中國古典教育次第:從“切磋”到“琢磨”

李長偉

(山東師范大學教育學部，山東 濟南250014)

自1840年中國國門被西人洞開之后，中西之爭就未曾間斷過。中西之爭的實質(zhì)，實際是古今之爭。之所以這么說，是因為歷史已經(jīng)告訴我們，中西之爭中彰顯出來一個毫無疑義的事實是，面對現(xiàn)代西方文明的嚴峻挑戰(zhàn)，中國學人對自身古典傳統(tǒng)的不斷檢視、批判和更新，以此在理論話語和生存競爭中爭勝，使中華民族再次屹立于世界民族之林。從早期洋務(wù)運動的“中學為體，西學為用”，到“全盤西化”，再到“啟蒙與救亡的爭執(zhí)”，所呈現(xiàn)出來的實際就是古今之爭。不過，“我們從啟蒙時代開始對自身傳統(tǒng)進行反省的時候所依據(jù)的理論參照，都是從西方經(jīng)驗中產(chǎn)生出來的，”無論是早期的社會進化論還是各種現(xiàn)代或者“后現(xiàn)代”的理論都是如此。［1］9這種以西方理論為參照系闡釋中國文明本質(zhì)的流行做法，無疑有著嚴重問題，因為中西分屬兩類不同的傳統(tǒng)，不是同路一體的。①依照考古學家張光直先生的說法:“對中國、瑪雅和蘇美爾文明的一個初步的比較研究顯示出來，中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實在是個例外，因此社會科學里面自西方經(jīng)驗而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性?！睆埞庵?中國青銅時代［M］.北京:三聯(lián)書店，1999:487.這意味著，我們對自身傳統(tǒng)的認識和反思必須首先基于我們自身傳統(tǒng)的“獨特性”和“特殊性”。

對中國文化傳統(tǒng)的這番認識，同樣適用于作為文化傳統(tǒng)重要組成部分的中國古典教育傳統(tǒng)。長久以來，我們都習慣于用西方的教育理論去分析和批判中國的古典教育傳統(tǒng)。從進步主義的角度對古典教育傳統(tǒng)的歷程進行把握，用階級分析法對古代的教育制度、教育思想進行分析，用機械論的思維將豐富多彩的整體性的古典教育拆分成不同方面，是我們最熟悉不過的“教育西化”了。但問題是，中西教育傳統(tǒng)有著巨大的差異，或者說教育文化就是洞穴，不能以所謂的客觀又中立的源自西方的“教育科學理論”，去洞察中國的教育傳統(tǒng)。我們必須擱置所謂的普遍的客觀的西方教育理論，從差異化的視角貼近、親近我們自身的文化傳統(tǒng)。當我們真正把握了我們自身教育傳統(tǒng)的特性，讓人焦慮的中國教育的未來就有了確定的健康的方向，因為“溫故”才能“知新”，“返本”才能“開新”，如果“故”與“本”都被錯認了，如何能從中開出有生命力的“新教育”呢?

遵循上述對待教育傳統(tǒng)的態(tài)度，本文意在傳統(tǒng)的框架中以貼近文本閱讀的方式，解釋位列四書之首的教育理論著作《大學》之中的一句話，即，“‘如切如磋’者，道學也?！缱寥缒ァ?，自修也”。于筆者而言，這句蘊含豐富的話展示了古典(大學)教育的次第，亦即從切磋到琢磨，從道學到自修的由表入里、由淺入深的次序，通由這一次第，“有斐君子”得以養(yǎng)成。需要強調(diào)指出的是，這一“教育”的次第，實際是“學習”的次第，因為無論是進路中的“道學”還是“自修”，都是“學習”，差別只在于層次不同。由此可說，這一進路所蘊含的古典教育思想，與重教授輕學習，重教師輕學生的現(xiàn)代教育理論截然不同。我們有理由在這個世界日趨一體化的時代保持自己的特色并發(fā)揚之。

一 治物的次第:從“切磋”到“琢磨”

《大學》是先秦重要典籍《禮記》的第四十二篇，相傳是曾子所作。西漢時作為小經(jīng)之一單行于世。宋代理學宗師二程將《大學》從《禮記》中抽取出來，加以改編，獨立成篇，尊為經(jīng)典。朱熹在二程工作的基礎(chǔ)上，撰寫《大學章句》，并將之編入《四書章句集注》，《大學》由此成為“四書之一”，流傳后世。《四書》之中，《大學》因系統(tǒng)闡述了中國古典文教的“體統(tǒng)”，以及系統(tǒng)的教人之法，位列第一，被視為大學階段的先讀之書。朱子在《大學章句》開篇有言:“子程子曰:‘大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也。’于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣?！保?］1又說:“《語》、《孟》隨事問答，難見要領(lǐng)，唯《大學》是曾子述孔子說，古人為學之大方，而門人又傳述以明其旨，前后相因，體統(tǒng)都具。玩味此書，知得古人為學所向，卻讀《語》《孟》便易入，后面工夫雖多，而大體已立矣?！保?］4既然如朱子說，學之大本，《大學》已說盡了［4］351，那由《大學》入手去把握中國古典文教的精髓應(yīng)該是極正確的路徑。事實上，后人談及古典教育之宗旨和綱領(lǐng)，莫不談《大學》開篇(“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”)，就是對其地位的極好證明。

