畢芙蓉

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

后馬克思思潮，是西方馬克思主義之后，20世紀(jì)五六十年代興起的后現(xiàn)代思潮與馬克思主義互動(dòng)的一個(gè)結(jié)果。無論是以后現(xiàn)代思想來回答馬克思主義的問題，還是西方馬克思在自身發(fā)展中轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代思想，后馬克思思潮都是在以一種后現(xiàn)代的思想方式對(duì)馬克思主義核心問題的一個(gè)解答。無論對(duì)于馬克思的問題在不同的后現(xiàn)代思想家那里，呈現(xiàn)出多少種不同的版本，那些問題在不同的人那里也都是以馬克思的名義來命名的。

要理解后馬克思思潮，必須理解后現(xiàn)代思潮和馬克思主義的核心問題。

一、后現(xiàn)代思潮的時(shí)代背景

首先，后現(xiàn)代思潮是對(duì)現(xiàn)代理性主義的反思。

20世紀(jì)初，尤其是兩次世界大戰(zhàn)期間，歐洲人經(jīng)歷了政治和社會(huì)中的深刻的危機(jī)，對(duì)于科學(xué)理性的信念受到了前所未有的打擊。在科學(xué)理性如此發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，為什么會(huì)出現(xiàn)奧斯維辛集中營(yíng)那樣慘絕人寰的悲??？在《國(guó)家的神話》中卡西爾感嘆道：“這種現(xiàn)象突然矗立在我們的政治視野中，在一定意義上，仿佛把我們以往關(guān)于理智的，以及社會(huì)生活特征的觀念一下顛倒過來?！雹贋槭裁磿?huì)這樣？卡西爾通過一個(gè)巴比倫的古老神話進(jìn)行解釋。在這個(gè)神話中，大神瑪獨(dú)斯殺了怪物梯瑪，并且用它的四肢創(chuàng)造出世界，制定了規(guī)則，最后才創(chuàng)造了人?？ㄎ鳡栒f，與這個(gè)創(chuàng)世神話相似，人類在克服了原始的神話世界之后，才創(chuàng)造了理性世界；但原來的非理性世界并未消失，而是被新的世界壓制下去；一旦人的理性松弛了，被壓制的非理性力量就會(huì)趁虛而入，籠罩整個(gè)人類世界。正是這種非理性力量，引發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)，造就了泯滅人性的種種行為。

也許我們由此可以得出，需要進(jìn)一步加強(qiáng)理性力量的結(jié)論。但后現(xiàn)代哲學(xué)家們的思考與此不同，他們告訴我們，造成兩次世界大戰(zhàn)的非理性力量并不是卡西爾所謂沒有被理性壓制住的本能力量，而是理性本身，現(xiàn)代性本身。正是理性哲學(xué)的形而上學(xué)特征，造就了現(xiàn)代社會(huì)的大一統(tǒng)、獨(dú)斷和暴政。換句話說，理性真理的唯一性，即理性權(quán)威是政治權(quán)威的基礎(chǔ)。任何一個(gè)政治國(guó)家的統(tǒng)治，總是以某種能夠自圓其說的合理性為基礎(chǔ)。這種合理性是君主制的合理性、代議制的合理性、資本主義的合理性、社會(huì)主義的合理性。就是這些合理性保證了統(tǒng)治的權(quán)威和統(tǒng)治的秩序。這種統(tǒng)治的力量成為一種絕對(duì)的不容置疑的東西，它排斥、查殺任何其他主張。陷入絕對(duì)性的理性發(fā)揮出來的是一種非理性的力量。兩次世界大戰(zhàn)中，國(guó)家威權(quán)主義橫行；打著民族主義、種族主義的幌子，行極權(quán)主義之實(shí)；純潔的理想幻象，成為滴血的武器。理性反而成為一種非理性的盲目工具，它必然要遭到理性精神自身的反對(duì)。這是后現(xiàn)代思潮之所以會(huì)出現(xiàn)的時(shí)代原因。

其次，后現(xiàn)代思潮的思想特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)絕對(duì)客觀性，反對(duì)獨(dú)立主體。

現(xiàn)代理性，崇尚邏輯必然性和唯一性，是一種形而上學(xué)。任何對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，不管是對(duì)自然界的，還是對(duì)人類社會(huì)的，都必須經(jīng)過理性的科學(xué)論證。這種方法，就是分析與綜合。只有把各種現(xiàn)象分解為各種因素，并且以一定的規(guī)則和秩序?qū)⑦@些因素重建為一個(gè)整體，我們才算是達(dá)到了對(duì)現(xiàn)象的科學(xué)理解。可以說，這就是把復(fù)雜的現(xiàn)象概括為幾條簡(jiǎn)單原理的過程。理性的力量，就在于這種概括力；理性的形式概括力是以統(tǒng)一性為前提的，沒有統(tǒng)一性就無所謂形式，也就沒有概括力了。無論多么豐富的現(xiàn)象，對(duì)之進(jìn)行了多么復(fù)雜的分析，如果沒有規(guī)律、規(guī)則的統(tǒng)一，就無法形成科學(xué)認(rèn)識(shí)。所以，任何科學(xué)知識(shí)都以原理為前提，原理即為統(tǒng)一性之源。盡管理性的統(tǒng)一性是對(duì)多樣性的統(tǒng)一，但它仍然犧牲了它不能夠納入其統(tǒng)一體系中的其他存在。體系和規(guī)律，正是理性形而上學(xué)的內(nèi)在追求。德里達(dá)指出：

“從柏拉圖到盧梭，從笛卡爾到胡塞爾，整個(gè)西方哲學(xué)都設(shè)定先有善而后有惡，先有單一而后有繁復(fù)，先有必然而后有偶然，先有原本而后有模仿。這并非是形而上學(xué)態(tài)度的一面，而是其基本要求，是其最永恒、最深刻、最內(nèi)在的程序?！雹?/p>

他認(rèn)為，整個(gè)西方哲學(xué)都是以理念、絕對(duì)精神、實(shí)在、秩序、上帝等概念、規(guī)則為中心建構(gòu)起來的“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，這種有中心的形而上學(xué)規(guī)劃了對(duì)邊緣的統(tǒng)治，是實(shí)現(xiàn)理性權(quán)威的強(qiáng)制的邏輯秩序。所以，他主張取消本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式、深層與表層等不平等概念，反對(duì)規(guī)律、規(guī)則、范式，主張解構(gòu)“邏各斯”中心和語(yǔ)言中心，以反對(duì)“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。

