劉 婧

( 西南大學 新詩研究所 重慶400715)

在討論海外學人構建“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的框架之前，我們首先需要明確這一框架的基本支撐點，即“五四”傳統(tǒng)，它是現(xiàn)代文學確認自我定位的歷史坐標，也是“五四”精神最根本的文化載體。眾所周知，中國文學若按時間計算，大致以“新文化運動”為臨界點，分為遠、近兩個傳統(tǒng)，“遠傳統(tǒng)”不言而喻，而“近傳統(tǒng)”就是我們所謂的“五四”傳統(tǒng)?；仡櫳鲜兰o現(xiàn)代文學的發(fā)展歷程，關于這個新概念的理解早在20年代創(chuàng)生之初就不一而足，各方進行的論爭此起彼伏，其間形成的差異也越來越豐富。

首先，從時間維度考量，“五四”作為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史契合點，其激進的時代特征賦予了文學較之以往更為強烈的批判色彩，作家們普遍關注與訴說的，匯聚了變革時期最矛盾的社會心理與文化特征，“國民性”主題開始居于突出地位。20世紀初，以魯迅、陳獨秀、胡適為代表的先驅者們，主動擔起了“二次啟蒙”的歷史重任，從語言、文化、思想等幾方面，為徹底改變傳統(tǒng)舊面貌進行了跨世紀的革新。相比晚清一代，胡適等借助“五四”的東風真正開辟了中國現(xiàn)代意義上的文學批評話語；30年代之后，西潮涌動，宗白華、聞一多等一大批青年學者乘勢而上，結合西方的批評方法，以不斷發(fā)展的時代主題為驅動，將“前輩精神”立足于自由、理性、求實、應變這四個維度加以考察并實踐；建國以來，學術界廣泛援引“反帝反封建”的政治學術語來定義“五四”的精神內(nèi)涵，60年代末，華人學者周策縱曾在專著《五四運動史》中系統(tǒng)論述了有關個人價值與民族獨立之間的權衡問題，尤其強調了“五四”時人在民族革命中所要承擔的社會責任，個中評判隱含極為強烈的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”對立思想，自由主義傾向展露無余。相應地在國內(nèi)，李澤厚先生于80年代開風氣之先，從社會思想史的角度出發(fā)釋“五四”為“啟蒙與救亡的雙重變奏”[1]1；錢理群、吳福輝、溫儒敏等學者緊隨其后，以“二元論”的一個方向為主(即“啟蒙”)，將“五四”文學傳統(tǒng)定性為“改造國民精神的靈魂”，成功地把這個抽象化的概念轉變?yōu)橐环N具有實際操作性的知識譜系，并以此基準逐步建立起一套比較完備的“中國現(xiàn)代文學學科史”研究框架。

其次，從內(nèi)容淵源上講，相比其他傳統(tǒng)，文學傳統(tǒng)的流變要更加復雜，它牽扯到太多政治、文化以及個體因素，每一時代都可能改變或增減其中的某個部分，過程相當曲折。我們現(xiàn)在討論的“五四”傳統(tǒng)其實從根本上來說脫胎于“遠傳統(tǒng)”，二者之間只有時空上的差異，卻并未完全斷裂，這種對“遠”“近”連貫性的把握，是我們理解“五四”的關鍵。錢理群教授就曾在談“五四”時說到，“知識分子有兩個責任，一個是知識、傳統(tǒng)的傳承，另一個是新知識、新傳統(tǒng)的創(chuàng)造。一個社會的進步，不能沒有知識和傳統(tǒng)的傳承，在這方面知識分子有自己的特殊作用?！盵2]此番言論，不難表明知識分子對“傳統(tǒng)”的塑造作用?！拔逅摹痹谀撤N程度上可以說是一個不斷被知識分子闡釋與建構的“符號”，在這過程中無疑構成了自身頗為歧義的內(nèi)涵，它勢必雜糅了“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”某些本質性的關聯(lián)。換句話說，作為歷史，“五四”見證了一代人的生存價值，敏感而又真實地反映了現(xiàn)代中國知識文化階層的覺醒狀態(tài)；而作為“傳統(tǒng)”，它承載了歷代學者對過往不斷地想象與重塑，是極富悲劇意識、自由精神和審美批判的個性思考。

