吳 兵

(中共四川省委黨校，四川成都 610072)

馬克思對財富與倫理之關聯(lián)的探索經(jīng)歷了一個復雜的過程，早期運用異化勞動理論對資本主義財富事實和國民經(jīng)濟學的批判是一種基于倫理價值預設前提的道德吶喊，成熟時期馬克思立足于資本主義生產(chǎn)方式，從其內部探析財富與倫理的矛盾，則是基于資本主義生產(chǎn)方式內在矛盾的科學批判。從道德批判到科學批判的歷史嬗變表征著馬克思財富倫理融科學與價值、歷史與邏輯、理想與現(xiàn)實為一體的方法論特質，是馬克思主義不朽精神的彰顯與確證，對于我國轉型期道德建設尤其是財富倫理建設的理論與實踐具有重要的指導意義。

一、道德批判：以抽象思辨為特征的人道吶喊

在青年馬克思那里，主要是通過對資本主義財富運行現(xiàn)狀和國民財富的深刻研究，對人的異化狀態(tài)進行了全面的價值批判，而成年馬克思則轉向對資本主義社會中人物化生存的科學剖析。深層次講，馬克思兩個時期的思維邏輯也有著重大顛倒，前者是一種由“應然”到“實然”的價值批判，后者則主要是從對“實然”的科學剖析，并且在揭示其內在矛盾的基礎上實現(xiàn)了向“應然”的超越。馬克思1844年前對資本主義生產(chǎn)方式的批判是以自由勞動為價值懸設的人道吶喊，而在成年馬克思那里，則把倫理的批判建構在堅實的資本主義內在機理的科學批判之上，馬克思從來沒有放棄對未來社會的理想訴求，而是通過對資本主義生產(chǎn)方式的實然狀況的分析，宣告了資本主義社會的歷史性與暫時性。對資本主義生產(chǎn)方式兩種不同的分析理路，事實上構成倫理與財富對立的一種理論反映，兩者邏輯地位與作用的轉化集中體現(xiàn)在馬克思的《1844年財富學哲學手稿》和《1857-1858年財富學手稿》之中。通過對這兩部著作的重點分析，我們可以把握馬克思財富倫理由抽象人本主義邏輯走向辯證唯物主義的基本軌跡，并由此展現(xiàn)馬克思財富倫理思想的獨特魅力與深遠意義。

1．人與物關系的顛倒：財富主體的反倫理批判

異化勞動是馬克思在《1844年手稿》批判資本主義財富關系最重要的理論武器，勞動的概念本是資產(chǎn)階級財富學說史上的重要成就，當具體的財富形式抽象為人類勞動的一般形式的時候，國民財富才可能成為一門科學，然而資產(chǎn)階級所肯定的勞動卻是為私有制辯護的，他們把私有制作為自然前提，認為資本推動了勞動，工人用勞動創(chuàng)造了財富，因此財富是由三個源泉產(chǎn)生，資本創(chuàng)造利潤，土地提供地租，工人勞動得到工資。這樣一來,“一般勞動”本是財富的主體本質的科學規(guī)定反而表現(xiàn)為財富主體的倫理特質的異化狀態(tài)。馬克思在《1844年手稿》指出，異化勞動有四重規(guī)定：工人與自己勞動產(chǎn)品相異化，工人與自己生產(chǎn)勞動相異化，人同自己類本質相異化，人同人相異化。它們都有一個共同的邏輯前提——“應然”，馬克思此時運用的正是這種由“應然”到“實然”的邏輯理路。在馬克思的設想中，人們的勞動產(chǎn)品應該是他們本質的體現(xiàn)，是人的力量的展示，人們占有自己的產(chǎn)品，在對象化的勞動中肯定他自己的類存在。但是在資本主義社會現(xiàn)實中，情況恰相反，本來人們在勞動過程中應該是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，在勞動中體驗到幸福，但是現(xiàn)實卻與之形成明顯對比?！皠趧訉と藖碚f是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘?！盵1](P268)工人只有在勞動之外才能夠感到自由。由此決定了人與其類本質的異化。人的類本質，在馬克思看來，就是人們在自由自覺的生產(chǎn)勞動中發(fā)揮自己的能力，人們的勞動成果正是他們自己聰明才智的表現(xiàn)，人與人之間建立了真正的自由、平等、聯(lián)合的關系。但是現(xiàn)實中的工人卻與這種類本質完全對立，異化勞動奪去了工人的類生活，異化勞動把自我活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。最后是工人與工人之外的另一個人的對立和異化，也就是工人與資本家的對立。體現(xiàn)在財富主體上的財富現(xiàn)實與倫理價值處于尖銳地對立之中。

