野。依照日本學(xué)者溝口雄三的分析，古代中國公之“古典”含義大致有二：其一，公共場所。如日本學(xué)者白川靜就認(rèn)為：“舉行儀式的場所的平面圖為公。公的初義為公宮?！盵13]233這種理解，與歐洲近代早期對public的理解恰有異曲同工之妙。其二，公平，公正，平分?！肮耪邆}頡之作書也，自營者謂之私，背私謂之公。公私之相背也，乃倉頡固知之矣。”(《韓非子·五蠹篇》) “公，平分也。從八從厶。八猶背也。韓非曰，背私為公?！?《說文解字》)這種“公”，也“由此產(chǎn)生與眾人共同的共，與眾人相通的通”[13]5。換句話說，這種“公”因為涉及“公平、公正、平分”，因此也就與國家和社會中共同體成員的所有利益關(guān)涉者有了聯(lián)系。只是“公”的含義在后世不斷演化，尤其是到了宋代，“原來歸結(jié)為君主一己的政治道德性這一概念，一躍橫向擴(kuò)展為更普遍的、與普通人相關(guān)的(雖然實(shí)質(zhì)是以士大夫為中心的)，內(nèi)關(guān)個人內(nèi)心世界、外關(guān)外界社會生活的倫理規(guī)范”[13]11。尤其更為重要的，公私之關(guān)系，到明清之際，又有更為重大的變化，當(dāng)時的諸多思想家(如李贄、顧炎武、呂坤、戴震等人)認(rèn)為，“私”，也就是個人的順應(yīng)自然的“欲”，應(yīng)該成為“公”必須要接納和考慮的要素——“它必須是高一層次的‘公’：這個‘公’要內(nèi)含‘私’，不只是皇帝一個人的‘私’，還要使民的‘私’，共同得到滿足?！盵13]23因此，在古代中國的輿論場域中，所謂“公輿論”，就是那些占據(jù)重要政治地位的官員士紳階層，尤其是諫官們，闡發(fā)的事關(guān)國家、社會與共同體利益的言論；而“私輿論”則是與上述無關(guān)，僅僅關(guān)涉一己之利或小團(tuán)體利益的言論。雖然“君—臣”之間的諫議并非全部都是“公”的范疇，而“臣—臣”之間的爭論也未必全系“私”的領(lǐng)域，但總體而言，因帝國政治的特殊性，涉及皇帝的諫議與輿論，大多事關(guān)政治之“公”域，多與帝國政治及天下百姓相關(guān)；而臣子之間的爭議，除了有些事務(wù)屬于“公”域之外，很多的則屬“私”域之爭。后者恰如前文錢穆所言，當(dāng)諫議的對象演變?yōu)樵紫?或同僚)的時候，可以斷定，相比以往“逆龍鱗”時的擔(dān)憂(雖然諫官有“言之無罪”的免罪符，帝國政治中的運(yùn)作，終究使其對帝王有敬畏之感)，諫官在心理上更加放松，加之職責(zé)所在即是“言事”，因此，為個人利益或者吹毛求疵的事情屢有發(fā)生，而這些“言事”很多時候即屬“私”域。無論“公輿論”，還是“私輿論”，雖然話語是從某位或者某些位士大夫口中說出，但是其觀點(diǎn)卻往往是某種社會觀念(如古代倫理觀)的反應(yīng)，而這些觀念往往又是社會上相當(dāng)一部分人所持有的，只是更多的時候，是經(jīng)諫官之口說出而已。

