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      互惠的正義
      ——法理學(xué)的視角轉(zhuǎn)換及其實(shí)踐意義

      2018-02-06 23:10:29季衛(wèi)東
      中國(guó)法律評(píng)論 2018年3期
      關(guān)鍵詞:羅爾斯正義理性

      季衛(wèi)東

      上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院教授

      貧富差距是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)治理中存在的一個(gè)最突出的問題?;セ莨糙A則是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)秩序的一條最根本性的原則。在這里,究竟能否找到一條通往正義(justice)的新路徑,是當(dāng)今法理學(xué)在中國(guó)面臨的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。

      基于血緣和地緣的中國(guó)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),以所謂“差序格局”1費(fèi)孝通:《差序格局》,載《費(fèi)孝通選集》,天津人民出版社1988年版,第93—100頁(yè)。為特征。隨著關(guān)系距離的遠(yuǎn)近不同,人際行為方式勢(shì)必發(fā)生變化,國(guó)家規(guī)范的效力也就難免或多或少存在差異。關(guān)系的可變性導(dǎo)致公與私、對(duì)與錯(cuò)的邊界也變得很模糊、很流動(dòng)。因而正義觀以及判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)并不是確定不移的。以這樣允許各種差距的社會(huì)結(jié)構(gòu)作為背景,各種不同層面的互惠關(guān)系就成為普遍化的秩序原理。但互惠的特征是雙方都有利,利他的動(dòng)機(jī)和利己的動(dòng)機(jī)總是交織在一起,并且不斷重新組合。在這個(gè)意義上,互惠其實(shí)就是兩者間的合意關(guān)系,是具體的契約鏈條,是合作式博弈。所以,互惠也充滿不確定性,隨時(shí)面臨把損益關(guān)系變得不對(duì)等、不平衡的風(fēng)險(xiǎn)。與此相應(yīng),在缺乏平等前提的狀況下談互惠,很容易流于私了或者暗盤交易。在缺乏自由保障的狀況下談縮小乃至消除差別的均富,卻又很容易導(dǎo)致鋤強(qiáng)扶弱的結(jié)局。一般而言,在傳統(tǒng)的熟人社會(huì),場(chǎng)域規(guī)定了關(guān)系,非正式的制裁機(jī)制使互惠的可預(yù)測(cè)性有所保障。但在共同體分崩離析的場(chǎng)合,關(guān)系超越了場(chǎng)域,互惠作為社會(huì)黃金律的特征似乎更加凸顯出來(lái),而互惠的可預(yù)測(cè)性反倒更加趨于薄弱??傊?,互惠與既定的、絕對(duì)的正義觀念截然不同。

      在中國(guó)語(yǔ)境里,互惠的本質(zhì)在于“報(bào)”“報(bào)應(yīng)”,即投桃報(bào)李、以德報(bào)恩的反饋機(jī)制 。2L. S. Yang, "The Concept of Pao as A Basis for Social Relations in China", in J. K. Fairbank (ed.), Chinese Thought and Institutions, The University of Chicago Press, pp.291-309.當(dāng)然,消極意義上的報(bào)應(yīng)、報(bào)復(fù)也是一種反饋機(jī)制。所以互惠的正義是可以采用博弈理論的分析框架來(lái)分析和說(shuō)明的。一般而言,互惠的主要功能在于團(tuán)結(jié)與協(xié)作,盡量把零和游戲轉(zhuǎn)化為共贏游戲,從而操作、調(diào)整以及彌合差距?;セ莸闹贫缺憩F(xiàn)形態(tài)則是“包”(承包責(zé)任制)和“?!保ㄟB帶責(zé)任制),通過責(zé)任以及問責(zé)舉措來(lái)應(yīng)對(duì)模糊和流動(dòng)所帶來(lái)的各種問題??傊?,“報(bào)”“包”“?!比齻€(gè)要素相輔相成,構(gòu)成了一種特殊的有序化機(jī)制,尋求某種有差距的和諧。然而不得不承認(rèn),這種秩序的構(gòu)成物,與現(xiàn)代法治構(gòu)想中的形式理性、程序要件、判斷的可解釋性和可問責(zé)性以及權(quán)利—義務(wù)關(guān)照對(duì)應(yīng)的觀念相去甚遠(yuǎn)。因此,對(duì)于中國(guó)法學(xué)理論基本范疇以及正義觀的研究而言,互惠是不容回避的現(xiàn)象,也是頗為棘手的難題。