限于學力有限，筆者只把精力集中于對《大學》所呈現(xiàn)的教育次第的探究上，又，既然《大學》是古典教育之門和之本，所以《大學》所描述的教育進路，亦是整個古典文教的次第。這一次第體現(xiàn)在《大學》對《詩經(jīng)》一段文字的闡述之中(朱子編排的《大學》傳文第三章):“《詩》云:‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮!’‘如切如磋’者，道學也;‘如琢如磨‘者，自修也;‘瑟兮僩兮’者，恂慄也;‘赫兮喧兮’者，威儀也;‘有斐君子，終不可諠兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”［5］2238其中，“‘如切如磋’者，道學也;‘如琢如磨’者，自修也”所呈現(xiàn)的就是古典教育的次第:從切磋到琢磨，從道學到自修。這一次第蘊含豐富，需要我們高度重視并細細玩味。誠如朱子所言:“‘至善’一章，功夫都在‘切磋琢磨’”;又言:“他經(jīng)引詩，或未甚切，只大學引得極細密”。［6］321

對于這一古典教育次第的理解，筆者以為首要的是弄清來自《詩經(jīng)》的“切”“磋”“琢”“磨”的本義，或者說搞清“切”“磋”“琢”“磨”的工具、對象、功能、目的。①筆者查閱了影響較大的清代孫希旦的《禮記集解》以及清代朱彬《禮記訓纂》，雖然兩人都重視訓詁學，但皆無對切磋琢磨的解釋。這是把握由此引申出來的教育進路的根本前提。在《大學章句》，朱子曰:“切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質(zhì)也。磋以鑢鐋，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復(fù)磋之;治玉石者，既琢而復(fù)磨之?！保?］4毛傳云:“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨”。［7］817孔穎達注疏:“‘如切如磋’者，如骨之切，如象之磋;”“‘如琢如磨’者，如玉之琢，如石之磨也?！保?］2243綜合這幾家解釋，我們可以得出如下結(jié)論:切，是用刀鋸切割骨角，磋，是用鑢鐋加工象牙，琢，是用椎雕刻美玉，磨，是用沙石研磨石;切與琢的功能是使物“成形質(zhì)”，磋與磨的功能是使物“滑澤”。作為“切”與“磋”的對象，骨與象都是較粗糙的、堅硬的、密實的物質(zhì)，因此若使其“成形質(zhì)”進而“滑澤”，就需要剛硬和鋒利的金工工具，這就是朱子所言的“刀鋸和鑢鐋”(兩種工具都帶“金子旁”，是金屬制品)，且勞動者在加工的過程中必須“用力”，否則金工工具無法有效作用于質(zhì)料堅硬的物品。與之不同，作為“琢”與“磨”的對象，玉與石都是較精致、硬但脆的物質(zhì)，因此若使其“成形質(zhì)”進而“滑澤”，就需要聚精會神、小心謹慎、不可野蠻用力，譬如不可用力劈砍，這就要求治玉石的工具不能是純金屬的，所以朱子說，琢玉用的工具是“椎鑿”(“椎”字是木子旁)。椎鑿一般意指槌子和鑿子，槌子是木質(zhì)的，是用來敲的，鑿子雖然有金屬頭和金屬身，但其柄卻是木制品，當用槌子敲擊鑿子時，“人力”能“小心”和“柔和”地傳遞到容易破碎的玉石上，從而雕刻出深層的形式來。同樣的，對石的打磨，需要的工具是較圓滑的“沙石”，且要心平氣和，全神貫注、仔細研磨，方能使其愈來愈滑澤。

就切磋與琢磨的本義而言，二者雖然都指制作物品時的人的動作，但其實有著很大的差異。切磋似乎用在對粗糙且堅硬的物品的初加工上，無論是工具還是使用工具的力道都是“有力的”，但琢磨似乎用在對精致且脆硬的物品的深加工上，無論是工具還是使用工具的力道相對來說是“柔和”。由此說來，從切磋到琢磨，顯示的是治物的一個過程，一個從粗到精、由外及里、從淺入深的過程。譬如，玉深藏在“原石”時，若要使其顯露，需要用刀鋸切開，當切出并進一步修治寶玉后，接下來就需要用高超的技藝雕琢并打磨出美玉來，這個過程特別需要耐心細致的功夫。此外，在把握切磋與琢磨的本義時，我們也必須深刻地認識到“切磋”與“琢磨”二種治物技藝的內(nèi)部亦存在一個從粗到精、從外到里的日趨精致的過程，即從切到磋，從琢到磨。誠如朱子所言:“治骨角者，既切而復(fù)磋之;治玉石者，既琢而復(fù)磨之:皆言其治之有緒，而益致其精也”。［2］4

了解《詩經(jīng)》和《大學》中切磋與琢磨的“本義”是重要的，但并不是最根本的，因為《詩經(jīng)》與《大學》的本意是借切磋與琢磨的本義隱喻“教育之道”“為學之道”，換言之，根本的不是“切磋”與“琢磨”，而是“如切如磋者，道學也”“如琢如磨者，自修也”。如果從切磋到琢磨是治物的過程，那么就隱喻義而言，就是從“如切磋”的“道學”到“如琢磨”的“自修”的“治學”的過程。這種類比，是極有教育意義的，與現(xiàn)代教育理論的抽象分析相比，生動活潑的多了，可以啟發(fā)教育者和學習者更好地審視和實踐自身的教育和學習活動。所以，我們有必要花些功夫去把握“切磋”與“道學”、“琢磨”與“自修”的有意義的教育性關(guān)聯(lián)。