“公輿論”在古代中國政治生活中司空見慣，例如明代著名的嘉靖皇帝在立太子問題上試圖“廢長立幼”，屢遭朝廷大臣的“公議”，雖然廷臣接二連三遭到貶斥甚至責(zé)罰，但數(shù)名大臣前仆后繼，屢敗屢戰(zhàn)，在當(dāng)時成為有明一代轟動朝野的“輿論”事件。又如同樣發(fā)生在明代的“梃擊案”“移宮案”，也是如此。*所謂“梃擊案”，是泰昌帝朱常洛為太子時，有持木棒者闖入東宮，意圖不軌，后雖經(jīng)朝臣再三上疏議處，終草草收場；“移宮案”是指萬歷皇帝“遺孀”鄭貴妃在老皇帝去世后仍不肯搬出乾清宮，而這于明制不符，朝臣再三疏議，鬧得不可開交。具體可參閱溫功義：《三案始末》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年9月版。至于“私輿論”，在帝國政治中更是屢見不鮮。宋代的諫官從“糾繩天子”轉(zhuǎn)向“糾繩宰相”后，宰相以及其他朝臣往往成為諫官及其利益群體為了達(dá)成“私利”“為諫而諫”的目標(biāo)。王安石變法之際，就有諫官(程顥)攻擊他謀一己之私，而事實(shí)上，作為“私輿論”代言者的程顥，恐怕也不是為“公”而言。宋代時，還有諫官因為宰相的側(cè)室毆打婢女而上書要求其辭職，這種為言而言的“私議”竟也轟動一時，引人關(guān)注，實(shí)在是借“輿論”之勢、行個人偏私的晦暗之舉。值得一提的是，古代中國的“公”“私”輿論，雖然在大多數(shù)情況之下，都系“社會地位重要者”之少數(shù)人之輿論，但是因其“牽一發(fā)而動全身”的重要性，常常成為小報傳布的重要“政治新聞”，并從帝國上層向社會下層廣泛散布，成為街談巷議的話題；而百姓的議論，又往往進(jìn)一步演變成自下而上的“輿論壓力”和諫官們的“輿論工具”，這種“輿論圈”也因之在某種程度上成為左右帝國政治的不可忽視的一種力量。

(二) “君—民”：作為輿論的謠言

林語堂先生在談及作為古代中國輿論形態(tài)之一的歌謠時，提出因為政府的審查制度，公開的議政與反對政府的聲音被壓制?？诙鄠鞯母柚{成為民間輿論議論時政、表達(dá)民聲的重要手段。他認(rèn)為，此種表達(dá)民間輿論的歌謠在中國三千年不絕，先秦兩漢之際尤其流行。在他看來，有時候歌謠常?！芭c中國人的迷信摻雜在一起，民眾認(rèn)為它有預(yù)言功能，扮演著神秘的角色”。[10]23這種與“迷信”結(jié)合在一起的歌謠，在古代中國常表現(xiàn)為一種具有隱喻性質(zhì)的“政治謠言”，它們在古代的政治運(yùn)作中屢屢出現(xiàn)，對于先秦及之后帝國時期的政治產(chǎn)生很大影響。

1.作為社會動員工具與情緒宣泄管道的政治謠言

秦帝國末年，暴政引發(fā)民眾的強(qiáng)烈反彈，最終釀成轟轟烈烈的農(nóng)民起義。其中陳勝、吳廣的起義，最初即是以政治謠言的形式進(jìn)行社會動員的，事實(shí)上在科學(xué)尚未昌明、迷信和民間信仰有巨大影響力的時代，政治謠言的籌劃、加工與傳播，為其起事助力不小。

陳勝曰：“天下苦秦久矣。吾聞二世少子也，不當(dāng)立，當(dāng)立者乃公子扶蘇。扶蘇以數(shù)諫故，上使外將兵。今或聞無罪，二世殺之。百姓多聞其賢，未知其死也。項燕為楚將，數(shù)有功，愛士卒，楚人憐之?；蛞詾樗?，或以為王。今誠以吾眾詐自稱公子扶蘇、項燕，為天下唱，宜多應(yīng)者。”

乃丹書帛曰“陳勝王”，置人所罾魚腹中。卒買魚烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰“大楚興，陳勝王”。卒皆夜驚恐。旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。(《史記·陳涉世家》)

無論是謊稱扶蘇、項燕的再生，還是將丹書帛置入魚腹，抑或是佯裝狐仙嗚呼，都是陳勝等人精心設(shè)計的政治謠言，目的就是借此動員民眾群起抵抗暴秦。這種以社會動員為旨?xì)w的政治謠言之所以有效，和古代中國長期存在的“民間信仰”是分不開的(將在下文輿論發(fā)生之原因中詳細(xì)分析)。而留意中國史，這樣的政治謠言比比皆是，尤其是在王朝鼎革之際，更是層出不窮，最終大都成為影響歷史走向的強(qiáng)有力的輿論動員力量。