從財富倫理維度上看，馬克思的異化理論彰顯了財富主體在人與物關系上的顛倒。馬克思指出，在資本主義生產(chǎn)方式下，物的世界的增值與人的世界的貶值是成正比的。在生產(chǎn)目的上，人不僅被當作商品，而且當作商品生產(chǎn)出來，再生產(chǎn)出一種關系，生產(chǎn)目的不是滿足人的需要，而是服務于資本的需要，這顯然有悖于作為物的創(chuàng)造者即勞動者理應在產(chǎn)品中體現(xiàn)自己的類本質這一倫理要求。相反，在資本世界，勞動者受制于其勞動產(chǎn)品。物在時刻支配生產(chǎn)物的人。產(chǎn)品本來是勞動的物化，但是，勞動的實現(xiàn)在現(xiàn)實中卻受到對象的奴役，以致勞動者被剝奪了最必要的對象。勞動者同自己的勞動產(chǎn)品實際上處于異化的狀態(tài)之中，這種異化就是人與物的異化。因為在馬克思看來，勞動者通過勞動所生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，是與勞動者相對立的。這種對立事實上把勞動者降低到物的水平，因為對真正的人來說，其勞動產(chǎn)品，也即物，應當是其主體本質的一種外化，是對其生命力的一種表征。而在私有制下，勞動者被降低為物的商品，這種人與物的關系的顛倒實際上是對人的否定，工人的勞動不但不能給自己帶來幸福，反而成為痛苦和不幸生活的來源。馬克思批判了這種人與物的關系，其實質也就表明：在財富生活中人與物關系上的顛倒是反道德的。

不僅如此，正是異化勞動的事實，使工人與資本家的道德意識共同處在異化狀態(tài)中。馬克思指出，異化勞動條件下的“生產(chǎn)不僅把人當作商品，當作商品人、當具有商品的規(guī)定的人生產(chǎn)出來；它依照這個規(guī)定把人當作既在精神上又在肉體上非人化的存在物生產(chǎn)出來?！と伺c資本家的不道德、退化、愚鈍”。[2](P282)馬克思以自由自覺的勞動為價值預設，揭示了財富主體的道德命運，飽含著馬克思深厚的人道關懷與不妥協(xié)的倫理批判精神。

2．對國民財富的道德批判

這種異化勞動的財富事實恰恰是利用了道德外衣為自己開辟道路的。國民財富和道德之間的對立本身不過是一種假象，它既是對立的同時又不是對立的，國民財富學不過是以自己的方式表現(xiàn)著道德規(guī)律。馬克思嘲諷這種所謂的道德的科學:“國民經(jīng)濟學，盡管具有世俗的和縱欲的外表，卻是真正道德的科學，最最道德的科學。它的基本教條是自我克制，克制生活和克制人的一切需要”。[3](P342)財富與倫理的斷裂，只是問題的一個方面，另一方面則是兩者的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一是建立在對財富的屈從之上的，是對真正道德的褻瀆。

馬克思認為，資本主義財富發(fā)展使得人的需要異化為對貨幣的需要，使人的道德要求蕩然無存?！皩ω泿诺男枰菄窠?jīng)濟學所產(chǎn)生的真正需要，并且是它所產(chǎn)生的唯一需要”。[4](P339)資本主義生產(chǎn)的目的不是為了滿足人的需要，而是以追逐最大利潤和獲取最大量的貨幣為目的，人的多樣化需要被簡化為貨幣的需要，馬克思在手稿中對貨幣異化的批判生動揭露了資產(chǎn)階級道德的虛偽性。