二 教育的次第:從如切磋的道學到如琢磨的自修

也許是自覺關(guān)聯(lián)之理如此顯明，朱子雖然認為“傳之三章，緊要只是‘如切如磋，如琢如磨’”［6］320，但在《大學章句》以及《朱子語類》中并沒有對上述的教育性關(guān)聯(lián)進行解釋，他只對“道學”和“自修”做了釋義:“道，言也。學，謂講習討論之事。自修者，省察克治之功”。由朱子的注疏可知，《大學》所倡導(dǎo)的教育之路不是單維的，而是雙維的，一條是教育共同體中的講習討論，一條是自我獨處時的省察克治。由此，內(nèi)外兼修，文質(zhì)彬彬的君子才可培育出來。陽明在《大學古本傍釋》中，亦無解釋，只言:“‘如切如磋者，道學也’。猶《中庸》之‘道問學’、‘尊德性’”。［8］982值得注意的是，與朱子對“學”的略顯中性化的解釋相比，陽明以為“學”里包含了學問與德性，這一解釋似乎更為到位和完備。《禮記正義》雖然沒有對上述教育性關(guān)聯(lián)進行充分解釋，但與朱子相比，已經(jīng)觸及、點到了這種關(guān)聯(lián):“‘如切如磋者，道學也’者，論道其學矣?！缱寥缒フ撸孕抟病?，謂自修飾矣。言初習謂之學，重習謂之修，亦謂《詩》本文互而相通也”。［5］2243這里，《禮記正義》的極高明在于，將“學”解為“初習”，將“修”解為“重習”，實際是從動態(tài)的教育次第之角度，解釋了道學與自修，從而使表面分離的似乎靜態(tài)的兩種教育具有連續(xù)性和生命力，使求教受教的生命也具有了接續(xù)性和活潑性。進言之，高明的《禮記正義》點出的“古典教育次第”，就是從“初習”之“學”(“初習謂之學”)到“重習”之“修”(“重習謂之修”)的道路。這一道路是從初步到深層，從求教他人到自我領(lǐng)悟的教育過程。不過，既然朱子和陽明無意對上述的教育性關(guān)系進行解釋，《禮記正義》也只以“亦謂《詩》本文互而相通也”一筆帶過，那我們就有必要結(jié)合對切磋與琢磨之本義的解釋展開對這種具有教育性的關(guān)聯(lián)的描述。

當《大學》將“道學”與“切磋”類比時，傳達出的深意是“道學”要如同“切磋”一樣，要“勇猛”才行，以輕巧的方式無法使“明德”彰顯出來。我們已知，切磋的對象都是堅硬的骨角，需要工匠用金工工具，且要下大的氣力，才能裁出物的形質(zhì)并進而使其滑澤。人物一理，治物如此，治心亦如此。雖然“人之初，性本善”，雖然“天命之謂性，率性之謂道”，雖然“人皆可以為堯舜”，但“明德”并不是未經(jīng)教化就可彰顯出來，它極易受到物欲、惰性、氣稟、習俗的蒙蔽和遮蓋，無法顯明出來，所以《中庸》曰:“修道之謂教”，孟子亦曰:“學問之道無他，求其放心而已矣”。不過，這些遮蓋的力量如同“骨”和“象”般是非常強大的、堅硬的，它們將學生阻攔在善心之外且讓學生樂此不疲，因此，若不花費一番大的教化之力就不足以切除。《朱子語類》中，朱子對遮蔽天理的這種強力的批評隨處可見，他教導(dǎo)他的門徒要勇厲奮發(fā)，立大志，去除遮障:“諸友只有個學之意，都散漫，不恁地勇猛，恐度了日子。必著火急痛切意思，嚴了期限，趲了功夫，辦幾個月日氣力去攻破一過，便就里面旋旋涵養(yǎng)。如攻寨，須出萬死一生之計，攻破了關(guān)限，始得。而今都打寨未破，只循寨外走。道理都咬不斷，何時得透!”［4］527又曰:“學者博學、審問、慎思、明辨等，多有事在。然初學且須打疊去雜思慮，作得基址，方可下手?！保?］357朱子的話非常直白地告訴我們，要去除掩蔽天理的堅硬障礙，學生就要以手拿武器用勇猛之力去攻城拔寨的戰(zhàn)士為榜樣，激發(fā)志氣，勇猛向前，攻破圍困道心的寨門;學徒也要以揮動石頭夯實地基的建筑工匠為榜樣，用強力夯實做人的根基。這一道理和治物的“切磋”之理是一致的，沒有刀鋸和鑢鐋的“切磋”，物就不能成形質(zhì)并得到滑澤;在治學上，沒有強大心志與勇猛力量的“切磋”，被堅固的層層遮蔽物圍困的善心、天理就不能得到彰顯，“瑟兮僩兮，赫兮喧兮”的“有斐君子”就不可能成就。①人們常以為《詩經(jīng)》所言的是“詩教”，而詩教重“寬柔”。但大學所引《詩經(jīng)》的《衛(wèi)風·淇澳》，所展示恰是以柔美的“菉竹猗猗”為背景的君子的威嚴、莊重(“瑟兮僩兮，赫兮喧兮”)，切磋和琢磨亦有嚴肅在里頭。所以，對于《詩經(jīng)》我們應(yīng)該有一個完整的把握。就此而言，筆者同意朱子的說法，盡管他處也引《詩經(jīng)》，但不甚確切，“只大學引得極細密。”