即使帝國處于安定時期，王朝政治生活中出現(xiàn)重大事項，平民百姓對當(dāng)政者的處置不滿，而又沒有政治權(quán)力予以干涉，便會制造謠言宣泄情緒，并試圖以此匡正時弊。朱傳譽(yù)在論及宋代小報時，曾征引兩則轟動朝野的小報新聞：其一是北宋徽宗時，社會上流傳一道“詔書”，內(nèi)稱：原宰相蔡京偏聽偏信，行事狡詐，阿諛奉承，引起普天之下百姓議論。尤其是在其任職期間，邊疆不寧，百姓失業(yè)，忠良臣子受到貶抑，無良小人獲得擢升。蔡京惡行，我沒有察覺，實(shí)在是我的過錯。從現(xiàn)在起，凡是發(fā)現(xiàn)蔡京及其朋黨的，都可將其削除。*朱氏引用的是《宋會要輯稿·刑法二》之四七原文：“近傳偽詔曰‘前宰相蔡京，目不明而疆視，耳不聰而疆聽，公行狡詐，行跡諂謏，內(nèi)外不仁，上下無檢，所以起天下之議。四夷兇頑，百姓失業(yè)，遠(yuǎn)竄忠良之臣，外擢暗昧之流，不查所為，朕之過也。今州縣有蔡京蹤跡，盡皆削除?！笨蓞⒁娭靷髯u(yù)：《宋代新聞史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館1967年版，第77頁。事后證明，這是一則不折不扣的“偽詔”。但“偽詔”通過小報而廣為流傳，則反映出在帝國政治生活中，民間對皇帝重用奸佞之臣的極大不滿，但同時又囿于對帝國政治無能為力，只好通過“偽詔”的方式表達(dá)心中的不滿。而這件事，最終驚動徽宗皇帝，迫使他不得不下詔明示上述所謂“詔書”系偽詔，并表示要抓捕造謠惑眾的偽詔制作者。其二是南宋高宗時期，百姓對于朝廷對遼和議極為不滿，于是便將具體執(zhí)行和議事項的秦檜作為發(fā)泄不滿的對象，偽造皇帝貶斥秦檜，征用主戰(zhàn)派張浚的詔書。[9]76在帝國政治生活中，言論往往遭遇嚴(yán)密控制，傳播渠道亦牢牢掌控在政府手中，因此，古代中國的民間輿論少有宣泄渠道，當(dāng)對重要政治事件不滿且無能為力而皇帝的作為又有負(fù)民意時，謠言的一再出現(xiàn)，也就毫不奇怪。

2.“輿論”與“反輿論”：廟堂與民間的“輿論戰(zhàn)”

如上述第二點(diǎn)所言，在古代中國的輿論場中，皇帝與民間爭搶輿論制高點(diǎn)并借此達(dá)至各自政治目標(biāo)的活動綿延不斷，構(gòu)成了古代中國“輿論”與“反輿論”的奇特圖景。事實(shí)上，古代中國的皇帝由于其特殊的政治地位，常常通過詔書、上諭宣示天下，并憑借官僚系統(tǒng)的支持，成為古代中國政治生活中“輿論生產(chǎn)”與“輿論引導(dǎo)”的核心力量。而此種“皇帝輿論”，恰恰是“寡人輿論”，它之所以能夠發(fā)酵、擴(kuò)散，與皇帝的特殊政治地位是緊密相關(guān)的。