反對(duì)形而上學(xué)，也就取締了理性知識(shí)的統(tǒng)一秩序，科學(xué)知識(shí)的實(shí)在論基礎(chǔ)也被動(dòng)搖了。知識(shí)是否具有絕對(duì)的客觀性？正如利奧塔所說：“人們意識(shí)到，真理的條件，即科學(xué)的游戲規(guī)則，是內(nèi)在于這個(gè)游戲的，它們只能在一個(gè)自身已經(jīng)是科學(xué)的辯論中建立，只要這些規(guī)則能讓專家達(dá)成共識(shí)，它們就是好的，除此之外沒有任何其他證據(jù)。”③這就是說，科學(xué)根本沒有什么絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，只不過是符合某些科學(xué)家達(dá)成共識(shí)的游戲規(guī)則而已。羅蒂也認(rèn)為傳統(tǒng)的符合論真理觀都是把心當(dāng)作“自然之鏡”，以為心是對(duì)自然世界的真正反映，“心”能準(zhǔn)確地反映實(shí)在，發(fā)現(xiàn)真理，提供知識(shí)。其實(shí)，根本不存在絕對(duì)真理和基礎(chǔ)本體，真理只不過是心以自己的規(guī)則進(jìn)行的建構(gòu)，是我們希望相信的東西。所以利奧塔指出，一切知識(shí)、真理只不過是語(yǔ)言游戲，真理的標(biāo)準(zhǔn)存在于它的語(yǔ)言游戲之中，沒有任何外在的保證。他說：“后現(xiàn)代科學(xué)關(guān)注的是不確定性、無序性、對(duì)抗性、破碎性、多變性以及矛盾性，其理論發(fā)展表現(xiàn)為不連續(xù)的、多變的、暫時(shí)的和矛盾的。后現(xiàn)代科學(xué)正在改變知識(shí)的意義?！雹芾硇缘闹R(shí)權(quán)力、真理權(quán)力，即絕對(duì)的客觀性被消解了。

德里達(dá)提倡語(yǔ)言游戲，發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言中存在的能指與所指的延異關(guān)系，建立了解構(gòu)的邏輯，并將之運(yùn)用于一切文本，以文本的概念及文本自身存在的“分延”、“撒播”、“替補(bǔ)”等非邏輯現(xiàn)象來解構(gòu)文本。邏輯是形而上學(xué)建立其理性秩序的工具，分解邏輯的作法對(duì)形而上學(xué)無疑是釜底抽薪，沒有邏輯，形而上學(xué)的各個(gè)概念之間就沒有了聯(lián)結(jié)的橋梁，其間的兩兩對(duì)立也失去了依據(jù)，其根本上的思維與存在、主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)之類的二元對(duì)立也就瓦解了，形而上學(xué)大廈就此傾倒了。隨之而來的，是主體、客體、現(xiàn)象、本質(zhì)等諸多形而上學(xué)概念的垮臺(tái)。例如?？滤娴摹叭酥馈?。他指出，“上帝之死實(shí)際上不是表現(xiàn)為雙重謀殺嗎？即在結(jié)束了這種絕對(duì)之物之時(shí)也殺死了人本身。因?yàn)橛邢拗耸峭瑹o限之物不可分割的，人是后者的否定與昭示?！雹葑鳛榻^對(duì)創(chuàng)造者的上帝死了，他的有限的造物——人，也就不可能具有固定的屬性和形象了，也就不再是一種固有的理性存在物。作為原型的東西不復(fù)存在，以原型為標(biāo)準(zhǔn)仿造出來的東西，也就無法存在。皮之不存，毛將焉附？形而上學(xué)意義上的人——死了。所以，福柯把主體看作是處于話語(yǔ)關(guān)系中的一個(gè)空白的位置，看作是由各種話語(yǔ)力量相互較量造成的一種話語(yǔ)權(quán)力的效果。而哈貝馬斯談到那些理性哲學(xué)中的主體性哲學(xué)的時(shí)候說：“在這些學(xué)派中，被指控為‘理性’的東西，不過是被夸張為整體的目的合理性，即一種頑固堅(jiān)持自己主張的主體性。”⑥這就是說，形而上學(xué)體系中的任何概念、任何一個(gè)環(huán)節(jié)，都有可能被夸大而充當(dāng)體系的制高點(diǎn)，以其形而上學(xué)性實(shí)現(xiàn)其對(duì)他者的統(tǒng)治和壓抑。主體是這樣，客體也是這樣，真理、實(shí)踐，諸如此類的概念都受到了后現(xiàn)代的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。而后現(xiàn)代的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)都是對(duì)準(zhǔn)了它們的權(quán)威性的。反對(duì)有一個(gè)獨(dú)立的主體，不過是其中較為顯著的一個(gè)內(nèi)容。

總之，后現(xiàn)代是對(duì)現(xiàn)代理性局限的發(fā)現(xiàn)和突破。如果把現(xiàn)代理性理解為形式化的形而上學(xué)，則后現(xiàn)代就是對(duì)它的突破；如果把現(xiàn)代理性理解為人類反對(duì)權(quán)威、自我實(shí)現(xiàn)的精神，則后現(xiàn)代只是對(duì)現(xiàn)代理性反神性、追求自我發(fā)展的一種接續(xù)，是人類在更多維度上、更大空間中的自我實(shí)現(xiàn)。

二、后現(xiàn)代思潮的學(xué)科基礎(chǔ)

后現(xiàn)代思潮的興起，奠基于特定學(xué)科的發(fā)展；這些學(xué)科的發(fā)展，為后現(xiàn)代思潮的出現(xiàn)提供了方法論基礎(chǔ)。

(一)結(jié)構(gòu)與解構(gòu)