所以，回到本文的討論主旨，現(xiàn)代文學海外研究經(jīng)過代際觀念的推移，重心逐漸發(fā)生了變化，不同的年齡、身份、視角以及參與的歷史現(xiàn)場，都深刻影響了學者們對“五四”傳統(tǒng)的批評看法。綜上所述，“五四”自身的場域、功能與知識分子對“傳統(tǒng)”的追溯不無關系。所以，無論從正反哪個方面來說，海外學人作為“五四”傳統(tǒng)脈絡的敘述者，其雙重文化背景以及代際交流的沖突，無疑構成了這個脈絡中頗為特殊的一環(huán)。這當中凸顯的，不僅僅是構建現(xiàn)代文學研究框架的問題，而應該還有基于歷史語境變化所產(chǎn)生的一些更為復雜、隱秘的個體矛盾。

一、開拓者一代

作為海外學派的開拓者之一，夏濟安先生曾于1959年赴美留學，因為各種陰錯陽差，弟弟夏志清比他大約早12年出去，二人都致力于自“五四”發(fā)端的中國現(xiàn)代文學史研究。饒有意味的是，同樣受歐美新批評影響、學術經(jīng)歷基本對等的倆兄弟之間，關于“五四”的評判卻是截然不同的。夏志清教授憑借《中國現(xiàn)代小說史》與《中國古典小說史論》兩部英文著作奠定了其在海外現(xiàn)代文學研究的領軍地位，這當中不乏對“五四”一代文學的犀利言辭，批評態(tài)度自不必多說；相比之下，夏濟安對這個問題則顯得較為淡然，他在談論那一時期的文章中曾提出“同情之批評”的觀點，這或許是由于長兄身份所要倚重傳統(tǒng)文化更多些的緣故。作為研究現(xiàn)代文學批評尤其是左翼文學無法避開的人物，夏濟安較之胞弟而言顯然是被大陸所忽視的，大多數(shù)研究成果也只集中在了他出色的翻譯上，實屬片面。華東師大陳子善教授在為《夏濟安選集》(增訂版)作的序中曾言，“論中西文學的修養(yǎng)，夏濟安是海運開通以來少數(shù)翹楚之一；論見解，夏濟安理想的中國新文學永遠擺在我們所追求的那一端；論文采，五四以來用白話文寫批評和翻譯的，沒有多少人可以趕上他?！盵3]3此番評價，雖不乏有溢美之嫌，但從對“五四”的反思意義上來說，夏濟安先生是建國后留美的第一批知識分子，他流露出的所謂“文化批評”[4]的確為我們理解“五四”傳統(tǒng)在80年代掀起的學術熱潮提供了又一可能的域外因素，并直接影響到后期李歐梵、劉紹銘等人的治學思想。

從年齡、資源上說，夏氏昆仲成長于“五四”之后現(xiàn)代文學發(fā)展的高峰期，即二三十年代。夏濟安作為兄長，自然在“傳統(tǒng)”方面受的影響更重些；加上他年少時就喜愛古典文學，大學畢業(yè)即輾轉于光華大學(今華東師大)、西南聯(lián)大以及北大教書，可以說是個不折不扣的學院派知識分子。他這一代在新的社會結構中有明確的獨立職業(yè)，后期大多赴美留洋，知識理論上雖是“偏西”，但在文化修養(yǎng)、價值評判等方面依然保存著傳統(tǒng)的不少特點。也許正是“潛意識”里的身份認同，夏濟安對在“五四”前后一系列文化運動中出現(xiàn)的有關知識分子與“傳統(tǒng)”之間的糾葛問題，始終秉持著“禮遇”的原則和分析方法，盡量將這種矛盾融入更人文化的語境中去。他在著作以及與夏志清的書信往來中曾反復斟酌的問題之一便是：個人能否堅決地同過往與傳統(tǒng)分離？從其整體的批評觀來看，這個答案應是否定的。他在《舊文化與新小說》中曾談到，“小說家究竟不是思想家，他的可貴之處，不一定是揭示什么新思想，也并不一定是標榜什么舊思想，他所要表現(xiàn)的是，人在多種理想面前，不能取得協(xié)調的苦悶。直截了當?shù)匕颜胬硖岢鰜?，總不如把追求真理的艱苦掙扎過程寫下來那樣易于動人?！盵5]10寥寥幾句，在驚訝其批評眼光的卓越和老到之時，不難發(fā)現(xiàn)，這番話與早年他給夏志清的回信中所說“中國近代缺乏一種不以society為中心的，而以individual為中心的moral serious文學”[6]162-163這一觀點有相通之處，字里行間都透露著他對“社會道德”、“內(nèi)在約束”等標準的傾向。他分析魯迅的小說、探討中西現(xiàn)代詩歌、甚至談及歐美文化，處處可見這一理念的延續(xù)。這種站在現(xiàn)代性的立場，卻以傳統(tǒng)的價值情懷對作家的心理矛盾作整體性地包容和參與，正是所謂“同情之批評”。這并非是一般觀念上認為“同情就是原諒”的理解，而是深入到研究主體中通過辨析探究、以相對穩(wěn)定的態(tài)度而得的平衡論。