“皇帝輿論”，印證了前述政治學(xué)者戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾對輿論本質(zhì)的深刻識見，所謂“社會中重要部分之意見”具有舉足輕重的地位。在古代中國，這樣的輿論紛爭，明清之際尤為突出。其中，最為典型同時對當(dāng)時政治影響最大者，非雍正時期“呂留良、曾靜案”莫屬。事起湖南人曾靜派其門生投書岳鐘琪請其反清。待岳鐘琪捕獲曾靜諸人并呈報雍正后，皇帝發(fā)現(xiàn)，民間早已盛傳其“得位不正”、“弒父殺兄”、“惡跡昭彰”，還有呂留良、曾靜這樣的讀書人進(jìn)而質(zhì)疑清朝統(tǒng)治的合法性與正統(tǒng)性。對于此流播甚廣的民間輿論，雍正的“反輿論”之策即是他的“出奇料理”——嚴(yán)懲呂留良及其后人，“寬釋”曾靜。在他看來，呂留良“身為本朝諸生十余年之久”“忽號為明之遺民”，質(zhì)疑清朝統(tǒng)治，污蔑圣祖康熙，實(shí)在是“千古悖逆反復(fù)之人”，“自是著邪書立說，喪心病狂，肆無忌憚，其實(shí)不過賣文鬻書營求聲利”，“猖狂悖亂之詞令人痛心疾首者不可枚舉”；而曾靜僅僅是傳播謠言的無知小人而已，是“誤聽流言”。[14]事實(shí)上，這未必是雍正的真實(shí)想法，留下曾靜更主要的目的在于爭奪輿論場的主導(dǎo)地位，這就引出另一個“出奇料理”——將皇帝本人處理“呂留良、曾靜案”時期的多道上諭、審問曾靜的案件記錄以及曾靜的悔過書《歸仁說》一并整理成冊，定名《大義覺迷錄》于1730年刊布全國，令所有讀書人人手一冊，必須誦讀*關(guān)于《大義覺迷錄》，可參見沈云龍主編：《近代中國史料叢刊·第三十六輯》，臺北：文海出版社1966年版；關(guān)于《大義覺迷錄》成書、刊布、遭禁之經(jīng)過，可參考史景遷《雍正王朝之大義覺迷》，溫洽溢、吳家恒譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年版。。兩項“出奇料理”的目的，即是控制政治流言，扭轉(zhuǎn)對自己不利的民間輿論。其實(shí)，除此之外，雍正在位還大幅度刪改了《古今圖書集成》，整理刊印了《康熙實(shí)錄》，頒布《朋黨論》*可參閱房兆楹為《清代名人傳略》撰寫的“胤禛”詞條。房兆楹認(rèn)為，雍正“是個野心勃勃的統(tǒng)治者，他極力控制臣民的思想，他重新頒布其父下達(dá)的通稱‘圣諭’的十六條道德箴言，并加上自己的長篇說明”。參見〔美〕恒慕義編：《清代名人傳略》，青海：青海人民出版社,1990年版，第770頁。我們有理由相信，雍正是一位有野心并在政治和文化上均非常自信的帝王，這樣的自我期許使得他能夠在一定程度上放下帝王之尊，以“出奇料理”的方式，與一個來自湖南鄉(xiāng)下籍籍無名的讀書人論辯，以期通過論辯并刊布書籍的形式，扭轉(zhuǎn)全國上下對其不利的暗流涌動的輿論風(fēng)潮。。這些大都是出于現(xiàn)實(shí)政治需要而試圖扭轉(zhuǎn)輿論的重要舉措。

其實(shí)皇帝與民間的“輿論戰(zhàn)”貫穿了帝國時代的始終。早在公元前的秦帝國時代，嬴政執(zhí)政中后期，即花費(fèi)大量精力應(yīng)對來自民間的“輿論攻勢”。秦統(tǒng)一六國后，以嚴(yán)刑峻法制御天下，苛政引來不滿，民間關(guān)于秦朝亡國與始皇駕崩的傳聞時有傳出。如公元前211年，“熒惑守心。有墜星下東郡，至地為石，黔首或刻其石曰‘始皇帝死而地分’。始皇聞之，遣御史逐問，莫服，盡取石旁居人誅之，因燔銷其石。”(《史記·秦始皇本紀(jì)》)事實(shí)上，秦始皇所做的，不僅僅是銷石誅人，在他看來，石刻反映的是社會輿論對秦帝國以及始皇本人的不認(rèn)可，他所要做的也是要扭轉(zhuǎn)這種不利的輿論局面。自公元前219年開始，秦始皇多次出巡，登山封禪，刻石頌德。泰山、芝罘、瑯琊、碣石、會稽，一路巡游，留下石刻一路。這些石刻，無不以華美辭藻頌揚(yáng)秦皇的文治武功與秦帝國傳之久遠(yuǎn)的夢想。例如，登瑯琊山的石刻中：“普天之下，摶心揖志。器械一量，同書同文。日月所照，舟輿所載。皆終其命，莫不得意?！僳E所至，無不臣者。功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇”，又如上會稽的石刻中：“人樂同則，嘉保太平。……常治無極，輿舟不傾?！?《史記·秦始皇本紀(jì)》)這些言論，生動呈現(xiàn)了雄韜大略的秦始皇與民間爭奪“輿論制高點(diǎn)”時的種種努力，也反映出古代中國的輿論“眾寡之間”為民心所向而競爭的激烈狀態(tài)。