結(jié)構(gòu)主義公認(rèn)的源頭是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，即起源于索緒爾，經(jīng)過雅各布森、喬姆斯基等人發(fā)展起來的現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)主義或結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)。從最原初的和最廣泛的意義上說，瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾是現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義方法之父。為了說明語(yǔ)言系統(tǒng)以及其中各個(gè)要素之間的關(guān)系，索緒爾改變了古典語(yǔ)言學(xué)以作為直觀經(jīng)驗(yàn)單位的語(yǔ)詞為語(yǔ)言單元的做法，采用了一個(gè)更具普遍性的術(shù)語(yǔ)，即符號(hào)。他認(rèn)為，語(yǔ)言系統(tǒng)中符號(hào)所聯(lián)結(jié)的不是事物和名稱，而是具有心理性質(zhì)的語(yǔ)音形象和概念內(nèi)容，即“能指”和“所指”。索緒爾的“所指”作為觀念實(shí)體限定在內(nèi)部。符號(hào)把內(nèi)在的“所指”與具有物理性質(zhì)的外在的“能指”聯(lián)結(jié)在一起。這兩個(gè)部分合二為一，正如一張紙的正反兩面，不可須臾分離。但兩者的聯(lián)結(jié)又是任意的，也就是說，它們沒有固定的聯(lián)系，一個(gè)能指并不固定有一個(gè)所指，一個(gè)所指也不固定有一個(gè)能指。某一個(gè)能指與某一個(gè)所指聯(lián)結(jié)在一起，只是約定俗成的，并不必然如是，它們之間沒有相互推導(dǎo)的關(guān)系，它們的聯(lián)結(jié)方式根據(jù)不同的語(yǔ)言系統(tǒng)而有所差別。例如，不同的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)同一所指有不同的語(yǔ)詞符號(hào)。如果能指與所指之間的聯(lián)結(jié)是任意的，那么它們各自如何獲得規(guī)定性呢？或者說，作為二者結(jié)合體的符號(hào)如何才有意義呢？索緒爾把符號(hào)看作一套具有內(nèi)在差異性的價(jià)值體系，例如，“天”這個(gè)詞，在古代與“地”“人”，組成“天地人”的豎向序列，或者與“神”橫向排列，組成“天神”這個(gè)詞，“天”的詞項(xiàng)就由它所處的不同組合中的橫豎位置所決定。這就像一個(gè)棋子在一盤棋中的位置決定了它的價(jià)值一樣。因此可以說，“符號(hào)的意義不是通過與現(xiàn)實(shí)世界中事物所形成的垂直性指稱關(guān)系建立起來的，而是通過與其他符號(hào)的關(guān)系獲得的(Robins1967:226)”⑦，關(guān)系和差異建立了意義，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)成為更為重要的東西?？傊?，正如索緒爾所說:“語(yǔ)言是一個(gè)純粹的價(jià)值系統(tǒng),除它的各項(xiàng)要素的暫時(shí)狀態(tài)以外并不決定于任何其他東西?！雹嘣谶@里，索緒爾強(qiáng)調(diào)了結(jié)構(gòu)(或系統(tǒng))的“自足性”或者說是“自我調(diào)整功能”。自索緒爾的語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)主義為發(fā)端，注重事物自身結(jié)構(gòu)的研究?jī)A向在理論界各個(gè)研究領(lǐng)域都有所體現(xiàn)有所發(fā)展。

結(jié)構(gòu)主義顯然是對(duì)一種中心論的直接反對(duì)，從一元論到結(jié)構(gòu)論、多元論是一個(gè)根本改變。然而，某種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)仍然會(huì)導(dǎo)致一種固定的統(tǒng)治秩序，后現(xiàn)代思想家們不能容忍這樣的結(jié)構(gòu)中心論，因此，結(jié)構(gòu)必須被打破，德里達(dá)發(fā)展出了解構(gòu)的策略。

德里達(dá)以“延異”和“撒播”來說明解構(gòu)的策略?！把赢悺笔撬?dú)創(chuàng)的一個(gè)詞,它實(shí)際上既不是一個(gè)詞,也不是一個(gè)概念,因而也應(yīng)當(dāng)打上“叉”,以警惕把它與某種觀念或現(xiàn)實(shí)牽連在一起。它只是一種能指游戲。德里達(dá)以字母表中的第一個(gè)字母,即a替換difference一詞中的e,看看這究竟意味著什么。由difference(差異)到differance(延異),書寫有了不同,聲音并無差異。延異并無具體的含義,德里達(dá)正是通過這個(gè)詞形的變化演示了延異過程本身。這里所表明的是意義的不確定性:或是意義的增殖,或是意義的虧損。簡(jiǎn)單地說，延異來自符號(hào)能指與所指之間的間隔和空隙。語(yǔ)言學(xué)家索緒爾發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言的能指和所指的二元結(jié)構(gòu)，認(rèn)為能指依賴于有意識(shí)的心靈的所指。也就是說，形式不過是對(duì)內(nèi)容的表達(dá)，是內(nèi)容賦予了形式以意義，因而，語(yǔ)言只是傳達(dá)人的內(nèi)心世界的一種工具，而且這個(gè)語(yǔ)言工具能夠完美地傳達(dá)出內(nèi)心世界的觀念內(nèi)容。但德里達(dá)的看法與此不同，他認(rèn)為，能指與所指之間總是存在間隔和空隙，所指只是能指無限的指意活動(dòng)中的一個(gè)相對(duì)靜止的瞬間，是能指的交叉活動(dòng)中的一個(gè)偶合。偶合中的間隔和空隙表明二者之間永不重疊。因此，能指對(duì)所指的關(guān)系也是處于不斷生成中的，意義也就永遠(yuǎn)浮動(dòng)著。德里達(dá)指出：“意義的意義是能指對(duì)所指的無限的暗示和不確定的指定……它的力量在于一種純粹的、無限的不確定性，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義……它總是一次又一次地進(jìn)行著指定和區(qū)分?！雹岬吕镞_(dá)將語(yǔ)言的這種指意過程稱作“撒播”?！叭霾ァ彼砻鞯木褪撬笖[脫固定的能指的意義衍生過程，這個(gè)過程強(qiáng)調(diào)意義的自我創(chuàng)造對(duì)任何外在強(qiáng)制形式的拒斥。語(yǔ)言中的這種衍生現(xiàn)象，使得對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的解構(gòu)成為可能。

因此，解構(gòu)總是根據(jù)具體文本,釆取具體的閱讀策略:在細(xì)讀原文的基礎(chǔ)上,找到突破口,然后開始文字游戲。在這個(gè)過程中,文本向閱讀開放,讀者可以在閱讀中進(jìn)行嫁接游戲(grafting game)即能指間的不斷地替代,進(jìn)而發(fā)現(xiàn)文本的意義所產(chǎn)生的播撒(dissemination)，即意義的流動(dòng)。這只是一個(gè)策略，或者按照德里達(dá)的說法，解構(gòu)什么也不是。不是什么，才能保持開放。德里達(dá)提倡語(yǔ)言游戲，并將之運(yùn)用于各種類型各種領(lǐng)域的文本，其目的在于以文本的語(yǔ)詞及文本自身存在的“分延”、“撒播”、“替補(bǔ)”等非邏輯現(xiàn)象來解構(gòu)文本被賦予的固定的意義和固定的邏輯。因?yàn)樵诘吕镞_(dá)看來，意義是流動(dòng)的，也不存在整合意義的邏輯。邏輯是形而上學(xué)建立其理性秩序的工具，解構(gòu)邏輯的作法對(duì)形而上學(xué)無疑是釜底抽薪，沒有邏輯，形而上學(xué)的各個(gè)概念之間就沒有了聯(lián)結(jié)的橋梁，其間的兩兩對(duì)立也失去了依據(jù)，其根本上的思維與存在、主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)之類的二元對(duì)立也就瓦解了，形而上學(xué)也被解構(gòu)了。