在外界看來，如果說濟安先生對待“五四”確有偏重“情感”的部分，那么夏志清教授則更傾向“果敢”和“理智”一邊。雖然，兄弟倆的文學道路都與英美新批評有著很深的淵源，但細究起來，夏志清的學術成長期正逢“新批評”鼎盛的四五十年代，到美國后又在“新批評”的主陣地——耶魯大學攻讀博士學位，大將布魯克斯是夏的授業(yè)恩師。可以說，夏志清完完全全是在“新批評”的浸染中發(fā)展起來的。所以相比哥哥而言，他在更多的場合和觀點上都服膺于西方文學的“大傳統(tǒng)”，這也恰恰成為他最受爭議之處。

一方面，夏志清習慣西方現(xiàn)代性的觀看模式。在其成名作《小說史》中，他根據(jù)自我的文學道德觀甄選作家作品，希望重新定義中國現(xiàn)代小說的“新傳統(tǒng)”——某種恒定的民族文化和崇高理想。但顯而易見，其中評判基本源自西方體系，這一點他在譯本序中有過清楚交代[注]夏志清曾在《中國現(xiàn)代小說史》(序)中說：“我總覺得“同情”、“諷刺”兼重的中國現(xiàn)代小說不夠偉大：它處理人世道德問題比較粗魯，也狀不出多少人的精神面貌來，但現(xiàn)在想想，拿富有宗教意義的西方名著尺度來衡量中國現(xiàn)代文學是不公平的，也是不必要的?！鄙虾＃簭偷┐髮W出版社，2005年，第14頁。。另一方面，夏志清對“舊傳統(tǒng)”始終保持著內(nèi)在的熱衷，他對人性的某種思考與前代文化保守論者辜鴻銘、吳宓等大有相似之處。這樣，其思路既無法與母語文化相割裂，也不能否定現(xiàn)代西方的“大傳統(tǒng)”，當他將中國現(xiàn)代文學納入西方批評體系進行權衡時，便有意無意地忽略了本土自身的一些要素。而在后期，夏也認識到這個矛盾所在，不斷修正了自己的觀點，并逐步顯現(xiàn)出對“五四”的認同和追懷。

這樣看來，不論是夏濟安先生“同情之批評”，還是夏志清讓人捉摸不透的“追懷”，他們的真正問題都在于，雖然秉持現(xiàn)代性的視野，標榜一種純粹的批評精神，但往往由于自身對意識形態(tài)、道德傳統(tǒng)的含混而陷入悖論的境地，無法擺脫所謂“離散”的宿命。他們在自我身份、文化沖突、批評理念的幾重矛盾中，形成了海外一代共同面臨的認知問題，表現(xiàn)在學術觀點中，則是內(nèi)里深刻的精神困惑。

二、“學生”一代

“開拓者”的光輝興盛于四五十年代，在這之后，國內(nèi)學術一度陷入低迷、停滯的狀態(tài)，直到90年代初，又一批知識分子開始嶄露頭角。他們是前一代的“學生輩”，求學期間多數(shù)受到夏氏兄弟、陳世鑲、殷海光等人直接或間接的感染與教導，專業(yè)基礎非常扎實。但由于時代、政治影響，這些本該大放異彩的學者們始終輾轉于海外，在即將步入新世紀時，才逐漸煥發(fā)出學術的真正活力。如果說前一代屬于文化精英，無論在知識結構還是道德修養(yǎng)上都是通曉中西、難以超越的“師長”輩，那么“學生輩”的這批人則是文化復興的推手，八九十年代“反思”熱潮主要就是這批人的貢獻，以李歐梵、王德威為代表。