馬克思還批判了國民財富在財富增長與消費的奢侈和節(jié)約問題上的禁欲主義及其實質。馬克思指出，“國民經(jīng)濟學”是一門關于財富的科學，同時又是一門關于克制、窮困和節(jié)約的禁欲主義的科學，它告誡資本家如何增殖財富，但對只是無感覺無需求的存在物——工人來說則是怎樣盡可能節(jié)約資本的問題?！皣窠?jīng)濟學”對工人進行道德說教，在它看來，)工人的任何享受的需求與任何奢侈都是不可理喻的。馬克思認為“國民經(jīng)濟學”的這種禁欲主義的道德說教不僅是對工人的異化狀況的肯定和確認，同時也是對資本家異化狀況的肯定和確認，資本家的消費活動和人性被資本本身增殖的需求所剝奪。它要求資本家要盡量節(jié)約僅僅是為了更好地發(fā)財致富，更多地占有。因此，在資本主義異化勞動下，“國民經(jīng)濟學”關于奢侈和節(jié)約的觀念實質上都是為私有財產(chǎn)作的道德辯護，二者本質上是相同的。因此在資本主義生產(chǎn)方式下，無論是節(jié)約還是揮霍都是服務于資本增殖的需要。

3．人的復歸：財富倫理的應然指向

馬克思認為消除異化勞動的基本原則即在于對私有財產(chǎn)的揚棄，在于共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有，馬克思已經(jīng)意識到要消滅私有財產(chǎn)的思想，只要有共產(chǎn)主義思想就夠了，但要消滅現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。如何真正克服財富規(guī)律與道德的對立，只有深入到私有財產(chǎn)的內在矛盾即資本主義財富規(guī)律中尋找答案，雖然馬克思此時尚未走出費爾巴哈的類本質理論，但財富發(fā)展應是為著人的是對人的本質占有與確證的價值取向則是始終如一的。

馬克思此時對共產(chǎn)主義的設想是建立在對人的異化狀態(tài)批判的基礎之上的。他認為，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”[5](P297)這里所謂的“積極的揚棄”，還只是一種價值預設和批判，還沒有真正深入揭示私有財產(chǎn)存在的內在矛盾，也不可能科學把握資本發(fā)展的客觀規(guī)律。實際上，這也只能是一種預想的“應然”，因為它建立在抽象的類本質基礎上，是向“類”的一種復歸。這一批判以“應然”為基本的價值坐標的。但是也必須承認，正是由于這一批判，揭示了資本主義社會中不合理的一面，論證了無產(chǎn)階級的歷史使命，向人們展示了未來社會的藍圖。也是在這一批判之后，馬克思轉向了對資本主義社會內在機理的批判，從而對現(xiàn)實的認識達到了歷史唯物主義的新高度。當然，在轉向對資本主義社會現(xiàn)實科學批判的同時，馬克思并沒有完全放棄其基本的價值坐標，“人的復歸”始終是馬克思對資本主義財富社會批判的價值取向。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思既吸取了斯密“經(jīng)濟人”的合理思想，又發(fā)展了費爾巴哈以單純的“愛”為類本質的人，在這里，馬克思所說的人，是真正的、符合類本質的人，但既不是指工人、農民，也不是指奴隸，而是擺脫了一切現(xiàn)實關系、獲得了一種理想社會關系、進行自由自覺勞動的人。具體來說，在馬克思的理想中，人應該獲得類本質，人與人之間建立真正自由、平等聯(lián)合的關系，人們在自由自覺的生產(chǎn)勞動中獲得全面的發(fā)展，人們的勞動成果正是他們自己聰明才智的表現(xiàn)。但是，這種人在現(xiàn)實和歷史中都不曾存在過，而只能存在于未來的社會理想中，是一種“應然”的境界?？梢?，雖然馬克思理想的人與費爾巴哈的以“愛”為本質規(guī)定的人相比有了現(xiàn)實的因素，但依然沒有能夠超越人本主義的邏輯，即從“應然”出發(fā)對現(xiàn)實的批判?？梢?，馬克思的異化勞動理論即對人異化狀態(tài)的批判，既是對黑格爾異化思想的繼承，又是對費爾巴哈宗教異化理論的發(fā)展，但其由應然出發(fā)反觀現(xiàn)實的思維邏輯卻并沒有根本的變革。