      我認(rèn)為,約翰·羅爾斯(John Rawls)關(guān)于作為公平(fairness)的正義學(xué)說(shuō),倒是為中國(guó)的法學(xué)理論在基本范疇方面的視角轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新提供了非常重要的思考線索。眾所周知,羅爾斯在《正義論》中提出了兩條著名的原則 。3詳見[美]約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏等譯,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版,第一編第二章。第一,每個(gè)人都有權(quán)要求同樣參與以平等的基本自由為宗旨的適當(dāng)制度安排,并且這種制度安排與各種自由權(quán)及其整體都兼容(平等自由的原則)。第二,社會(huì)的經(jīng)濟(jì)的不平等必須滿足以下兩種條件才被容許:(1)以機(jī)會(huì)公正而平等為前提對(duì)社會(huì)全體成員開放的職務(wù)和地位所帶來(lái)的(機(jī)會(huì)均等原則);(2)社會(huì)中最不利群體的利益最大化所帶來(lái)的(差別原則,difference principle)。值得注意的是,羅爾斯在對(duì)差別原則進(jìn)行說(shuō)明和正當(dāng)化時(shí),特別強(qiáng)調(diào)“互惠性”(reciprocity)的作用,也就是帕累托改進(jìn)的相互利益最大化機(jī)制優(yōu)越于功利主義的價(jià)值導(dǎo)向。甚至還可以說(shuō),兩條正義原則的正當(dāng)化根據(jù),其實(shí)最終都?xì)w結(jié)到了互惠性觀念。在這個(gè)意義上,我們不妨得出這樣的結(jié)論:正是兼顧公平與雙方有利的互惠原則及其利他指向的道德觀念構(gòu)成了羅爾斯正義理論的本質(zhì)特征。

      羅爾斯早期思想的宗旨是采用反原教旨主義的程序來(lái)限制道德判斷。這種程序觀后來(lái)發(fā)展為“反思性平衡”的概念。后來(lái)他試圖通過一種設(shè)計(jì)合理而妥當(dāng)?shù)某绦蚣捌渲械慕煌蜏贤C(jī)制來(lái)論證實(shí)質(zhì)性道德原則(他的第一本出版物就是《倫理學(xué)決定程序綱要》)。從此以后,羅爾斯開始把“道德的價(jià)值”(moral desert)作為立論的基礎(chǔ),因而“善報(bào)”或者“道德應(yīng)得”也就成為理解羅爾斯正義論的一個(gè)極其重要的關(guān)鍵。當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道德之報(bào)時(shí),也許會(huì)把互惠的不確定性作為必然的伴隨現(xiàn)象,并把互惠的去隨機(jī)化作為制度設(shè)計(jì)和政策選擇的目標(biāo)。但是,羅爾斯對(duì)各種偶然(contingencies)充滿了敵意。因此,他的程序論是以社會(huì)正義為前提的,不能歸結(jié)于純粹的程序正義。在他看來(lái),“原初狀態(tài)是純粹程序正義在最高水平上的具體化”。4John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", in The Journal of Philosophy, Vol.77, No.9 (1980), p.523.所謂程序正義就是這樣一種正義的構(gòu)想,不預(yù)設(shè)關(guān)于什么是正確的判斷標(biāo)準(zhǔn),而是以程序本身的結(jié)果來(lái)定義什么是正確的。5見[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,譯林出版社2002年版,第77頁(yè)。在這里,程序的正確性可以導(dǎo)致結(jié)果的正確性。但是,羅爾斯不像哈耶克(Hayek)那樣依賴于討價(jià)還價(jià)的交涉,所以他對(duì)結(jié)果的平等性還進(jìn)一步提出了要求,即“公共理性”(public reason)(普遍接受的理由論證)的要求。這個(gè)要求的核心內(nèi)容就是平等的互惠性。這種平等互惠原則包含寬容和妥協(xié),并導(dǎo)致“重疊共識(shí)”(overlapping consensus)的政治設(shè)想以及相應(yīng)的制度性框架。然而,重疊共識(shí)也會(huì)呈現(xiàn)出暫時(shí)協(xié)定的外觀,并處于永恒的動(dòng)態(tài)之中,這就難免偶然性的頻繁出現(xiàn),造成一個(gè)“社會(huì)正義悖論”——宏觀欲確定,微觀常偶然。