如果說，道學如同切磋一樣，需要勇猛有力，那這種力量一方面體現(xiàn)在學生的意識和實踐上，另一方面也體現(xiàn)在教師的意識和實踐。就初學而言，后一種力量是根本的，如果沒有教師對初學者的“切磋”，也就是對學生“嚴”，學生這塊“原石”雖然蘊含“寶玉”，但也難以顯明其天命之性并率命而行。在上文中，雖然朱子教育他的學生要勇敢地“切磋”自己，但我們也要體會到朱子在教導(dǎo)學生切磋自己時，其嚴肅的神態(tài)和嚴厲的語氣(朱子的上述兩段話分別出自《朱子語類》“訓門人九”和“訓門人六”，一個“訓”字，就可凸顯朱子之“嚴”)。如果朱子和顏悅色、漫不經(jīng)心，我想學生是不大可能去切磋自己的，因為切磋自己無疑是痛苦的。也許有人不認同這一點，那就無疑高估了學生的品性和能力，如果是這樣，還需要教師的教育嗎?事實上，朱子和程伊川一樣，氣質(zhì)剛放，拘謹嚴肅。在他復(fù)辦白鹿洞書院時所訂立的教條中亦可發(fā)現(xiàn)他對“嚴”的強調(diào)。朱子所訂立的書院第一條是“五倫之教”，然后跟著說明:“堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已。”不過，出自《尚書》的原文是:“汝作司徒，敬敷五教——在寬?！保?］238對此，嚴元章先生說:“朱熹那樣說明司徒之教，把主要的成分‘在寬’兩個字刪去;顯然不是一時疏忽，而是故意切斷的”。［9］229筆者同意這一判斷，朱子是故意的，以此強調(diào)教育之“嚴”，以為嚴師出高徒。在先秦時期的孔子那里，亦是如此。②孔子重視溫柔敦厚的詩教:“興于詩，立于禮，成于樂(《論語·泰伯》)”。清李光地曰:“古人以詩教為先，孔子曰:‘不學詩，何以言?！^孔子言語，與他賢不同處全在此。孔子論學曰:‘不亦說乎’;‘不亦樂乎’;‘不亦君子乎’”。李光地.榕村語錄、榕村續(xù)語錄［M］.中華書局，1995:883.如此觀之，這就與同樣敘述孔子思想的《大學》似乎有了矛盾，因為《大學》強調(diào)“切磋”而不是“寬柔以教”。筆者以為，應(yīng)該承認孔子對詩教的重視，但同時應(yīng)該認識到，《大學》所述的是“大學”教育而非“小學”教育。在小學教育階段，詩、禮、樂可以說是第一位的，因為孩子的理性并沒有發(fā)展起來，無法對他講理，所以詩樂陶冶他的性情，用禮規(guī)范他的行為，是非常必要的。但在“大學”階段，學生需要體悟為善之理，使先前的善性自覺化并深化之。而要體悟為善之理，在初期需要師的嚴肅教導(dǎo)，單純的樂教已無法觸及他理性的靈魂。在古希臘柏拉圖那里，他同樣很重視音樂教育，在對普通民眾進行教化時，音樂教育是第一位的，但當進入到哲人教育階段，音樂反而不重要了，嚴肅的強迫的教育開始登臺。讀者在閱讀《理想國》“洞穴之喻”時，會發(fā)現(xiàn)柏拉圖多次使用了“強迫”的字眼，以引導(dǎo)那個洞穴囚徒走出洞穴。在這一點，古代的中西是一致的。另，孔子以詩教為先，但他的教育中也同時充滿了嚴肅，這個我們不能忽視。很多人以為孔子的教育是潛移默化，如沐春風般的，但實際上，孔子對他的學生是很嚴厲的。他曾嚴厲責罵過宰予:“宰予晝寢。子曰:‘朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也!于予與何誅’”［10］81樊遲向孔子“請學稼”與“請學為圃”，孔子曰:“小人哉! 樊須也!”。［11］16這些話，就是放在今天，也是相當重的，若有教師說出同樣的話來，不被學生告發(fā)才怪。但古代孔子的嚴厲和嚴肅，本身就是一種良好的教育方式，他是用“棒喝”提醒他的學生們，要勇于除去所持有的壞習氣和壞觀念，大道才能顯現(xiàn)。對于教師之“嚴”，《學記》亦有表述:“凡學之道，嚴師為難。師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學”。［11］99沒有嚴師，學生就不知敬學。值得一提的是，后人常常把“嚴師”之“嚴”解釋為“尊敬”，其實，這里的嚴和“嚴親”之嚴并無區(qū)別。進言之，只有教師嚴肅、嚴格、嚴謹，才能得到學生的尊敬。將“嚴”解釋為“尊敬”，實際是把嚴的結(jié)果當成了嚴的本義，這種解釋是錯誤的。①對于“嚴師之難”，嚴元章先生有言:“這里不同意從前老師宿儒，例如后漢鄭康成(公元127—200)，對于‘嚴師’的解釋，說成是‘尊師’‘敬師’;那可說是他們的主觀偏見，后代的教師自然也樂于附和?？墒蔷臀睦砼c事實考慮，把那‘嚴師’看作‘求嚴師’、‘置嚴師’的‘嚴師’;把‘嚴師’的嚴，看作義同于‘嚴父’、‘嚴君’、‘嚴親’，乃至‘嚴父慈母’的嚴，總不會錯到哪里去?！眹涝?中國教育思想源流［M］.三聯(lián)書店，1993:150.