然而，德里達(dá)并不是要否定一切，解構(gòu)也并不意味著拆卸結(jié)構(gòu)、打散一切。因?yàn)榻鈽?gòu)只是一種臨時(shí)性的策略，是指出原有結(jié)構(gòu)中總是包含著鞏固自身的傾向而阻礙了意義的流動(dòng)，即新意義的產(chǎn)生和新秩序的建立。解構(gòu)所反對(duì)的是絕對(duì)的對(duì)立，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)立之間的流動(dòng)，即便對(duì)于形而上學(xué)與虛無主義之間的對(duì)立，解構(gòu)的態(tài)度也并不是絕對(duì)地反對(duì)其中一方。正如：

“美國(guó)著名的解構(gòu)批評(píng)家米勒在探討解構(gòu)批評(píng)與形而上學(xué)、虛無主義的關(guān)系時(shí)聲稱，解構(gòu)批評(píng)‘既非虛無主義,亦非形而上學(xué),而只不過是作為闡釋的闡釋而己,即通過細(xì)讀文本來理清虛無主義中形而上學(xué)的內(nèi)蘊(yùn),以及形而上學(xué)中虛無主義的內(nèi)蘊(yùn)?！?這樣一來,解構(gòu)批評(píng)就處于一種未定性的‘中間地帶’,它并不打算擺脫形而上學(xué)或虛無主義,也無法擺脫兩者各自的固有屬性,但它卻能夠在這兩者間‘反復(fù)運(yùn)動(dòng)’,使這種‘固有屬性發(fā)生左右搖擺’。因此，當(dāng)我們?cè)诮鈽?gòu)批評(píng)中發(fā)現(xiàn)‘虛無主義’時(shí),形而上學(xué)的影子馬上顯露,反之亦然”⑩。

(二)符號(hào)與象征

后現(xiàn)代思潮，涉及符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)或者說文本學(xué)。這正與后現(xiàn)代思潮否認(rèn)絕對(duì)客觀性相關(guān)。任何符號(hào)、文本，都有客觀含義之外的象征意義和語(yǔ)境，任何一種解釋都不是最終的解釋。符號(hào)的象征性，是文本凝固性與開放性的集合。

Symbol，本身既有符號(hào)的意思，也有象征的意思?？ㄎ鳡栐谒摹斗?hào)形式哲學(xué)》中，將二者用同一個(gè)詞“symbol”來表示，“象征的秩序就是符號(hào)的秩序……科學(xué)并不反映存在(他把康德的自在之物置于不可接受的地位)的結(jié)構(gòu)，而是提出認(rèn)識(shí)的對(duì)象，提出‘作為自由地創(chuàng)造的理性象征’而被認(rèn)識(shí)的世界的組織……‘以至于意象理想的必然結(jié)果反過來總是被表現(xiàn)對(duì)象的自然的必然結(jié)果’?！边@就是說，象征是一種思維活動(dòng)，它建構(gòu)對(duì)象，而不是命名對(duì)象；象征不是去認(rèn)識(shí)世界，而是認(rèn)識(shí)世界的前提條件?？ㄎ鳡栐凇墩Z(yǔ)言與神話》中指出，神話和語(yǔ)言都起源于一種“隱喻思維”。他說：

“在我們?nèi)祟惖臍v史上必然且確實(shí)有過這樣一個(gè)時(shí)期：那時(shí)，任何超出日常生活的狹隘視野的思想都非得憑借隱喻手段才有可能表達(dá)出來，……它們?nèi)匀话胧前凑掌浔緛硖匦?，半是按照其改變了的特性而被感受和理解的?！魏我粋€(gè)詞，只要它最初被隱喻地使用，現(xiàn)在在使用它時(shí)又對(duì)它從最初意義到隱喻意義之間所走過的各個(gè)步驟沒有一個(gè)清楚的概念，那么，就會(huì)有神話的危險(xiǎn)；……通常被稱作神話的，不過是所有語(yǔ)言或早或晚總要經(jīng)歷的遠(yuǎn)為一般的某個(gè)階段上的一小段而已?！?/p>

這里的隱喻思維就是一種象征活動(dòng)，它不同于分析哲學(xué)的指稱，不具有確定的客觀含義，以部分代整體，融合情感與想象，以類似神話的方式構(gòu)造世界。

正如?？扑裕骸霸诹芯S-施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義中，象征與符號(hào)也是等同的：‘任何文化都可視為象征系統(tǒng)的一個(gè)整體，在這個(gè)整體中，語(yǔ)言、婚姻規(guī)范、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、藝術(shù)、科學(xué)、宗教是被放到首位的’，人類學(xué)的對(duì)象是一些模式，或者說是‘維護(hù)經(jīng)驗(yàn)的特殊屬性、但又與經(jīng)驗(yàn)有別的、我們能操縱的一些象征系統(tǒng)’……任何結(jié)構(gòu)都取決于人的精神的一種非常一般的能力。它根據(jù)共同的模式組織自身經(jīng)驗(yàn)的整體。”顯然，這里的象征是一種組織和整合經(jīng)驗(yàn)的模式，發(fā)揮的是結(jié)構(gòu)的作用。