恰如馬基雅維利所言，“一位君主必須依靠他的行動去贏得偉大人物與才智非凡的聲譽(yù)”；“你要顯得慈悲為懷、篤守信義、合乎人道，清廉正直，虔敬信神”。[15]這雖然是談西方君主，但涉及帝國政治，實(shí)在是大同小異。雍正對于個人聲譽(yù)以及個人道德品質(zhì)的看重，在其處理“呂留良、曾靜案”的過程中極為引人注目。他在頒布的多道圣諭中，從儒家經(jīng)典出發(fā)，力爭清朝定鼎中原的合天意以及自身的道德感。秦始皇的“石刻引導(dǎo)輿論”之舉，也是為了彰顯秦帝國的“合法性”、個人對國家、百姓的功業(yè)。在古代中國，這些是普天之下從官方到民間都普遍看重的，而這些上諭以及相關(guān)書籍的刊布，以及遍布宇內(nèi)的石刻，都是為了扭轉(zhuǎn)統(tǒng)治者在政治輿論空間的不利地位并試圖能夠左右輿論進(jìn)而占領(lǐng)輿論制高點(diǎn)。

三 “天”、“道”，“民間信仰”：古代中國輿論發(fā)生之內(nèi)在精神

古代中國輿論的主體，既有居于社會金字塔頂層的最高統(tǒng)治者皇帝(所謂“一人言而天下動”)，也有位居政治權(quán)力上層的士大夫精英階層(所謂“居于社會重要地位者之少數(shù)”)，更有位于社會底層之廣大普通民眾(所謂“數(shù)量龐大的農(nóng)、工、商階層”)。三者在帝國政治事務(wù)中的言行，很多時候都能引發(fā)廣泛的社會輿論，進(jìn)而對帝國政治的運(yùn)作甚至是王朝的生死存亡產(chǎn)生至關(guān)重要的影響。那么，在強(qiáng)大的帝國政治統(tǒng)治秩序面前，士大夫與普通民眾的輿論究竟何以產(chǎn)生并發(fā)揮作用，這無疑與古代中國的文化精神傳統(tǒng)密切相關(guān)。