論年齡背景，這個群體大致生于上世紀三四十年代，如余英時(1930)、林毓生(1934)、劉紹銘(1934)、李歐梵(1942)等，其中大部分人都是早年隨家遷往香港、臺灣地區(qū)的學院派，家境殷實，人文素養(yǎng)厚重，“老師一代”對其影響極為深刻。李歐梵教授就曾在很多場合坦言自己受惠于夏氏昆仲，特別是夏濟安先生，其批評思路和研究方法在李歐梵本人的精神坐標中留下了很深的印記。但與前代相比，李這一輩普遍缺乏對“五四”的“在場感”，因之摒棄了開拓者們“接著說”的治學傳統(tǒng)，而以“重新說”甚至“對著說”的思路反觀“五四”。這里就引出一個很值得探究的問題：如李歐梵、王德威一類自覺選擇“現(xiàn)代性”立場的學者，他們當年是如何在異體語境中接過大陸學術的這面旗幟，從老師一輩的“被動感知”與“傳統(tǒng)情結”中生發(fā)出對自我身份的“主動認同”，并在一個文化相對沉默的年代，反思、重建現(xiàn)代文學研究的“文化場域”？這其中涉及到很關鍵的問題就是他們對“五四”現(xiàn)代性的辨析和追溯。

以外在態(tài)度講，李歐梵教授從博士論文《中國現(xiàn)代作家的浪漫一代》到《鐵屋中的吶喊》《現(xiàn)代性的追求》再到《上海摩登——一種新都市文化在中國(1930-1945)》等等，他始終傾向從“浪漫化”的角度引出中國現(xiàn)代文學的多重面孔，建構一個具有本土意味的“現(xiàn)代性”批評話語，消解因“五四”而起某些脫離文本“架空式”的理論思想。在這些研究成果中，“傳統(tǒng)”之于他而言似乎并不存在，李歐梵自己也曾表示，“既然我沒有傳統(tǒng)的家學淵源，或者是詩詞歌賦、訓話考證之類的訓練，所以我對中國文學都是從一個現(xiàn)代的立場出發(fā)，也就是說，對我來說，一切都是解釋，無所謂什么傳統(tǒng)”[7]86。然而，從其學術脈絡的內(nèi)在走向來看，事實并非如此。正如他不斷強調中國文學的“現(xiàn)代性”根源始自晚清而絕非“五四”，但最后卻不知不覺地進入了“后現(xiàn)代”的文化語境一樣，其對“傳統(tǒng)”的態(tài)度亦是這種“狐貍”般的游移狀態(tài)。

確實，據(jù)其以往的論述觀點和思路，李歐梵教授并未從“傳統(tǒng)”出發(fā)，而是從現(xiàn)實入手去尋找“五四”傳統(tǒng)的本源。作為一個始終處在“文化邊緣”的人物，他不可否認地徘徊于中西之間，以西方的尺度和價值重新體認“晚清”至“五四”文學的諸多問題，游刃其中，擇善而從。但他通過“自居于邊緣”的方式審視所謂知識分子的“離散”及其身份認同的焦慮，對“五四”一代所做的多方考察和推演，又何嘗不是隱藏在“現(xiàn)代性”意識中的“文人傳統(tǒng)”。饒有意味的是，這種“邊緣性”話語，李教授“甘之如飴”，“甚至以此自我定位”，如他所言，“邊緣才是真正自由的，因為我不受‘中心情結’的牽制，可以隨意轉換視角，由中而西，由美而歐”[8]3。這樣，不分古今、模糊中西就成為其處理“五四”及“現(xiàn)代性”等問題的代表策略，或者說是特殊的言說方式。“邊緣”位置的主動建立，從根本上講，是他在面臨與前輩學者同樣的思想矛盾之時的一種自我和解。