拉康那里，符號(hào)與象征也是一致的，他強(qiáng)調(diào)的是與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)相同的象征?！霸谙胂蠛蛯?shí)在的關(guān)系中，猶如在世界的構(gòu)成中一樣，一切取決于主體的位置。主體位置……的本質(zhì)特征是由它在象征世界，或是由它在語(yǔ)言世界中的位置構(gòu)成的。”象征秩序就是語(yǔ)言秩序。他的后繼者齊澤克分析了電影《大白鯊》中的大白鯊這一象征形象。在人們眼中，大白鯊“可以被看作是很多東西的代表，從自然報(bào)復(fù)的力量(因?yàn)槿祟悓?duì)它領(lǐng)地的不斷侵占)到性欲的爆發(fā)(這可以從兩個(gè)青年打算在水中發(fā)生性行為看出)，到資本主義過剩(作為對(duì)市長(zhǎng)和旅游勝地所有者的貪婪的報(bào)復(fù)，他們拒絕在假期周末關(guān)閉海灘)?！比欢瑔栴}的關(guān)鍵并不在此，因?yàn)殛P(guān)于大白鯊所代表的這些內(nèi)容，在為大白鯊代表之前，人們已經(jīng)有所認(rèn)識(shí)；問題的關(guān)鍵恰恰在于，大白鯊能夠成為所有這一切的象征。除了這一切，大白鯊還是什么。換句話說，大白鯊這種象征的作用，使我們肯定而不是認(rèn)識(shí)了這一切。這正是一種意識(shí)形態(tài)的效果。齊澤克引用詹姆遜的話說：“象征的職能——?dú)⑷缩彙谟谖詹⒔M織所有這些相當(dāng)不同的焦慮的能力，而非單一的信息或意義。”對(duì)于象征這種意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的揭示，有助于人們破除盲目的皈依和崇拜。換句話說，正因?yàn)榇蟀柞徥裁炊疾皇?，它才什么都是。人們?duì)理性的崇拜，其實(shí)只是出于對(duì)理性不足的恐懼。在這里我想到《皇帝的新衣》這個(gè)故事，皇帝是一個(gè)人，他沒有穿衣服，這是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，為什么我們不敢指出這個(gè)事實(shí)呢？也許有人會(huì)說，我們害怕皇帝的生殺大權(quán)，但是否正因?yàn)槲覀兒ε滤?，他才具有了生殺大?quán)呢？去除了我們給予他的生殺大權(quán)，皇帝什么也不是。正因?yàn)榛实凼裁匆膊皇?，所以我們害怕他。凡是能夠說得清楚的，有理由的，都是不值得害怕的；只有什么也不是的東西，才會(huì)讓人害怕。我們所害怕的只是我們自己，也像我們上面說的，我們所恐懼的是理性的不足。

(三)精神分析

正是弗洛伊德精神分析學(xué)為后現(xiàn)代思潮否定理性形而上學(xué)提供了最為深刻的支持。弗洛伊德對(duì)無意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，顛覆了意識(shí)的權(quán)威性，從而把理性認(rèn)識(shí)論拉下了權(quán)威的寶座。

弗洛伊德認(rèn)為，在人的精神活動(dòng)中，有意識(shí)的活動(dòng)只是冰山一角，大量存在并在人的精神活動(dòng)中具有主導(dǎo)作用的是無意識(shí)。基于這種認(rèn)識(shí)，弗洛伊德把人的心理分為三個(gè)層次：本我、自我和超我。本我活動(dòng)的原則是利己主義和快樂原則，是人的欲望的深層無意識(shí)；自我則是意識(shí)的領(lǐng)域，它的活動(dòng)遵循現(xiàn)實(shí)原則，即在自己的欲望與外界環(huán)境要求要求相協(xié)調(diào)，以達(dá)到合理性；超我則是人內(nèi)在的良心，它是處于本我與自我之間的中間層，這一中間層是因?yàn)樽晕覍?duì)本我調(diào)節(jié)的失敗而產(chǎn)生的，代表著一種沒有得到實(shí)現(xiàn)的責(zé)任感。這種責(zé)任感來自戒律、社會(huì)禁令、父母和權(quán)威，它時(shí)時(shí)刻刻提醒自我在履行社會(huì)責(zé)任方面的失敗，是一種潛在的壓抑性力量。這種潛意識(shí)如果被自我意識(shí)到了，就成為意識(shí)的，如果被自我抑制住，則是無意識(shí)的。

顯然，本我的欲望并不能在現(xiàn)實(shí)生活中完全得以實(shí)現(xiàn)，大量的本我沖動(dòng)被壓抑在無意識(shí)中。這種欲望是什么？它如何找到一種途徑表現(xiàn)出來，在不打擾自我現(xiàn)實(shí)生活的情況下把自己表達(dá)出來？弗洛伊德認(rèn)為，性欲是人的原始欲望，是無意識(shí)活動(dòng)的主要?jiǎng)恿?。他借助俄狄浦斯王殺父娶母的希臘神話，指出人自孩童時(shí)期開始，就具有“俄狄浦斯情結(jié)”，揭示出性欲作為社會(huì)活動(dòng)動(dòng)力的秘密。后期的弗洛伊德以“力比多”這一概念代替了“性欲”概念，不再把欲望動(dòng)力局限于情愛，而是把人類所有的愛都包括進(jìn)來。欲望動(dòng)力中既有生物欲望，也有社會(huì)欲望，“生的本能”(Eros)和“死的本能”(Thanatos)是力比多運(yùn)行的兩種主導(dǎo)方向。

那么，作為有意識(shí)的的人，如何去發(fā)現(xiàn)無意識(shí)領(lǐng)域中存在的欲望本能呢？弗洛伊德認(rèn)為，無意識(shí)中的欲望并不甘于在無意識(shí)中沉寂，而總是千方百計(jì)地要表達(dá)出來，但這種表達(dá)與意識(shí)的表達(dá)不同，具有它們獨(dú)特的表達(dá)方式。夢(mèng)就是其中主要的表達(dá)方式之一。在睡夢(mèng)中，夢(mèng)表面上的內(nèi)容只不過是一種偽裝，表達(dá)的是潛在的夢(mèng)思，也就是說，潛在的夢(mèng)思才是夢(mèng)真正想要表達(dá)的無意識(shí)的內(nèi)容。這樣一種偽裝是想要隱瞞過自我的心理檢查機(jī)制。只有通過破解夢(mèng)的工作機(jī)制，即它是如何偽裝自己的，就能夠探知其中隱含的真正內(nèi)容。

拉康則從他者對(duì)自我的塑造出發(fā)，把意識(shí)解釋為無意識(shí)的自我構(gòu)建，使得現(xiàn)實(shí)成為幻象，意識(shí)建基于虛無，實(shí)現(xiàn)了對(duì)弗洛伊德理論的顛倒。