就切磋與道學之關(guān)系，還需要指出的第三點，是從切磋之本義延伸出來的“學友之間的討論”。朱子曰“學，謂講習討論之事”，從中，我們既能看到教師的“講”以及學生自身的“習”，也能看到學友之間的“討論”(在《周易》中，“講習”亦可視為“討論”)。切磋時，刀鋸和鑢鐋會因用力作用于堅硬的骨角和象牙而發(fā)出碰撞聲，但只有激烈的碰撞，骨角和象牙才能顯出形質(zhì)來;同樣的，作為求道之人的學生們?yōu)榱烁玫仡I(lǐng)悟道說聚集在學習所，各抒己見，發(fā)生言語上的碰撞，也是極有益的，這種激烈的碰撞會去除各自固執(zhí)的珍愛的成見，開闊視野，深化對天理人心的認知。《易·兌》言:“《象》曰，麗澤兌，君子以朋友講習?！笨追f達疏:“朋友聚居，講習道義，相說之盛，莫過于此也”。［12］325《學記》有言:“獨學而無友，則孤陋而寡聞。”［11］98朱子曰:“下學只是放闊去做，局促在那一隅，便窄狹了。須出四方游學一遭，這朋友處相聚三兩月日，看如何;又那朋友處相聚三兩月日，看如何?！保?］352呂祖謙在浙江金華開設(shè)了四大書院之一的“麗澤書院”，“麗澤”之名即取自《易·兌》，其意為兩澤相連，其水交流猶如學友通過講學來交流學問以彼此助益。這些例證的存在能夠表明《大學》將切磋與道學關(guān)聯(lián)起來，的確有它的極為正確的意涵和極為深遠的教育意義。

所以，如果把初學之人的心靈喻為骨角和象牙，是能夠聽得到“嚴師”“切磋”心靈時發(fā)生的撞擊聲的，能聽得到嚴師訓導(dǎo)下自我切磋時的撞擊聲的，亦能聽得到學友間切磋時發(fā)出的撞擊聲。生命就是如此，它生機勃勃，充滿律動，但又被人欲和外物層層遮蔽，唯有撞擊和解蔽，包裹在心靈外面的硬殼才能破碎和被剝離，心靈才能發(fā)出與天地共鳴的偉大聲響，大學之道，在止于至善，才可實現(xiàn)。

從切磋到琢磨，從道學到自修，是古典教育的次第。在分析完切磋與道學之關(guān)聯(lián)后，緊接著的必然是對琢磨與自修之關(guān)系的分析?！洞髮W》將自修與琢磨類比，亦有其深意在。我們已知，與切磋的相對粗放相比，琢磨需要謹慎、細致、柔和、慢功夫，不可急躁、不可用蠻力，因為“原石”中的“寶玉”已經(jīng)切磋開，唯有仔細對待，才能真正顯出玉石所蘊含的靈性來，稍不留神，就會毀壞寶玉。人心與玉石一理。雖然人心經(jīng)過教師、自己和學友們的“切磋”后，被氣稟所拘，人欲所蔽的“明德”得以彰顯，但是，明德不僅僅體現(xiàn)為“初學”后所把握到的，更重要的是體現(xiàn)在隨后“重學”中對其小心翼翼地呵護和更新上。如《大學》所言，無論是明明德，還是新民，皆止于至善，而至善作為一種高于現(xiàn)實之善的至高的境界，不是一勞永逸的，這要求有限之人在實踐生活中時時照看、時時更新:“《大甲》曰:顧諟天之明命…湯之《盤銘》曰:‘茍日新，日日新，又日新?！保?］2239這個日日新的過程，就是一個自我修養(yǎng)或者說自我教育的過程。用朱子的話說:“必著火急痛切意思，嚴了期限，趲了功夫，辦幾個月日氣力去攻破一過，便就里面旋旋涵養(yǎng)”。而且，與切磋相比，琢磨的功夫是難的:“骨、角，卻易開解;玉、石，盡著得磨揩功夫”。［6］321這就需要“重學”者有恒心、有琢磨到底的精神。

也許有人會說，這個修道的過程為什么非得依靠自我的反復(fù)“琢磨”呢?為什么就不可以通過與他人在場的“切磋”來完成呢?答案在朱子編排的《大學》右傳之六章的“釋誠意”中。朱子曰:“誠其意者，自修之首也”。［2］4若欲“誠其意”，就須“慎其獨”。慎獨，即是修道的琢磨功夫。