而同為臺大的佼佼者，王德威教授在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”這個問題上則顯得更為激進，旗幟也更加鮮明，其“沒有晚清，何來‘五四’”的說法在90年代無疑給了學界一記重錘。我們知道，論學問淵源，王德威師從劉紹銘、顏元叔等人，而劉紹銘與李歐梵一輩都受教于夏濟安，所以按輩分，王德威應當算是“學生”的“學生”，他在訪談中也曾玩笑道“是抓住了(臺大)‘傳統(tǒng)’的尾巴”[9]90?？陀^來看，他與李歐梵教授將考察中國文學現(xiàn)代性的焦點都放在了晚清這個歷史時期，突破了傳統(tǒng)的“五四起源說”，把“現(xiàn)代性”的源頭至少向前推了20年。但深入理解會發(fā)現(xiàn)，王德威實際脫離了李歐梵及前代學者們囿于“沖擊—回應”的模式，他并未討論有關“起源”之類的話題，而是有意從晚清六十年(1860-1920)的文學巨變中挖掘對“傳統(tǒng)”的良性改造，試圖將“抒情”這個中心概念作為審視現(xiàn)代文學的另一標準。正如北大李楊教授所言，其“目的并不在于以‘晚清’取代‘五四’，再造一個歷史的新紀元，而是通過解構‘晚清’與‘五四’的二元對立來進一步解構‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’的二元對立，并進而質疑歷史的進化論、發(fā)展論和方向感”[10]93。

作為夏志清、李歐梵之后中國現(xiàn)代文學海外研究的接棒人，王德威對“晚清”所作的一系列闡發(fā)顯然是有策略性的。他提出“壓抑”之說并非刻意貶低“五四”的關鍵性地位和貢獻，而是“后現(xiàn)代”式的起承轉合，要義在于顛覆“線性”發(fā)展的歷史主義批評觀，構建“眾聲喧嘩”般的文學語境。誠然，他的“抒情譜系”里有借助西方的成分，其論述與相差一代的李歐梵之間也暗含某種內(nèi)在的一致。但最關鍵的是，他并未拘泥于所謂文學研究的“科學框架”，而是突出了“抒情”話語的歷史特殊性，堅持“不只把‘抒情’這兩個字當作是一個文類”[11]258。相比前人，不可否認，王德威對“現(xiàn)代性”確實有過度闡釋之嫌，但竊以為其學術的真正魅力在于他深知“抒情主體”的局限，而仍自覺引入“現(xiàn)實維度”來加以佐證分析。這一點，無關中西，是文學與歷史、個人與社會間的交鋒。

回過頭來，我們再說，從“開拓者一代”對所謂“邊緣化”的被迫接受到如今以李歐梵、王德威為代表的“學生一代”自覺的學術立場，實際反映出海外華人學者心態(tài)、視野以及意識的轉變。但不論其出發(fā)點如何不同、方法如何差異，他們對“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”問題的旨歸最終還是會落在“五四”這個節(jié)點上。雖有各自的洞見和盲點，卻歷史般地呈現(xiàn)出一種共同的精神矛盾，這個矛盾就像是顆種子一樣，已經(jīng)深深地根植在他們的潛意識當中，使其學術觀點互相糾纏、互相影響。一定意義上講，這是種無法超越的困頓。

三、中青年一代

如果說“開拓者”和“學生”一代因政治話語、師承關系和種種文化矛盾對“五四”及“現(xiàn)代性”的問題總是呈現(xiàn)出一種“二元對立”或是“中間立場”，那么自90年代以來，中青年海外學者則很大程度上拋開了這種“中西”差異的距離感，他們更傾向以“全球化”的視野來把握“五四”，反觀“傳統(tǒng)”。這一代人大多生于60年代中后期，經(jīng)過了80年代學科體制下的專門訓練，受結構主義、新歷史主義、女性主義等“反思”學潮的影響最多。所以，相對前兩代而言，這一批海外學者的師承資源較為豐富，沒有固定的“一家之言”，接觸知識繁雜而非系統(tǒng)；“眾聲喧嘩”的語境使其身份差異逐步縮小，語言和文化優(yōu)勢日益凸顯，問題意識也不再限于文化批評之類，而越來越向哲學和歷史內(nèi)部靠近。拿張旭東教授來說，他在中學讀書時英文基礎便很扎實，本科就已能閱讀大量英文原著作品，并獨自翻譯了本雅明的《發(fā)達資本主義時代的抒情詩人》，這期間還曾得到詹明信的一些技術指導。很長一段時間里，張旭東赫然成為了本雅明在北大的“代言人”，甚至可以說是那個時代知識分子中的“最先鋒”。后來他出國讀博，在杜克大學同樣受到了詹明信很多學術上的啟發(fā)與幫助。雖然，詹明信先生是位徹頭徹尾的西方中心論者，但其對中國的關注可能在一定程度上影響了唐小兵、張旭東以及后來者的理論思維，使華人青年們得以擺脫某種本位主義色彩，而從世界性的角度理解中國自“五四”以來的種種革命、文化及政治問題。