首先，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體自身的欲望動(dòng)力，無論是情欲還是其他人類之愛，作為動(dòng)力的是力比多；而拉康則認(rèn)為，人的欲望是被他者塑造、建構(gòu)出來的，欲望是他者的欲望。在拉康的鏡像理論中，他借助幼兒形成理想自我和自我理想的過程，揭示了精神生活中的三個(gè)相互疊加的界面，即實(shí)在界、想象界和符號(hào)界。幼兒一開始并沒有關(guān)于自己的形象，他借助鏡子首次把自己對(duì)于各個(gè)肢體的直覺綜合在一起，形成一個(gè)完整形象。這里的鏡子是一種比喻，它既可以表示各種真實(shí)的鏡面和反射中介物，也可以表示母親或其他重要人物對(duì)幼兒進(jìn)行形象塑造的各種反映。例如，母親對(duì)孩子以贊揚(yáng)的口吻說“你真乖”，這一既具有肯定也具有引導(dǎo)的話語(yǔ)，就有可能使孩子認(rèn)同自己的乖孩子形象。這就是說，自己的形象，或者說理性自我，是別人眼中或口中的自我，是經(jīng)由某種反射的想象的自我。俗話說：“看見孩子，就看見家長(zhǎng)了”，反過來也是一樣。這句俗話所表現(xiàn)的也是這個(gè)道理。另一方面，當(dāng)孩子會(huì)說話，進(jìn)入了語(yǔ)言世界，他也就進(jìn)入了符號(hào)界。他在超越了現(xiàn)時(shí)存在的符號(hào)世界里暢游，學(xué)習(xí)知識(shí)，樹立志向。什么是好的，什么是有價(jià)值的，什么是有意義的，他在一個(gè)意義世界中逐漸樹立起自己的各種觀念，形成了自己的理想。自我理想不同于訴諸想象的理想自我，自我理想必然是能夠以符號(hào)來表達(dá)的，在符號(hào)秩序中占有一席之地的一個(gè)環(huán)節(jié)。例如，大學(xué)生，那就既不是小學(xué)生，也不是中學(xué)生，還不是研究生。老板，那就既不是打工的，也不是自由職業(yè)者，還不是公職人員。但無論是理想自我還是自我理想，都是由他者塑造的。理想自我是被別人的目光反射的，自我理想是被符號(hào)秩序構(gòu)建的。

其次，拉康認(rèn)為無意識(shí)像語(yǔ)言那樣被結(jié)構(gòu)著，同時(shí)把語(yǔ)言結(jié)構(gòu)看作無意識(shí)的存在，從而把弗洛伊德將無意識(shí)闡釋為意識(shí)的精神分析方向加以翻轉(zhuǎn)。弗洛伊德把無意識(shí)看作低于意識(shí)的次結(jié)構(gòu)，認(rèn)為只要把無意識(shí)揭示、解釋為意識(shí)，人的精神癥狀就會(huì)消失。拉康則認(rèn)為無意識(shí)像語(yǔ)言一樣結(jié)構(gòu)著。語(yǔ)言或者說話語(yǔ)，由能指和所指作為一體兩面構(gòu)成，但在拉康看來，能指與所指的關(guān)系，等于能指與另一個(gè)能指的關(guān)系；而且，在能指相互替代的關(guān)系上，形成話語(yǔ)橫向關(guān)系軸與縱向關(guān)系軸的關(guān)系，無論縱橫，都是能指相互替代的關(guān)系，只不過其中一個(gè)是隱喻，一個(gè)是轉(zhuǎn)喻。而隱喻與轉(zhuǎn)喻，則與弗洛伊德所揭示的夢(mèng)的工作機(jī)制相同，移置類似于語(yǔ)言表達(dá)中的“隱喻”，而凝縮則利用了語(yǔ)言表達(dá)中的“轉(zhuǎn)喻”。因此，無論是夢(mèng)還是語(yǔ)言，都是無意識(shí)操作領(lǐng)域?？傊?，拉康由于發(fā)現(xiàn)夢(mèng)的工作機(jī)制——移置和凝縮——類似于語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)——隱喻和轉(zhuǎn)喻，從而做出一個(gè)重大結(jié)論，即語(yǔ)言的能指鏈?zhǔn)遣粩嗷瑒?dòng)的無意識(shí)結(jié)構(gòu)。人類的整個(gè)語(yǔ)言世界不再是意識(shí)的領(lǐng)域，而是無意識(shí)的天下，被界定為對(duì)人起著塑造和建構(gòu)作用的無意識(shí)架構(gòu)，即大他者。人生在語(yǔ)言之中，就無法不接受它的塑造和建構(gòu)。

就這樣，拉康把弗洛伊德釋夢(mèng)理論中夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的地位顛倒過來，把夢(mèng)看作是更為真實(shí)的東西，現(xiàn)實(shí)則是人們通過如同語(yǔ)言一樣的結(jié)構(gòu)加以建構(gòu)和粉飾的幻像；反而是在夢(mèng)中，人們更容易遭遇到自己的實(shí)在界。所以，人們總是急不可耐地逃到現(xiàn)實(shí)中，以便避開那難以忍受的真實(shí)。這樣一來，理性主義者所依賴的現(xiàn)實(shí)世界完全成為一個(gè)幻象，又怎么能在幻象中尋找到客觀性呢？

三、馬克思或馬克思主義的核心問題

問題總是隨時(shí)代改變。按照阿爾都塞的說法，基本問題以及提問方式的改變，表明的是整個(gè)理論體系的改變。馬克思所提出的問題是如何克服人類的異化并在共產(chǎn)主義社會(huì)中實(shí)現(xiàn)人類自由，這是馬克思主義所謂科學(xué)性與革命性的結(jié)合。前者，是意識(shí)形態(tài)問題；后者，是推翻資本主義社會(huì)，進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)的途徑問題。