二、 科學批判：立足于資本主義財富內在矛盾的辯證剖析

馬克思的批判在1844—1845年間發(fā)生了一次質的飛躍，即由以抽象思辨邏輯為特征的價值批判轉向了以唯物辯證邏輯為特點的科學批判。在馬克思的政治經(jīng)濟學研究中，他之所以從道德批判開始而以科學批判結束，并且不斷拓展研究的視域，用辨證的同時是嚴格唯物主義的科學態(tài)度和方法研究人類歷史，就在于道德的進步并非出于人們的善良意志，其真正的基礎深藏于人類歷史和經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律之中。在《手稿》(指《1844年手稿》)及其以前，馬克思是以抽象的人的本質為出發(fā)點的思辨邏輯，以人本主義道德為外在尺度，對資本主義社會現(xiàn)實和經(jīng)濟學的批判主要是一種價值批判。而在此之后，馬克思轉向了以現(xiàn)實的財富事實為出發(fā)點的科學邏輯，以唯物辯證法為武器，以事物內在矛盾發(fā)展為內在尺度，對資本主義社會進行科學批判。當然，在馬克思早期思想中，也有大量的科學批判因素，而在成熟時期的思想發(fā)展中，價值批判也并沒有完全消失，而是建立在對社會現(xiàn)實的科學認識基礎之上，具有更為貼近現(xiàn)實的豐富內涵。正確處理這兩種批判的關系，是理解馬克思主義批判精神和財富倫理思想的關鍵。

在成年馬克思恩格斯那里，不再是以倫理道德標準來衡量資本主義社會的財富現(xiàn)實，而是從分析這些財富現(xiàn)實的矛盾運動出發(fā)，揭示倫理道德產(chǎn)生的根源和社會本質，尋求解決財富和道德問題的現(xiàn)實途徑。正如恩格斯對純粹道德的批判，“這種訴諸道德和法的做法，在科學上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，財富科學總不能把它看做證據(jù)，而只能看做象征。相反地，財富科學的任務在于：證明現(xiàn)在開始顯露出來的社會弊病是現(xiàn)在生產(chǎn)方式的必然結果，同時也是這一生產(chǎn)方式快要瓦解的標志，并且在正在瓦解的經(jīng)濟運動形式內部發(fā)現(xiàn)未來的、能夠消除這些弊病的、新的生產(chǎn)組織和交換組織的因素。”[6](P120)這就告訴我們，馬克思的財富倫理觀是從批判資本主義市場財富和倫理道德，進而發(fā)現(xiàn)其內在矛盾及局限性，尋求實現(xiàn)對這一社會制度的現(xiàn)實超越。

在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中，由于馬克思已經(jīng)站到了歷史唯物主義的高度，運用了不同的思維邏輯方式，所以，雖然同樣是對資本主義社會現(xiàn)實生活的批判，但得出的卻是不同于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的嶄新認識。這一手稿中的理論邏輯前提不再是人本主義的“應然”，而是從事生產(chǎn)勞動、具有現(xiàn)實性的人。馬克思在這里已從人與物顛倒的表象中深入到對資本主義生產(chǎn)方式的特性的分析中去了。馬克思認為在生產(chǎn)勞動中，本來勞動者應該是生產(chǎn)資料的主人，但在資本主義生產(chǎn)過程中，人卻成為與其它生產(chǎn)資料類似的一個環(huán)節(jié)，成為大機器生產(chǎn)的附屬物，發(fā)揮著同物一樣的作用。從價值增值過程的觀點來考察資本主義生產(chǎn)過程就會看到，生產(chǎn)資料轉化為吸吮工人勞動的手段。不再是工人使用生產(chǎn)資料，而是生產(chǎn)資料使用工人。不是工人把生產(chǎn)資料當作自己生產(chǎn)活動的物質要素消費，而是生產(chǎn)資料把工人當作自己的生活過程的酵母來消費，并且資本的生活過程只是資本作為自行增殖的價值的運動。這實際上是主體與客體關系的顛倒：物的運動控制了人和社會，而不是人控制物。人只有適應物質生產(chǎn)，才能生存，并且在物質生產(chǎn)中改造自己，適應物的存在方式。在大機器生產(chǎn)面前，工人只能是機械的勞作，成為局部的人，畸形片面發(fā)展；人的能力、個性、感情全都淹沒在物的形式中。物反而表現(xiàn)出人的特點。人的物化和物的人格化成為一個普遍的事實：資本家是資本的人格化，工人是勞動力的人格化。物化社會和物化的人所導致的結果是，人與物一體化。社會化大生產(chǎn)要求的標準化、抽象化、統(tǒng)一化、體系化，成為人生存的基本內容，人成為大生產(chǎn)的一個環(huán)節(jié)，一個數(shù)字，一個齒輪?？梢?，物化標準成為人生存發(fā)展的唯一尺度。