《大學》曰:“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然。掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也?！保?］2237古人重“誠”，善行是“誠”之自然外顯。君子，心誠，出于誠心而自然為善，不思慮他人是否知道和看見;小人，雖不誠，但知善為當為之事，所以會因君子在場而為善，徒有善表且以為他人不知，實是自欺欺人①“所謂誠其意者，毋自欺也?！边@句話的一個關(guān)鍵是對“自欺”的理解。對此，朱子曰:“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發(fā)有未實也?！惫P者以為，這個解釋并不充分，因為一個人心不誠，但認識上知善，也可能會導(dǎo)致這個人在行善時“撒謊”:知道自己心不誠，但會告訴別人心很誠，但自己對是否能掩蓋得住，并不確信。但“自欺”不是“撒謊”，“自欺”的內(nèi)核是，雖然知道善，也知道自己的心不誠，但卻“相信”自己的“惡心”能被“善行”掩蓋住(實際上是掩蓋不住的)，不為人所知道。由此，才有了《大學》對“小人”之“確信”和“驕傲”的嚴厲批評:“人之視己，如見其肺肝然，則何益矣”!所以，在某種意義而言，自欺之人也是“真誠的”。當然，這真誠不是《大學》所言的“真誠”。，實無益處。張載亦有言:“有意為善，利之也，假之也;無意為善，性之也，由之也?！保?3］28可如何才能做到“誠其意”而“無意為善”呢?如何避免知善但心惡且自以為能掩人耳目的“自欺”呢?“慎其獨”! “慎”，謹慎也，“獨”，獨居也②需要特別指出的是，“慎其獨”中的“獨”，不是孤獨，不是離群索居，而是“群”中“獨”，因為古代中國是“群本位”，德育是“群育”?！洞髮W》傳文第三章在談到“止善”之“止”時，談的是“為仁君”、“為人臣”、“為人子”、“為人父”、“與國人交”上的“止”，君臣子父國人，都是社會結(jié)構(gòu)中的“角色”和“地位”概念，不是超社會的概念。對于“慎其獨”的“獨”，衛(wèi)湜曰:“獨非特孤居獨處之謂也。雖與人同堂合席，而意藏于中，人所不知，己所獨知者，皆君子致謹之時也。能謹其獨，則能誠其意矣?！狈较驏|.《大學》《中庸》注評［M］.南京:鳳凰出版社，2006:4.由這番解釋，也可得出這樣的結(jié)論，君子之德性，是在“知行合一”中養(yǎng)成的，即君子是在“群”中學習并實踐如何與他人交往的，不是如西人那樣，先做“孤獨的沉思”，然后再在社會中行出來。?！吧鳘殹闭?，一己人格之修養(yǎng)，即使無人監(jiān)督，獨居時亦不敢不慎，非“徒事表面以自欺欺人也可知矣。”［14］155慎獨的功夫，意味著自覺自律的修養(yǎng)身心，從而做到善行出乎誠。這種修道的功夫也即“琢磨”的功夫，唯有謹慎修身、如履薄冰，至誠至善才可落實。反之，放棄“琢磨”和“內(nèi)修”，仍舊依賴“切磋”和“外修”，心之誠與無意為善，就難以實現(xiàn)。所以，《大學》之所把教育的次第視為從切磋到琢磨，重要原因在于，文質(zhì)彬彬的君子之養(yǎng)成，根本在于自我琢磨中的自覺向善，而不能總寄予他人的切磋。內(nèi)外兼修，以內(nèi)為本，才是教育正道。

在琢磨和慎獨上，為儒家文教推崇的曾子是后學的楷模和榜樣?！霸釉?‘吾日三省吾身;為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’此種嚴自檢查之功夫，在孔門中亦惟曾子為最著。故吾謂‘慎獨’為曾子之學也。”［14］156如此這般，《大學》相傳為曾子所作，也不是沒有道理。曾子之外，與《大學》相關(guān)的后學無法繞開的朱子亦是這方面的典范。他重視“琢磨”:“某此間講說時少，踐履時多，事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養(yǎng)。書用你自去讀，道理用你自去究索，某只是做得個引路底人，做得個證明底人，有疑難處，同商量而已”。［6］223而且，他身體力行，知行合一?！端臅戮浼ⅰ吩谥熳由熬鸵呀?jīng)出版，但他仍不斷修訂，用力精勤，直到去世前三天，還在修改《大學章句》。

最后，當我們總結(jié)《大學》所彰顯的古典教育的進路時，我們會發(fā)現(xiàn)，無論是如切磋的道學，還是如琢磨的自修，一個共同之處，就是“學”字貫穿這兩個過程，區(qū)別只在于《禮記正義》所解的，切磋是初學，自修是重學。這意味著在中國古典教育的次第，實際就是從“學”到“學”，學習者的“學”是這一次第的起點、動力和終點，教反而成了輔助了?！洞髮W》如此，《論語》與《學記》亦是如此:“孔子自己重學，教人也都是重學?！墩撜Z》的第一個字是‘學’，第一句話是‘學而時習’，‘學’字在《論語》里出現(xiàn)了六十多次。而中國第一篇教育論文，不以‘教記’為題，卻稱為《學記》;也都說是，教育以學為主，不以教為主”。［9］95這種重學的教育次序與現(xiàn)代西方重教的教育次序截然不同，后者是從“教”到“學”，教為主導(dǎo)?？涿兰~斯的《大教學論》開篇即言:“它闡明把一切事物教給一切人類的全部藝術(shù)”，［15］47這與《論語》的開篇“學而時習之，不亦樂乎”，形成了鮮明對照。除此之外，古代中國的“學”與“行”不分，不是先學后行，而是在行中學，在學中行，就此而言，中國的傳統(tǒng)教育哲學是典型的“實踐哲學”，這亦與將學與行分開、先學后行的現(xiàn)代西方教育哲學形成了鮮明對照③對于“學”的實踐性，孔子有一段話說得很清楚:“子曰:‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”(《論語·衛(wèi)靈公》)德國哲學家萊布尼茨視中國古典哲學為“實踐哲學”，還是極準確的，這與西方從古希臘以來的重理性思辨的理論哲學傳統(tǒng)有很大的差異。?；诖?，在世界一體化的現(xiàn)時代，在啟蒙教育的過程中，我們須深刻把握并捍衛(wèi)我們獨特的寶貴的古典教育傳統(tǒng)，避免從現(xiàn)代西方學的角度錯解和錯傷我們的古典教育傳統(tǒng)。