(一)知識精英階層——“天”“道”觀念與輿論

1.“少數(shù)的輿論”—— “士”階層的誕生與精英輿論

在帝國政治體系中，精英輿論的發(fā)生與“士”階層的形成密不可分。依照余英時的分析，古代中國士階層的形成，經(jīng)歷了“學(xué)在王官”—“稷下學(xué)宮”(“碣石宮”)—“博士制度”的演變。春秋之前，作為一個階層的“士”，屬于貴族的重要組成部分，只不過是“低級之貴族”(顧頡剛語)，“地位在大夫與庶人之間”，從人員構(gòu)成上講，士階層在春秋時期有一個重要的變化，即因為社會不同階層之間的流動，“上層貴族下降，下層庶民上升”，居于貴族與庶人之間的士階層的總體人數(shù)大為增加。[16]9-10從輿論(言論)的角度講，“學(xué)在王官”階段的“士階層”，更多的是立足于統(tǒng)治階層內(nèi)部，大多數(shù)情況下承擔(dān)的是一種建言獻(xiàn)策的角色。恰如余英時所言，當(dāng)時的士“固定在封建關(guān)系之中而各有職事：他們并沒有一個更高的精神憑借可恃以批評政治、抗理王侯”。[16]88但是到了春秋時期，列國爭霸，各國國君對知識人尤其是知識領(lǐng)袖的重視、爭奪與禮遇則是前所未見，尤其重要的在于身份的變化——這些被各國國君或忠臣“供養(yǎng)”在學(xué)宮的知識人，被稱為“稷下先生”，雖然飲食源自國家，但卻不屬于帝國統(tǒng)治階層，與國君也屬“亦師亦友”的關(guān)系。因此，春秋時期的帝國政治中，“稷下先生”的言論(或反映社會呼聲的輿論)，常常能夠放言無忌，成為先秦政治中一種強(qiáng)有力的制衡機(jī)制。而自秦漢時起，統(tǒng)一的帝國，為統(tǒng)治秩序考慮，一改此前士階層游離于政治體系之外的做法，將士階層納入帝國體系，這就是“博士制度”的設(shè)立。這項制度的設(shè)立，將古代中國的知識人納入到政治系統(tǒng)中，他們?nèi)纭皩W(xué)在王官”的士階層，有了職務(wù)有了薪資，成為帝國統(tǒng)治鏈條上的一個環(huán)節(jié)。但是，他們又不像他們的前輩“無職有言”，而是“有職亦有言”。我們知道，在秦漢已降的帝國時代，最高統(tǒng)治者對士大夫的態(tài)度起起伏伏，寬待者有，嚴(yán)苛者亦不乏其例。但是士大夫的言責(zé)卻未受很大影響，這無疑與古代中國的文化精神和知識人的傳統(tǒng)密不可分。

2.“天”、“帝”觀念與“天”、“人”關(guān)系

公元前1046年，西周武王姬發(fā)率大軍與殷朝軍隊決戰(zhàn)于牧野。兩軍交戰(zhàn)前，西周軍隊發(fā)布一則誓師辭，其中有一句：“今予發(fā)，惟恭行天之罰?！?(《尚書·牧誓》)在殷商及以前的古代中國社會，包括統(tǒng)治者在內(nèi)的各階層人士，大都有對“天”的極篤誠的信仰——在他們的心目中，“天”就像宇宙中存在著的人格之神，俯視著宇宙空間、人間萬物，對政治運(yùn)作也起到?jīng)Q定性的作用，即護(hù)佑有道之君，貶斥甚至是懲罰無道之王。這也是姬發(fā)的誓師辭所力圖表明的。清段玉裁認(rèn)為：“天，巔也?！惭栽家病！瓗p者，人之頂也?！?《說文解字注》)也即是說，在當(dāng)時人的心目中，“天”代表萬物之始，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人類自身，是萬物的主宰。葛兆光認(rèn)為：“在卜辭中，殷商人不僅已經(jīng)把神秘力量神格化，而且已經(jīng)把它們大體組成一個有秩序的神的系譜。在這個系譜中，第一個重要的當(dāng)然是殷商時代神靈世界的最高位‘帝’”?！暗鄣脑~源意義是生育萬物，很可能以‘帝’這個字來表示生育萬物的‘天’，是很早就有了的。”[17]錢穆則以為：“根據(jù)殷商甲骨文，當(dāng)時人已有‘上帝’之觀念。周人‘他們自認(rèn)為他們代表著上帝意旨而統(tǒng)治此世’，但認(rèn)為‘上帝并不始終眷顧一部族，使其常為下界統(tǒng)治人’?！盵18]如此看來，在遠(yuǎn)古時期，“天”與“帝”本是差不多一體的觀念，在當(dāng)事人心目中他們都是萬物之主宰。*余英時認(rèn)為，“上帝”概念的出現(xiàn)要早于“天”：“一般的看法，周代在宗教上的最大特色是‘天’的出現(xiàn)和流行，而殷代則只有‘上帝’，尚無‘天’的概念?！庇嘤r的看法是“‘天’的觀念至少在殷代晚期已出現(xiàn)，但‘周因于殷禮’，擴(kuò)大了‘天’的應(yīng)用”。參見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版。[19]178-179也就是說，作為世俗之國的人的命運(yùn)，是受到萬物主宰的“天”或“帝”的統(tǒng)治與控制的。