在資本主義生產(chǎn)方式中，生產(chǎn)中的物化必然造成一切社會關系的物化，社會分工和個人私利的完全隔離，使人與人如物與物一樣的彼此孤立，但也正是這種孤立和普遍的需求與供給互相產(chǎn)生的壓力，促使毫不相關的人發(fā)生聯(lián)系，從而生產(chǎn)過程中的物化，必然發(fā)展為社會關系的物化。人與人的交往以交換價值為中介，人就處于這種物化的社會關系之網(wǎng)中，并且依賴于物的關系之網(wǎng)而生存，人們信賴的不是人本身，而是貨幣。人的本質就體現(xiàn)于這種物化的社會關系之網(wǎng)中。人與人之間的種種關系都被金錢關系所代替：封建社會中的君臣、主仆、地主與農民關系，朋友間的友誼，家庭中的夫妻關系、父子關系，都表現(xiàn)為金錢關系。人與人之間除了赤裸裸的利益關系、冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再沒有其它任何聯(lián)系了。

從財富與倫理的關系上看，資本主義生產(chǎn)過程中人的物化，社會關系的物化，必然會滲透、表現(xiàn)于人們的感性欲望、理性思想，甚至還滲入了人們的內心世界和思維邏輯方式，最終以物化的資本主義意識形態(tài)表現(xiàn)出來。在資本主義社會，獲得無限量貨幣的致富欲望成為資本自身存在的內在要求，資本家為這一欲望所支配，成為資本的物質體現(xiàn)者。在萬惡的求金欲的驅逐下，他們發(fā)展了人類一切卑劣的動物般的感性沖動，為了這一切，不惜顛倒人間的高尚與卑賤、光榮與恥辱、正義與罪惡。原始資本積累過程即資本家的發(fā)家史，也就是這一欲望的惡性膨脹史。為了這一欲望，資本家不顧工人的身心健康，通過不斷延長勞動時間和提高勞動強度，榨取勞動者的剩余價值。工人的感覺器官在資本生產(chǎn)中鈍化，甚至淪為動物般的水平。因此，一極是財富的積累，一極是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累。

正是在對資本主義生產(chǎn)方式的科學批判基礎上，馬克思彰顯了從“實然”邁向“應然”辯證理路。資本主義生產(chǎn)過程內在矛盾的歷史演進恰恰為人的自由全面的發(fā)展創(chuàng)造了條件。馬克思進一步明確指出，資本為了自身發(fā)展，要求不斷克服市場空間、流通時間、消費能力、等價物數(shù)量等界限，以獲得無限增殖的趨勢，但是資本本身是這種趨勢的最大限制，所以資本是生產(chǎn)發(fā)展中的一個過渡點，即一個階段。與之相應，人的物化生存也是個人發(fā)展的一定階段，是歷史的產(chǎn)物，是社會發(fā)展的必然結果。在這一階段，一方面是人作為生產(chǎn)中的一個環(huán)節(jié)被物化，社會運動被物的生產(chǎn)運動所控制，人的社會關系轉化為物的社會關系，人的全面性被局部勞動代替；另一方面，正是因為人以物的面目在生產(chǎn)中發(fā)揮作用，人的種種能力得到最大的開發(fā)和利用。社會化大生產(chǎn)為人的全面自由地發(fā)展提供了必要的物質基礎和社會條件。資本無限發(fā)展的趨勢，推動了先進科學技術的應用，大大促進了生產(chǎn)力地發(fā)展，社會財富越來越豐富，人們獲得了越來越多的自由時間。國際貿易、文化交流的擴大，增加了人們的社會交往，豐富了人們的社會屬性，教育文化的發(fā)展提高了人們的文明素質，這一切都是人全面自由發(fā)展的必要條件。超越物化現(xiàn)實的根本出路就在于發(fā)展生產(chǎn)力，變革社會關系，提高人的創(chuàng)造性，使人能夠從自然界、社會及自身的約束中解放出來。