不同于李歐梵、王德威站在“現(xiàn)代”的立場反思“晚清”及“五四”階段性的成果，這一代的關注點普遍在于對歷史“連續(xù)性”的觀照。張旭東教授提出“沒有‘五四’，何來傳統(tǒng)”之說與王德威的“沒有晚清，何來‘五四’”相對照。這看起來似乎是個顛倒前后的悖論，但細細想來，張旭東實際是站在了“傳統(tǒng)”一側探討如何肯定國家、文化的“未來”。換句話講，這批人更強調關于“五四”研究的“整體性”。一方面，頗具先鋒眼光和全球化的視野讓青年一代不僅僅滿足于“回到文本”，而是著重追求在今天以“五四”傳統(tǒng)為中心的學術背景下對歷史自身價值的延續(xù)。張旭東教授曾在訪談中提起，“我們談‘回到傳統(tǒng)’，并不是要在日常生活中做一個‘傳統(tǒng)式’的人物，而是要去思考如何在當今世界里為‘做中國人’找到理論上的和哲學上的意義……對‘現(xiàn)在’和‘未來’的界定其實就決定著我們對歷史的敘述”[12]3。這一觀點，恰恰印證了這代人心中一個共同的、深層次的理解：“回歸傳統(tǒng)”不是后退，而是“向前走”。另一方面，如唐小兵教授所言，“晚清”一代與后來“五四”一代最顯著的不同就是，前者對“現(xiàn)代性”的體會更多站在了傳統(tǒng)文化這邊，而后者選擇從西洋入手，這樣，其最初的參考點就不一樣?！拔覀儾豢赡茉倩氐娇?、梁那個時代去了，但我們似乎應該好好整理、體會他們那代人當時看世界的感覺?！盵9]225張旭東同樣認為，“晚清”是個特例，但“五四”在真正意義上實現(xiàn)了文化與政治的統(tǒng)一，且這種文化不僅僅指我們所謂的傳統(tǒng)，而是包含了被“現(xiàn)代政治”規(guī)定、直達個體意識核心的“新文化”。“‘五四’論述，不過是新一輪全球性文化權力和意義爭奪中一個局部性的問題，但這個問題關系著過去90年乃至整個中國現(xiàn)代性經(jīng)驗的全面理解和評價”[12]13。

由此看來，在他們這代人眼中，“五四”并非不能批判，而是其“現(xiàn)代性”的確要比“晚清”深刻許多，它在某種程度上是通過一種方式，使得個人開始自覺成為現(xiàn)代社會積極的創(chuàng)造性元素，重新參與到國家形態(tài)的構建中來。所以，對比在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”中糾葛不清的前輩學者，第三代海外學人顯然有意跳出這個“怪圈”，擺脫歷史發(fā)展的線性思維，克服那種“要中國就不現(xiàn)代，要現(xiàn)代就不中國”的兩難困境，而從整體宏觀的視角重點關注由“五四”生發(fā)的“個性”與“集體”、“斷裂”與“連續(xù)”之間的相互張力。