(一)馬克思的幽靈

對(duì)馬克思名下的遺產(chǎn)的繼承，德里達(dá)指出：

“我們首先要考慮的就是遺產(chǎn)的根本的和必要的異質(zhì)性，是必定存在與遺產(chǎn)之中的無對(duì)立的差異性以及一種非辯證的‘不一致’和近乎并置的關(guān)系(這恰恰就是我們將在后面稱呼馬克思的諸精神的那個(gè)復(fù)數(shù))。遺產(chǎn)根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一個(gè)自身完整的整體。它的假定的統(tǒng)一性，如果有一種統(tǒng)一性的話，只能存在于有選擇地重申的指令中?！惚仨毴绾巍@句話意味著你必須過濾、篩選、批判，必須挑選出幾種不同的可能，它們都寄寓于同一指令中，且是以一種矛盾的方式圍繞著一個(gè)秘密寄存于同一指令中。如果遺產(chǎn)的可閱讀性是給定的、自然的、透明的、單義的，如果這種可閱讀性既不要求同時(shí)也不對(duì)抗解釋，那我們就沒有什么可以從中繼承的東西了。那么我們受它的影響就像是受一種自然的或遺傳的因素的影響。人們總是要從一個(gè)秘密中繼承點(diǎn)什么——這個(gè)秘密說，‘閱讀我吧，你真的能夠這么做嗎？’對(duì)遺產(chǎn)的任何重新確認(rèn)所要求的批判性的選擇和記憶本身一樣，也是有限性的條件。無限的東西無法繼承，它也不能自我繼承。那指令本身(它總是說，‘必須從你所繼承的東西中間進(jìn)行選擇和確定’)只有通過拆解自身，分離自身，分延/延宕自身，同時(shí)又通過多次——而且是用多種聲音——言說自身，才能成其為自身。”

因此，德里達(dá)在一開始就指出，他寫作本書的目的是呼吁“異質(zhì)性”，“有諸多個(gè)馬克思的精神，也必須有諸多個(gè)馬克思的精神”。他把后現(xiàn)代思想中的不確定性貫徹于馬克思的思想，因而，馬克思的遺產(chǎn)對(duì)于我們是復(fù)數(shù)，是可選擇的。

不再回折到同一性中，摒棄關(guān)于馬克思的本體論態(tài)度，面對(duì)馬克思的諸多幽靈，正如對(duì)其他幽靈一樣，“不必驅(qū)除它們，而是應(yīng)當(dāng)清理、批評(píng)、靠近它們，允許它們回來”。根據(jù)這樣的原則，德里達(dá)肯定了或者說選擇了馬克思的批判精神。他說，“要想繼續(xù)從馬克思主義的精神中汲取靈感，就必須忠實(shí)于總是在原則上構(gòu)成馬克思主義而且首要地是構(gòu)成馬克思主義的一種激進(jìn)的批判的東西，那就是一種隨時(shí)準(zhǔn)備進(jìn)行自我批判的步驟。這種批判在原則上顯然是自愿接受它自身的變革、價(jià)值重估和自我再闡釋的?！钡吕镞_(dá)認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把這種精神與其他的馬克思主義精神區(qū)別開來：

“那些精神把自己固定在馬克思主義學(xué)說的軀干上，固定在它假定的系統(tǒng)的、形而上學(xué)的和本體論的總體性中(尤其是固定在它的‘辯證方法’或者說‘辯證唯物主義’中)，固定在它的有關(guān)勞動(dòng)、生產(chǎn)方式、社會(huì)階級(jí)等基本概念中，并因此固定在它的國(guó)家機(jī)器(謀劃的或?qū)嶋H的：工人運(yùn)動(dòng)國(guó)際、無產(chǎn)階級(jí)專政、一黨制、國(guó)家以及最終的集權(quán)主義的殘酷性)的整個(gè)歷史中”。

基于這種態(tài)度，德里達(dá)對(duì)馬克思關(guān)于生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系基本矛盾的論述進(jìn)行了新的理解。他說，“一旦有了生產(chǎn)，就有了拜物教：觀念化、自律和自動(dòng)，去物質(zhì)形態(tài)化和幽靈的形體化，以及與其他所有勞作共同延展的哀悼工作，如此等等。馬克思認(rèn)為他必須把這種共同延展限制在商品生產(chǎn)上，這是一種……驅(qū)魔姿態(tài)?！比舭菸锝坍a(chǎn)生于生產(chǎn)之初，把拜物教之魔圈定在商品生產(chǎn)上以驅(qū)逐它，又怎能成功？德里達(dá)認(rèn)為這又是一次追逐式的驅(qū)魔，馬克思所確立的是驅(qū)魔之延宕。馬克思在《資本論》中詳細(xì)考察了資本主義社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系，德里達(dá)則考察了其中對(duì)商品拜物教的論述。既然稱之為“教”，這一現(xiàn)象中必然有“神”、“鬼”或者說幽靈在其中活動(dòng)。它們來自何處？馬克思認(rèn)為它們來自商品形式本身。個(gè)人勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)的二重屬性，決定了商品的二重性質(zhì)，即使用價(jià)值和交換價(jià)值。凝結(jié)個(gè)人勞動(dòng)的商品使用價(jià)值要按照人類勞動(dòng)所具有的價(jià)值同質(zhì)性進(jìn)行，人類勞動(dòng)之間的關(guān)系被商品價(jià)值關(guān)系掩蓋了，替代了，對(duì)商品的崇拜出現(xiàn)了。交換價(jià)值，正是商品生產(chǎn)的秘密，也是商品拜物教的源頭。凡是沒有商品生產(chǎn)的地方，就沒有商品拜物教，物品之作為商品存在的魔幻性質(zhì)也就不復(fù)存在了。幽靈被驅(qū)散了。果真如此嗎？德里達(dá)對(duì)商品的使用價(jià)值與交換價(jià)值的結(jié)合過程作了分析，他指出，如果沒有物品所具有的重復(fù)性、替代、交換和價(jià)值，交換就是不可能的，“在它原初的可重復(fù)性中，使用價(jià)值已經(jīng)被提前承諾給了交換，并允許超越交換”“已經(jīng)被某種在源頭處開始‘幻化’過程的幻覺純化了的使用價(jià)值”，“被那東西先行占有、占據(jù)和糾纏住了”。使用價(jià)值與交換價(jià)值無法截然分開，不能找到它們各自起源的源頭。這就是說，商品生產(chǎn)根本沒有一個(gè)純凈源頭。如果沒有源頭，又到哪里驅(qū)除那個(gè)居無定所的幽靈呢？

德里達(dá)論述了在當(dāng)前的國(guó)際形勢(shì)下，仍然需要忠實(shí)于馬克思主義的兩個(gè)不同理由，也可以說是馬克思主義批判的兩種形式：

其一，以馬克思主義的理想維度批判現(xiàn)實(shí)。“在今天的世界中所有出了毛病的東西都不過是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)與不斷調(diào)整的理想之間的差距的衡量尺度”這一假設(shè)是這種批判的前提。德里達(dá)認(rèn)為，“如果人們知道如何使這種馬克思主義的批判適應(yīng)新的條件，不論是新的生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的力量與知識(shí)的占有，還是國(guó)內(nèi)法或國(guó)際法的話語(yǔ)與實(shí)踐的司法程序，或公民資格和國(guó)籍的種種新問題等等，那么這種馬克思主義的批判就仍然能夠結(jié)出碩果”。