      在《作為公平的正義——正義新論》一書中,羅爾斯把“互惠性”理解為自由而平等的公民互相尊重各自的人格和生活方式,為了協(xié)作和共同生活,強(qiáng)者扶助弱者并讓弱者能夠在保持自尊心的狀態(tài)下參與社會(huì)。在他看來(lái),正是為了實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo),才有必要以差別原則為核心構(gòu)建正義理論和分配規(guī)則的體系 。6[美]約翰·羅爾斯:《作為公平的正義——正義新論》,姚大志譯,上海三聯(lián)書店2002年版。需要強(qiáng)調(diào)的是,羅爾斯所設(shè)想的差別原則是以“背景程序正義”為前提的,而機(jī)會(huì)均等原則就構(gòu)成純粹背景程序正義的一個(gè)典型案例。一般而言,互惠性的基礎(chǔ)是回饋、酬答,大體上等同于雙方有利的狀況。這種互利共贏的價(jià)值取向在很大程度上有賴于人們的換位思考。但是,以互惠性為媒介,其實(shí)利他主義道德或多或少也滲透到差別原則之中,即在相互有利之外還加上相互貢獻(xiàn)。最不利群體利益最大化的舉措,重點(diǎn)是促進(jìn)強(qiáng)者在扶助弱者方面的貢獻(xiàn)。另外,互惠性也有利于公共理性的培育。在這里,離開了公與私的關(guān)系,離開了公共理性,其實(shí)我們根本就沒有辦法在正義觀中界定互惠性。也就是說(shuō),在很大程度上,羅爾斯把“背景程序正義”和“公共理性”作為跳出社會(huì)正義悖論的支點(diǎn)。從博弈理論的角度來(lái)看,把公共理性和利他貢獻(xiàn)納入視野之中,也就是給獲利的計(jì)算打折,有利于各種利害關(guān)系通過反思和調(diào)整機(jī)制達(dá)成公正性的平衡。

      傳統(tǒng)中國(guó)的實(shí)際情況是,“私”被理解為個(gè)人的利己性,不僅難以正當(dāng)化,而且還需要社會(huì)加以壓抑。因此,為了限制個(gè)人之“私”,即使日常生活中的私約關(guān)系也被編織進(jìn)了各種各樣的公共性因素(第三方的、社會(huì)的因素),往往容易轉(zhuǎn)化成某種公約關(guān)系,即作為具體人際關(guān)系的堆積或者復(fù)雜組合。這就在契約與法律之間產(chǎn)生了流動(dòng)的、連續(xù)的、混合的狀態(tài)。7參見[日]寺田浩明:《明清秩序中的“約”的屬性》,[日]溝口雄三等編著:《亞洲視角的考察【4】社會(huì)與國(guó)家》,東京大學(xué)出版會(huì)1994年版,第69—130頁(yè)。但中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值取向也未必就是利他主義的,或者全體主義的。盡管政府試圖“以法為公”“以吏為師”,但在“統(tǒng)眾共議”“公同議罰”的民間自治機(jī)制作用下,“民有私約如律令”的觀念也廣泛流行。儒學(xué)的基本命題“仁者愛人”貌似利他主義的教誨,其實(shí)是著眼于“己立立人、己達(dá)達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)的自我實(shí)現(xiàn),也就是把自己與他人相互成就的因果關(guān)系連鎖作為仁愛的基礎(chǔ)。因此,通過“恕道”利己的動(dòng)機(jī)與利他的動(dòng)機(jī)是密切結(jié)合在一起的。在這個(gè)意義上,互惠總是與交換同在,在微觀層面總是符合行為理性,但卻未必導(dǎo)致宏觀層面的公共理性。在這個(gè)意義上,又會(huì)誘發(fā)“社會(huì)理性悖論”——微觀盡合理、宏觀不合理。

      正如社會(huì)學(xué)家彼特·布勞(Peter Blau)指出的那樣,交換中的互惠觀念一方面意味著不斷達(dá)成平衡的努力,另一方面各種平衡化力量的同時(shí)作用也會(huì)在社會(huì)中不斷帶來(lái)不平衡;正是這種互惠與不平衡的辯證法賦予社會(huì)結(jié)構(gòu)以獨(dú)特的性質(zhì)和動(dòng)態(tài)。8[美]彼特·M.布勞:《交換與權(quán)力——社會(huì)過程的辯證法社會(huì)學(xué)》,[日]間場(chǎng)壽一等譯,東京新曜社1974年版,第11頁(yè)。這也可以理解為圍繞互惠關(guān)系的設(shè)計(jì)進(jìn)行交涉和試錯(cuò)的過程。由此可見,嵌在交換活動(dòng)里的互惠并沒有絕對(duì)的正義標(biāo)準(zhǔn),而是把反復(fù)試錯(cuò)尋找到的平衡點(diǎn)或者共同的滿意度作為倫理規(guī)范的支柱。無(wú)須外部的超越性價(jià)值根據(jù)就能維持倫理立場(chǎng)的社會(huì)秩序,實(shí)際上是以兩個(gè)假定為前提的。一個(gè)是假定任何人都具有克服本能的高尚精神因素,或者具有善、義之類的資質(zhì)。用荀子的話來(lái)說(shuō)就是“有義”。另一個(gè)假定人具有社會(huì)性以及團(tuán)結(jié)的能力。用荀子的話來(lái)說(shuō)就是“能群”。為了把這樣的假定變成現(xiàn)實(shí),必須強(qiáng)調(diào)自我反思的理性,并采取“自訟”(《論語(yǔ)·公治長(zhǎng)》)的行動(dòng),即隨時(shí)察覺自己的過失進(jìn)而加以糾正改良。