可見，馬克思此時人生存的“應然”之藍圖，已經(jīng)不完全是以人本主義為前提和價值坐標，而是從社會現(xiàn)實發(fā)展和歷史唯物主義的基本理論出發(fā)，遵循由“實然”到“應然”的科學思維邏輯得出的結論：在生產(chǎn)力得到充分發(fā)展的前提下，必要勞動減少到最低限度，人們實現(xiàn)了真正的自由勞動，勞動成為人的自我實現(xiàn)方式；自由時間越來越多，人的能力得到充分發(fā)揮，需要盡可能得到滿足，人們的社會聯(lián)系廣泛，社會屬性日益豐富，人的全面自由發(fā)展具有了現(xiàn)實可能性?？梢?，這種“應然”不再是純粹的理想，而是經(jīng)過了人類長期社會實踐發(fā)展，獲得了豐富的歷史內涵，具備了客觀現(xiàn)實基礎的社會理想，有充分的現(xiàn)實可能性，個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現(xiàn)實關系和觀念關系的全面性。資本主義財富發(fā)展的必然趨勢與人的自由全面發(fā)展的理想愿景的統(tǒng)一表征著馬克思財富倫理是科學與價值的統(tǒng)一，實然與應然的統(tǒng)一，那種認為馬克思主義只是生產(chǎn)決定論的指控或者是理想主義烏托邦的論斷都是站不住腳的。

三、馬克思財富倫理批判對我國轉型期道德建設的啟示

首先，由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉型的現(xiàn)實處境是當前道德建設的實踐基礎?；赝R克思財富倫理邏輯轉換的歷史過程，我們可以看到，在當代我國的道德建設中仍然存在如何處理“應然”與“實然”的關系問題，這涉及到我們研究道德倫理問題的根本方法論原則。從“應然”出發(fā)還是從“實然”出發(fā)，體現(xiàn)了兩類不同的思維邏輯。馬克思認為勞動的復歸與人的解放是資本主義生產(chǎn)方式內在矛盾發(fā)展的必然趨勢，物化是資本主義發(fā)展不可避免的代價，它為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造了客觀基礎，提供必備的物質條件。當下的道德倫理研究中，固然是從這一科學論斷出發(fā)，但卻把現(xiàn)實社會與馬克思所設想的“應然”相對比，貿然得出既然今天搞市場經(jīng)濟那么人的全面異化就是不可避免的悲觀結論。這一判斷表面上看似乎是從馬克思主義出發(fā)，堅持了歷史唯物主義基本原則，但深入分析我們就會發(fā)現(xiàn)，他們恰恰是將馬克思的人道理想與科學分析相斷裂，孤立地運用內攝于歷史唯物主義的人本主義來解讀今天的市場經(jīng)濟，那得出異化的結論就是理所當然的了。問題的核心恰恰在于人的物化階段是否在今天是不可避免的，馬克思在何種程度上斷定異化的必然性的，進一步的思考還在于我們能否減少這一過程中財富創(chuàng)造的生態(tài)的以及倫理的高昂代價，避免走上先以物化的方式實現(xiàn)財富增長又回過來修補人性的傳統(tǒng)現(xiàn)代化的老路。當下的道德倫理研究往往不是從現(xiàn)實的社會主義財富生產(chǎn)的現(xiàn)實出發(fā)，不是以馬克思主義基本立場、觀點和方法為指導，而是從馬克思的著作中抽取合用的詞句或段落，甚至把不同時期馬克思的觀點混同起來，作為自己研究的根本出發(fā)點。這不能說不是對馬克思的一種誤讀。以這種思維邏輯來研究當前的財富創(chuàng)造的現(xiàn)實，得出的只能是異化勞動和異化的人。馬克思主義的科學邏輯正好與之相反，它啟示我們只有從現(xiàn)實的社會主義經(jīng)濟建設客觀過程出發(fā)，發(fā)現(xiàn)財富的內在矛盾和局限性，把握發(fā)展規(guī)律，尋找人們在生產(chǎn)生活中全面自由發(fā)展的現(xiàn)實途徑，才能夠真正展望人類發(fā)展中具有現(xiàn)實可能性的未來藍圖。這要求我們不僅要有勇氣接受市場經(jīng)濟條件下財富創(chuàng)造的普適性，同時要防范市場負效應的泛化，更要求我們理直氣壯地創(chuàng)造性地發(fā)掘社會主義條件下財富創(chuàng)造與使用的獨特優(yōu)勢。我們將“以人民為本”作為社會發(fā)展的歸宿，創(chuàng)新社會管理體制，在市場經(jīng)濟條件下注重社會公平，將關注民生建設作為發(fā)展中國特色社會主義的重要任務，旗幟鮮明地維護最廣大人民群眾的根本利益無疑不是自覺駕馭現(xiàn)代市場經(jīng)濟的實踐探索與理論創(chuàng)新。這就是說，只有首先從對當代財富實踐的深入認識過程中得出具有現(xiàn)實可能性的“應然”，在此基礎上，以合乎社會主義核心價值觀要求的應然指導我們的市場實踐，使其逐步成為“實然”，從而實現(xiàn)財富發(fā)展與道德進步的真正統(tǒng)一，實現(xiàn)發(fā)展與公正的辯證契合，這是加強當代道德倫理建設的一個基本原則。