作為目前中國現(xiàn)代文學海外研究的中流砥柱，中青年一代的理論向度和深度仍處在上升階段，無法完全定性。但就對“五四”的觀點來看，他們很大一部分是通過將“現(xiàn)代性”的概念歷史化、細節(jié)化，從人的心理層面反諸于歷史經(jīng)驗的，這是其延續(xù)“傳統(tǒng)”的獨特方式，也是對“無邊現(xiàn)代性”的反思和重置。前一代像楊牧、李歐梵、葉維廉、張錯等，他們除了顯著的學者身份外，還有一個“創(chuàng)作者”的身份。所以，無論怎樣“現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”，其內(nèi)心渴望融入歷史、營造“在場感”的特殊情結，反映的不僅僅是一種學術行為，更是一種精神寄托。而現(xiàn)今包括劉禾、唐小兵、張英進等，他們更多時候充當了一個第三視角冷靜的觀察者，將前代思想與自我論述也列入考察的范圍，從而有了更廣泛的理解和警醒。張旭東教授講，“在今天，哪怕有人呼吁全面回歸傳統(tǒng)，也只是‘五四’開辟的新文化紀元內(nèi)部差異的體現(xiàn)，是當代社會思想論爭和價值沖突的一部分，同所謂‘傳統(tǒng)’本身沒有關系”[13]。這足以表明，第三代海外學者意識中的“傳統(tǒng)”，是包含了“國學”、“20世紀革命與啟蒙”以及“社會主義現(xiàn)代性”等等一系列“傳統(tǒng)”在內(nèi)的大集合。所以，他們的立場中很少存在如前代那般兩難的境地。

四、結 語

從港臺、大陸“流散”到海外的華人學者對母體文化的種種言論與表現(xiàn)，不僅僅是出于學術規(guī)訓的差異，更是所處語境、身份和心態(tài)的相互作用?？傮w來講，他們開啟了中國現(xiàn)代文學研究的“另一種聲音”，而這種“聲音”大部分都源于對“五四”一代的想象和評判。正如劉納所言，“每當歷史翻出新花樣，文學的走向便出現(xiàn)新的變化，而值得注意的是，任何對于中國文學的追懷與前瞻，都沒有繞過‘五四’。每一個階段的文學都曾認為自己繼承了‘五四’，而且，我們也確實能夠在每一階段與‘五四’之間找到某種精神聯(lián)系?！盵14]339歸根到底，關于“五四”分析的本質并非普遍意義上的“文本”，而是這之中所體現(xiàn)的“人”之個體與精神積淀。

中西文化的交流影響和歷史境遇造就了“五四”文學革命等一系列社會運動，它潛移默化地操控著20世紀及之后中國社會文化的走向。以“五四”為背景，現(xiàn)代文學研究者們既要向西方“輸入學理”，又要從傳統(tǒng)中“整理國故”。從本文探討的三代海外學人身上，我們發(fā)現(xiàn)由“異域問題”回到“本土實踐”，從文學入手進行思想文化的解構和重塑，是他們共同的學術選擇；無論自覺與否，“傳統(tǒng)”在這一時刻都發(fā)揮出了難以想像的“引力”。雖然海外學者代際之間會產(chǎn)生價值觀念、理論傾向等差異，對某個問題的看法也各有交叉和分歧，但在面對“五四”時，他們所有的思想探求和學術努力都不約而同地展現(xiàn)了“傳統(tǒng)”影響下的多重可能。因此，無論從思想研究還是實踐方法上來說，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”無法完全分離，這個問題本就很難一概而論，更何況，除了文化、歷史、代際觀念這些客觀因素之外，還涉及到一個至關重要、極為復雜的“人性”問題。

現(xiàn)代文學海外研究到底該向何處去？這恐怕是要幾代學者、耗盡無數(shù)人心血來探討的。但面對自20世紀后期開始的反思熱潮，從學術縱向角度，竊以為有一點始終不會改變，那就是，學者們在“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”糾葛不清的矛盾話語中，總會有意無意地將自身轉化為歷史“變體鏈”上相當創(chuàng)造性的一環(huán)。這樣，“傳統(tǒng)”便以多種方式潛入其人格和學術理念的塑造，反過來，他們的研究從單一的文本到文類、現(xiàn)象到思潮，無論怎樣“邊緣”、“西方中心”或是“東方主義”，內(nèi)里還是透露著對“傳統(tǒng)”的一種回望與堅守。幾代學者的思想變遷，實際印證了一個大多數(shù)人都不愿承認的普遍事實：現(xiàn)代文學研究不僅僅是材料、對象和方法的透視，更重要是學者蘊含在其中的民族性與個人情懷。從任何一個角度講，這樣的表現(xiàn)似乎對于學術這個行為都是極不嚴謹?shù)?，然而卻無可避免。正是從這一點，我們才能夠看到隱藏在那些研究背后極為強烈的心理沖突與矛盾根源。