三 從古典教育次第出發(fā)的理論反省

布魯姆談到了他何以熱愛古書:“自我實現(xiàn)有賴于對人的可能性的認識，而這些可能性就有血有肉地活在那些舊書之中。”［16］4這些古典大書是巨人，而我們是侏儒，“這個提醒看起來令人沮喪，其實并不如此，因為我們一旦知道有巨人的存在，就有了敬仰和模仿的目標。格列佛實際上是個侏儒，卻有幸與巨人為伴，這就是造成他與同時代人——即被他形容為雅虎人的人——格格不入的原因。斯威夫特最重要的教誨是，教育的本質(zhì)在于體驗偉大。”［16］1

《大學》就是一部能幫助現(xiàn)代人體驗高尚與卓越的賢明古書?！洞髮W》之豐富的營養(yǎng)滋養(yǎng)了一代代的古人，指引他們走向善好(如朱子這樣的大賢都把一生的精力投注在對《大學》的注解上，只能說，《大學》的確是一部偉大之書)。同樣的，如果現(xiàn)代人想站得高、望得遠、走得正，亦需要反復(fù)閱讀《大學》，仔細體味大學之道的深意，并從巨人的眼光反省自己，體驗被人們長久遺忘的美好。具體到本文而言，筆者以為有必要從《大學》所言的古典教育進路——從切磋到琢磨——反省現(xiàn)代教育，發(fā)現(xiàn)問題，走向卓越。

在古典的教育次第中，“切磋”意味著教育需要“嚴格地”對待學生德性生命的開示。放縱學生、討好學生，表面看是讓學生心滿意足，身心愉悅，自以為知，但實際上學生的德性生命并沒有真正得到彰顯，他也并不知自己的天命之性，因為“文質(zhì)彬彬”中的“質(zhì)”并不是如常人看到的那樣“自然而然”，它被欲望與習俗層層包裹著，不花費一番氣力將之層層剝開，就不可得。魏元壽問《大學》中的切磋琢磨之說，朱子曰:“恰似剝了一重，又有一重。學者做功夫，消磨舊習，幾時便去教盡!須是只管磨礲，教十分凈潔。最怕如今于眼前道理略理會得些，便以為足，更不著力向上去，著如何會到至善田地!”［6］321是的，如果不用力切磋琢磨，靈魂如何昂首向上呢?

遺憾的是，今日，無論是“大學”還是“小學”，都背離了《大學》這一巨人的指引，彌漫著一種放棄至善、消解教師權(quán)威，迎合學生表面欲望的氣氛。教師收斂起了嚴肅的面孔和行為，轉(zhuǎn)而俯下身去，面帶微笑去傾聽并盡力理解和滿足每個學生的欲求和意見。直言之，當下教師的一個共識，就是努力讓學生無痛無礙地走過教育生活以及走完一生，于是，就有了流行于世的愉快教育?！扒写杞逃眲t因其嚴肅嚴厲而被視為不正確，從精神分析的角度講，它會壓抑學生從而使其出現(xiàn)種種心理問題。拉什說:“現(xiàn)在，長輩非但不再指導(dǎo)孩子，而且還爭取‘向孩子看齊’，學會他們那無法理解的黑話，甚至模仿他們的衣著與方式以期保持年輕的外表與年輕的世界觀。”［17］154若家長嚴格對待孩子，批評孩子，就會看成是不愛孩子的、冷酷的、專斷的家長。所以，不對孩子的行為做道德判斷，鼓勵孩子表達出自己的真實感受并給予移情式的理解，就成了現(xiàn)今家庭教育的理念。在大學教育中，需要用力切磋的古典教育也消失了，打著教學要滿足每個學生需要的旗號，大學教師如父母一樣，走了一條阻力最小的教育之路。大學教師們希望學生們不費氣力地度過大學時光，借以平定他們的情緒，美化學習生活:“只求避免與學生發(fā)生正面沖突，教師對學生聽而任之，而同時又拼命護著他們，好像學生經(jīng)不起任何壓力似的?！保?7］129在大學課程的學習上，古典的文化典籍因為需要持久的用力用心思慮，需要有強大的能夠忍受思維折磨的意志力的支撐，從而，不能滿足學生“輕松閱讀”的標準進而而被放棄。拉什慨嘆道:“不但大學生的閱讀能力和寫作能力有所下降，而且關(guān)于他們應(yīng)該繼承的文化傳統(tǒng)方面的知識也所知無幾?！幕瘋鹘y(tǒng)如此慘重的損失使得新黑暗時代的說法不再像是在聳人聽聞了?！保?7］137