那么接下來，就涉及“天”與“人”的關(guān)系。在西方社會，上帝與信眾之間的關(guān)系曾經(jīng)隔著教士階層作為中介，后經(jīng)宗教改革，新教產(chǎn)生，信眾與上帝可以直接對話。在古代中國，天人之間的關(guān)系似也有異曲同工之處。殷商時期，承接天命或者受到上帝眷顧的是人君、天子。在當(dāng)時的情況下，“絕地天通”，天地間的交通被斬斷了，天子成為天與人類社會溝通的唯一渠道，而巫(女)覡(男)則常常受天子委托，代表天子與天交通。在當(dāng)時的情況下，士階層并不能與天直接交通，因此其權(quán)威性也就不足，而其言其論也不足以在當(dāng)時的政治體系產(chǎn)生足夠的影響。余英時認(rèn)為，重要的轉(zhuǎn)折發(fā)生在“軸心突破”的春秋戰(zhàn)國時代，此時“‘天’和‘人’的涵義都同時發(fā)生了根本的變化?，F(xiàn)在‘天’已不再是先王先公‘在帝左右’的天庭(換句話說，不再是鬼神的世界)，而指一個超越的精神領(lǐng)域，當(dāng)時各學(xué)派都稱之為‘道’”。[19]182而在古代中國的士階層看來，這種“道”即是宇宙萬物運(yùn)作的規(guī)律，是他們內(nèi)在的精神追求，而得道者往往就是把握了宇宙萬物與世間社會運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律的人。古代中國的士階層也大都以追求“道”、維護(hù)“道”為人生的終極追求。而這種追求在先秦諸子和“稷下先生”們看來如此，即使日后成為“體制內(nèi)”知識人的士大夫看來亦如此。

緊接著就又引出一個重要論題，即古代中國的士大夫階層，尤其是秦漢及以后的士大夫階層，無論身處順境、逆境，不少人均將個人榮辱得失置身度外，對于帝國政治往往能夠暢所欲言，并常常因此引為一時風(fēng)尚，其原因究竟何在？這就涉及作為古代輿論主體的士階層對“道統(tǒng)”的自信與自任的精神。在這些古代士大夫來看，他們的“道統(tǒng)”代表了宇宙人間的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律，體現(xiàn)了“天”的意志，相比于歷代帝王代表的“政統(tǒng)”，它們更具權(quán)威性。恰如余英時所言：“‘士’在危急關(guān)頭往往表現(xiàn)出一種承擔(dān)意識，而此意識的后面則必有‘天’的信仰為之支撐”，“君子見‘道’則為‘天’之見證；君子的使命感即是‘天’降的大任；對于統(tǒng)治者必須時予警告，以免他們違逆‘天命’，招致自身的毀滅”。[19]56我們有理由相信，古代中國士大夫階層敢于發(fā)聲、樂于倡導(dǎo)引領(lǐng)輿論之言，與這種捍衛(wèi)道統(tǒng)的精神是分不開的。

(二)市井走卒階層——民間信仰與輿論

雖然孔子早在春秋時代就提出“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，表明他對于殷商時代的鬼神世界已經(jīng)產(chǎn)生了懷疑(但也未直接否認(rèn))，而當(dāng)時以及后世的不少思想家還一度生發(fā)出無神無鬼的思想，但對于古代中國的普通下層百姓而言(甚至是相當(dāng)一部分士大夫)，鬼神世界離他們并未遠(yuǎn)去。殷商時代的鬼神信仰，并沒有伴隨著春秋戰(zhàn)國諸子百家的“軸心突破”而中斷，相反，這恰恰作為一種民間信仰深深根植于古代中國的民間社會，并成為輿論形成過程中的一種重要依靠力量。