其次，構建新的道德生成機制與激勵機制是走出當代道德建設困境的基本路徑。通過對馬克思財富倫理思想科學邏輯形成過程的討論，我們還可以進一步認識到：倫理的最終基礎是人類的生活和生產(chǎn)實踐，而其中最為基本的是人們的財富活動。倫理規(guī)范就是在人們從事生產(chǎn)實踐的過程中產(chǎn)生發(fā)展起來的，沒有脫離了人類社會實踐的純粹的倫理道德。馬克思從資本主義生產(chǎn)方式的內在矛盾中揭示了財富與倫理既相適應又相對立的辯證關系，深刻揭示了財富倫理實際上是財富活動方式的理論反映，是財富活動內在的要求。當代中國的社會轉型表現(xiàn)為由農耕文明向城市文明，由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉型，從前那種組織化、行政化的道德生成和道德激勵機制已經(jīng)非常不適應轉型期的財富發(fā)展的要求，當前我們的社會道德總體上說沒有跟上社會轉型的節(jié)奏，沒能完全滿足大眾社會生活的需求，沒能最大限度地發(fā)揮調節(jié)經(jīng)濟社會沖突的功能。道德的形成終歸是社會經(jīng)濟發(fā)展方式的產(chǎn)物，但唯有道德創(chuàng)血功能，才會有道德血液流淌，經(jīng)濟體制的變革同時需要道德生成機制的相應變革。道德的激勵機制也是如此，依賴于計劃體制下的說教和單向灌輸已無濟于事，走向有道德的市場，需要道德從負價值成為正價值，需要道德成為能夠不斷增值的生產(chǎn)力要素，使其成為財富主體的自覺選擇。馬克思對市場財富的倫理評判既是立足于活生生的實踐矛盾、生活矛盾，它揭示的是事物自身的矛盾運動而避免陷入先入為主的道德理想主義的烏托邦，同時也是從歷史的運動、矛盾的轉化中發(fā)現(xiàn)歷史進步的必然趨勢和價值歸宿從而避免落入維護現(xiàn)存秩序的道德實證主義的泥潭。因此，當代我國轉型期道德機制的建構既是對市場經(jīng)濟的適應和引導，同時也彰顯著超越的功能，那種逃避現(xiàn)實的道德說教固然蒼白無力，而屈從現(xiàn)實的道德粉飾更加面目可憎。

最后，制度創(chuàng)新的人性化是向善的道德之泉充分涌流的可靠保障。馬克思財富倫理思想本質上是一種制度倫理批判，是對資本主義制度本身的非人性反人道的批判。馬克思財富倫理思想由道德批判走向科學批判的歷史嬗變過程向我們揭示了制度與人性的內在關聯(lián)，好的制度注定是順應提升人性而不是壓制泯滅人性的制度，在馬克思的理想中，人類發(fā)展的未來就是建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是在最無愧于和最適合于他們的人類本性條件下進行的物質生產(chǎn)活動。美好德性的養(yǎng)育與奔涌本身就是人性光輝的自然流露，在當代中國每一個“最美”故事的背后其實都閃耀著人性化力量的光芒，我們曾經(jīng)和現(xiàn)存的許多制度設計卻在一定程度上遮蔽和壓制了人性化的力量，道德的重建需要人性的制度提供保障，道德的進步需要改變那些制度中與人性不相容的規(guī)則。中國特色社會主義制度最深厚的道義基礎不僅在于它能夠創(chuàng)造比資本主義制度更高的生產(chǎn)力與社會財富，更在于它能夠在捍衛(wèi)人的基本權利和滿足人的尊嚴的人性需求中引導人民走向幸福。