若分析切磋教育在現(xiàn)代的消失，根本原因在于“大學之道，在明明德、在親民，在止于至善”之教育理念和綱領(lǐng)的喪失，過去“克己”中的“己”也就是淺薄的感官欲望的自由擴張。在古典時代，從切磋到琢磨的教育次第，之所以必要和重要，根本在于它要引人走向至善:“引《詩》而釋之，以明‘明明德’者之止于至善。‘道學’、‘自修’，言其所以得之之由。”［2］4于是，當現(xiàn)代人放棄需要用力用心的切磋琢磨教育，轉(zhuǎn)而追逐一種輕松愉悅的教育生活時，實際意味著放棄了明德與至善，而走向了一種平庸與淺薄之路。最典型的就是“至善”被解構(gòu)之后虛無主義和相對主義的流行，使得學生之間的“切磋”變得不再可能，因為世上已無真理至善，又何必那么認真呢?同樣的，教師也不可以打著引導(dǎo)學生走向真理至善的旗號，去“切磋”學生，因為既然已無至善，你用什么、憑什么去切磋學生呢?可細究之，人怎可放棄至善，進而放棄切磋琢磨教育呢?人，不同于動物，他有理性，他除了有生物性的欲求之外，還有對人生意義的探求。放棄了對人生意義的探求和守護，人不為人，人就與動物沒有什么差異了。弗蘭克說:“人要尋求意義是其生命中原始的力量，而非因‘本能驅(qū)策力’而造成的‘續(xù)發(fā)性的合理化作用’。這個意義是唯一的、獨特的，唯有人能夠且必須予以實踐;也唯有當它獲致實踐才能夠滿足人求意義的意志?！保?8］83人生的意義，用《大學》的話說，就是尋求并過上“至善”的生活。放棄追尋，只會導(dǎo)致虛無，而虛無帶給人的實際并不是快樂，而是更為深刻的痛苦?，F(xiàn)今大學生活中大學生普遍的精神萎靡以及為了抵制意義虛無而追逐商品消費，都是人生無意義造成的。如果是這樣，那《大學》所展示的從切磋到琢磨的古典教育之道，對我們今天仍然有極大的教育意義。的確，無論是切磋，還是琢磨，因為要切掉和磨掉我們心靈表面那些吸引著我們的厚重外皮，所以必然會帶來某種痛苦，但是，也只有經(jīng)過這番包含艱難和痛苦的切磋琢磨，人心中的明潔德性才能發(fā)出奪目的光亮，我們的人生才能感受到由此帶來的真正的永恒的喜樂。用柏拉圖《理想國》洞穴之喻中的那個歷經(jīng)艱難，被強迫著走出了洞穴，瞻望到真理至善之光的人的話說，我再也不愿意下降到幽暗的洞穴了，在我活著的時候我可以想象我已死了。用畢生精力去求道的孔子的話說，就是“朝聞道，夕死可矣!”

古典的“切磋教育”在現(xiàn)代失落了，與之內(nèi)在相連的“琢磨教育”在現(xiàn)代的命運也同樣如此。的確，如同《學會生存》所指出的，現(xiàn)代意義上的教育即解放，讓學生得自由。延伸到教與學的關(guān)系，就是重視學生的“自學”。今天科學技術(shù)的發(fā)展，又為自學提供了現(xiàn)實的條件，比如計算機以及互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)和發(fā)達，促成了“翻轉(zhuǎn)課堂”的出現(xiàn)。但從中國古典教育的次第審視，今日學生的“自學”仍然存在種種問題。最根本的問題，就是現(xiàn)代(大)學生的“自學”缺乏古典的“琢磨”所內(nèi)蘊的對“至善”追求，進言之，缺乏“明德”與“新民”或者說“內(nèi)圣”與“外王”兩方面的“止于至善”。按照《大學》的思路，“琢磨”的功夫，即“慎獨”的功夫，通過“慎獨”得以“誠其意”，通過“誠其意”得以顯現(xiàn)“至善”。這一思路，在重“誠”的《中庸》中得到了進一步的延續(xù)和發(fā)揚。這就是說，古代(大)學生在獨處時反復(fù)琢磨、反復(fù)思慮，其目的只有一個，那就是獲得至善。但今天的(大)學生自學只是在表面上類似于古代的琢磨，它缺乏“至善”這個維度。因為現(xiàn)代性意味著“超驗”的消解，意味著中國的“天塌了”，我們不再把“人”與“天道(至善)”關(guān)聯(lián)在一起?，F(xiàn)代教育的啟蒙性就是體現(xiàn)在消解天道，將人從天道秩序中獨立出來，成為“個體人”?！皞€體人”重視“自學”，但這個自學已經(jīng)沒有了“至善”的內(nèi)涵，他反復(fù)琢磨的是“價值中立”的“技術(shù)問題”和“科學問題”，古典時代的學生反復(fù)琢磨的“至善”已經(jīng)被無須用力琢磨、“自然而然”的“個體之善”所替代。但需要指出的是，這一自學不是沒有代價的，它的代價就是個體內(nèi)在的深刻的孤獨。這是因為古典的天道會因著超驗，能把所有人聚攏在一起且使彼此的經(jīng)驗成為可交流之物，不過，一旦“我”與“天道”失去了“縱向聯(lián)系”之后，我與他人的“橫向了聯(lián)系”也就真正割裂了，從而陷入了真正的孤獨之中。［19］現(xiàn)代性背景中的(大)學生之自學因缺乏至善而使得自學成為孤獨的活動。

面對著從古典教育次第審視出來的種種問題，我們應(yīng)該有足夠的警醒，由著這種警醒，進入到《大學》所描述的教育之路上，在古人的切磋以及古人引導(dǎo)下的自我琢磨下，走出一條充滿希望的未來之路，此之謂“返本開新”。

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