在古代的輿論生態(tài)中，“征兆”與民間信仰緊密聯(lián)系在一起。在魯惟一看來，征兆“是特意用于”某些“怪異事件及其預(yù)兆的。它被用來指稱那些被認(rèn)為是不可避免的、隱藏在自然之后的信息”?！皩τ谶@些奇怪而又劇烈的事件，人們有著不同的態(tài)度。有些人把它們看成是天的有意識的行為。……有些人把它們用作支持某個政治權(quán)威或批評某個國君的手段……某些情況下，自然界所發(fā)生的奇異現(xiàn)象則成了某種整治措施的理由”。[20]事實(shí)上，在古代中國，諸多情況下，征兆常常成為左右上至朝野下至民間的“輿論利器”——統(tǒng)治者對此極為重視，二十四史中多有記載的天象異動，*如《元史·本紀(jì)·順帝》中，即有大量篇幅，描述相關(guān)內(nèi)容。常常引起統(tǒng)治者的驚慌，以為是統(tǒng)治失當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，民間輿論也會因之而動，議論皇帝的無道與失道。而市井走卒對此更是多有信從，這種對征兆的相信，在政治活動中，常常能釋放出巨大的輿論動員力量。前述陳勝吳廣起義中的人為異象以及秦始皇時代天降巨石，都被認(rèn)為是代表了上天的某種意志，引發(fā)謠言的廣泛傳播，進(jìn)而贏得很多普通民眾的跟從。

常乃惪曾指出，神權(quán)衰落后，“聰明的貴族雖然不敢公開反抗當(dāng)時普遍的神權(quán)政治，但卻有人用和平的手段，慢慢改革神權(quán)的思想，一步一步引導(dǎo)迷信無禮的神意使之進(jìn)于有條理的人事規(guī)范之內(nèi)?！盵21]通觀古代中國民間對抗帝國統(tǒng)治的政治動員，大多采用了通過民間信仰進(jìn)行輿論造勢的方法，而這些民間輿論也恰恰因為有了民間信仰的存在，而迅速擴(kuò)散。通過對古代中國政治的考察，我們會發(fā)現(xiàn)，這種對神的崇拜與敬畏，在士大夫階層也并未斷絕，它們也會像對平民百姓發(fā)生作用一樣對精英階層繼續(xù)發(fā)揮效力。精英階層的輿論動力，既來自于道統(tǒng)，同時神鬼信仰也在其中起作用。

四 結(jié)語

古代中國輿論極為復(fù)雜，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“多數(shù)人之意見”這樣一個對輿論的現(xiàn)代定義所能夠涵蓋的。在古代中國輿論中，存在“君—民”、“君—臣”、“臣—臣”三組輿論關(guān)系。而這三組輿論關(guān)系所體現(xiàn)的輿論的發(fā)生、形態(tài)、社會影響，也不是“多數(shù)人之意見”所能涵括的。這其中，既有皇帝攜“天子”之尊，對社會輿論的強(qiáng)力壓制與嚴(yán)厲管控，也有臣民依照各自訴求，對政治輿論和社會輿論的“制造”與借重。尤其值得注意的是，“君—民”“君—臣”之間的輿論爭奪，常常會涉及“公輿論”“私輿論”的分野，二者在一定程度上左右了古代中國的政治運(yùn)作。與之緊密相關(guān)的一個問題是，這些輿論生產(chǎn)者，很多時候，即使是面臨非常大的政治危險(無論是士大夫階層的“逆上”，還是民間百姓的“造反”)，他們依然能夠挺身而出，誓死捍衛(wèi)自己的政治理想和政治行為，這實(shí)在和古代中國的內(nèi)在精神密不可分：正是有了“天人之際”捍衛(wèi)“天道”的精神支撐，士大夫精英才能夠順應(yīng)內(nèi)心，不畏皇權(quán)之威，勇于承擔(dān)輿論職責(zé)；正是有了民間信仰，普通的百姓才發(fā)自內(nèi)心地相信政治謠言，跟從政治運(yùn)動的籌劃者；而作為民眾中一員的運(yùn)動籌劃者，很大程度上不僅依靠作為輿論的政治謠言起事，其自身很多情況下也是民間信仰的崇信者。從這個角度講，古代中國輿論的發(fā)生及其表現(xiàn)形態(tài)，和古代中國綿延數(shù)千年的政治、文化精神是分不開的。

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