      這種自我反思的理性和寬容的態(tài)度反映在權(quán)利觀上,就是拒絕那種把權(quán)利與義務(wù)相對(duì)峙的立場(chǎng)或者零和游戲,強(qiáng)調(diào)權(quán)利與義務(wù)之間的依賴關(guān)系,促使權(quán)利主張相對(duì)化,把互惠性也編織到權(quán)利體系之中,并且在具體案件處理之際側(cè)重權(quán)利的互讓以及妥協(xié)式調(diào)整的技能。9[日]六本佳平:《盧曼和瑟爾茲尼克的法學(xué)理論中權(quán)利的位置——關(guān)于權(quán)利概念的備忘錄》,載《法社會(huì)學(xué)》第38號(hào)(1986年),第140—147頁(yè)。換言之,作為所有法律判斷的原點(diǎn)的既有的權(quán)利概念在中國(guó)是不存在的。由一定價(jià)值序列和效力階梯構(gòu)成的自我完結(jié)的、金字塔形的權(quán)利體系在中國(guó)也沒有形成。在中國(guó)的語(yǔ)境里,首先設(shè)定了人與人之間的關(guān)系,然后根據(jù)情境倫理進(jìn)行交換和交涉,其結(jié)果會(huì)在相當(dāng)程度上形成羅爾斯在《政治自由主義》一書中所說(shuō)的“適當(dāng)多元性的事實(shí)”(fact of reasonable pluralism),以及與既有事實(shí)狀態(tài)相協(xié)調(diào)的權(quán)利群集,類似所謂“重疊共識(shí)”。總之,權(quán)利和法律都是在受到來(lái)自不同人的各種作用之中生成的,而人們都在相互作用的過程中作繭自縛,變成“規(guī)矩之蛹”。

      在羅爾斯看來(lái),這里非常需要對(duì)那種“正確或正義的界說(shuō)”(conception of right or justice)與“善的界說(shuō)”(conception of the good)進(jìn)行區(qū)別。10參見[日]井上達(dá)夫:《共生的做法——作為會(huì)話的正義》,創(chuàng)文社1986年版,第203—206頁(yè)。所謂“善的界說(shuō)”,就是指每人都有各自追求的特定生活方式,包括各自的三觀和人生目標(biāo),屬于自由選擇的范疇。這也是羅爾斯自由主義構(gòu)想的出發(fā)點(diǎn)。與此不同,所謂“正的界說(shuō)”,主要指抱有各種不同善的界說(shuō)的人們和平共處、互相協(xié)作的制度基礎(chǔ),或者說(shuō)“社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”(basic structure of society),也就是憲法秩序。正義原則就是社會(huì)的最大公約數(shù),是所有人應(yīng)該支持和實(shí)踐的公共生活方式。這與現(xiàn)代國(guó)家治理體系區(qū)別私域與公域的兩分法以及立憲主義體制的設(shè)計(jì)是一致的。

      然而中國(guó)的現(xiàn)實(shí)是強(qiáng)調(diào)“善的界說(shuō)”,但卻忽視了“正的界說(shuō)”,取而代之的是借助政治權(quán)力、特別是高度集中化的權(quán)力進(jìn)行整合。這種格局的極端化表現(xiàn)就是大民主與強(qiáng)權(quán)力,或者我所說(shuō)的“超當(dāng)事人主義”與“超職權(quán)主義”的短路結(jié)合,在法理學(xué)上實(shí)際上就是讓偶然論與決定論永遠(yuǎn)糾纏在一起。因此,需要通過作為背景的程序正義、基于溝通的公共理性以及關(guān)于正確標(biāo)準(zhǔn)的界說(shuō),把平等互惠原則從兩極相糾纏的泥潭里拯救出來(lái),作為正義理論的重要構(gòu)成部分而進(jìn)行重新定位。這正是法理學(xué)在當(dāng)今中國(guó)的最重要的使命。正義理論的這種解釋性轉(zhuǎn)換,也勢(shì)必對(duì)司法改革以及整個(gè)法律體系的重構(gòu)產(chǎn)生重大的指導(dǎo)意義。

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