其二，對(duì)理想的概念本身進(jìn)行質(zhì)疑。這一質(zhì)疑必須擴(kuò)展到市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)分析、各類資本的規(guī)律、人權(quán)、自由、平等等準(zhǔn)總體性概念，以及人的概念、民主的確定的概念?！吧踔猎谶@后一種假設(shè)中，忠實(shí)于某種馬克思主義的精神的遺產(chǎn)似乎仍然是一種責(zé)任”。

這兩種形式必須相互糾纏，“在一個(gè)復(fù)雜的、持續(xù)的反復(fù)重新估價(jià)的策略的過程中必須相互包含”。否則，這兩種批判中的任何一個(gè)都可能會(huì)陷入“一種宿命論的理想主義或一種抽象的、教條的末世學(xué)”。

(二)從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

符號(hào)，不同于指號(hào)，不再是一個(gè)純粹的意義表達(dá)形式，而是一種功能；這種基本功能，構(gòu)造了整個(gè)人類文化世界。符號(hào)，不是實(shí)體世界的衍生品，作為一種人類與實(shí)體世界的中介，具有構(gòu)成作用，與此同時(shí)，也就具有了意識(shí)形態(tài)性。符號(hào)的意指秩序，就是社會(huì)的政治秩序。正是以上述論斷為基礎(chǔ)，鮑德里亞試圖以自己的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判代替馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

人類最初與物發(fā)生的關(guān)系，顯然是使用關(guān)系。物只要滿足人類某一方面的需要就行了。例如，買饅頭是為了吃，買房子是為了住。然而，在現(xiàn)代社會(huì)中，人類對(duì)物的有用性方面的要求在逐漸減少，而在裝飾性、個(gè)性化等方面的要求越來越多。例如，兩款小汽車，在發(fā)動(dòng)機(jī)排量、安全性能等方面的差異也許不大，但在外形、內(nèi)飾方面差異較大，這個(gè)無關(guān)緊要的差異就很可能成為賣點(diǎn)，成為名牌車與普通車的區(qū)別。再如，買衣服，布料、保暖性方面早已不是消費(fèi)者考慮的重點(diǎn)，是否名牌反而成為購(gòu)買的內(nèi)在動(dòng)力。名牌與普通衣物之間最大的差異是什么？其實(shí)就是差異本身。有人說，名牌就是時(shí)尚。那么時(shí)尚是什么，時(shí)尚就是名牌。名牌以名牌引領(lǐng)時(shí)尚。換句話說，名牌所彰顯的無非是一種購(gòu)買力，是一種社會(huì)地位。這與衣物本身無關(guān)。當(dāng)商品的交換不再以物的功能為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是以差異性為“值”的時(shí)候，物不再是物，而成為符號(hào)—物。正如鮑德里亞所說：

“要成為消費(fèi)的對(duì)象，物品必須成為符號(hào)，也就是外在于一個(gè)它只作意義指涉的關(guān)系——因此它和這個(gè)具體關(guān)系之間，存有的是一種任意偶然的和不一致的關(guān)系，而它的合理一致性，也就是它的意義，來自于它和所有其他的符號(hào)—物之間，抽象而系統(tǒng)的關(guān)系。這時(shí)，它便進(jìn)行‘個(gè)性化’，或是進(jìn)入系列之中，等等：它被消費(fèi)——但(被消費(fèi)的)不是它的物質(zhì)性，而是它的差異(difference)?！?/p>

差異性內(nèi)在于符號(hào)體系，而符號(hào)體系的運(yùn)作遵循意指邏輯；那么，這種邏輯也就成為消費(fèi)社會(huì)的邏輯。

消費(fèi)社會(huì)中的這種意指邏輯或者說差異性邏輯具有社會(huì)區(qū)分功能和意識(shí)形態(tài)功能。就是說，在這種差異性邏輯的貫徹中，形成了社會(huì)階級(jí)和階層的區(qū)分；與此同時(shí)，這種差異性邏輯也掩蓋了這種社會(huì)區(qū)分。正如鮑德里亞所說，“符碼中隱藏了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)邏輯，雖然它從來不說出來，但卻可以依據(jù)每種社會(huì)地位的特殊邏輯來重建和操控?！鄙鐣?huì)邏輯隱身其中，同時(shí)又通過符碼的操作重建起來。當(dāng)消費(fèi)社會(huì)取代了生產(chǎn)社會(huì)，消費(fèi)成為社會(huì)的主導(dǎo)性經(jīng)濟(jì)行為，階級(jí)社會(huì)的社會(huì)區(qū)分就由消費(fèi)社會(huì)中的消費(fèi)邏輯來體現(xiàn)。消費(fèi)邏輯在鮑德里亞看來，就是一種意指邏輯，或者說符號(hào)邏輯，那么，階級(jí)社會(huì)中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就應(yīng)該被符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來代替。

鮑德里亞指出，馬克思在《哲學(xué)的貧困》中劃分了交換價(jià)值演變的三個(gè)階段：(1)交換的只是剩余產(chǎn)品(例如在古代的和封建的生產(chǎn)中)。大量的產(chǎn)品處于交換和商品領(lǐng)域之外。(2)整個(gè)“工業(yè)”都處于交換之中(資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué))。(3)甚至人們認(rèn)為不能出讓的東西，如德行、愛情、知識(shí)、良心等，都成了買賣的對(duì)象。這是一個(gè)“普遍賄賂、普遍買賣”的時(shí)期，“是一切精神的或物質(zhì)的東西都變成交換價(jià)值并到市場(chǎng)上去尋找最符合它的真正價(jià)值的評(píng)級(jí)的時(shí)期?！痹诘谝浑A段與第二階段之間，產(chǎn)生了資本。鮑德里亞認(rèn)為，在第二階段與第三階段之間也存在著決定性的轉(zhuǎn)變，而這一點(diǎn)被忽略了，或者說，由于第三階段還沒有得到充分發(fā)展而沒有被認(rèn)識(shí)到，從而被中立化了。鮑德里亞認(rèn)為，第二階段向第三階段的轉(zhuǎn)變，就是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)變，是“從形式——商品到形式——符號(hào)、從一般等價(jià)規(guī)律下物質(zhì)產(chǎn)品交換的抽象到符碼規(guī)律下所有交換的操作的轉(zhuǎn)變。”符碼的壟斷是如何產(chǎn)生的呢？鮑德里亞認(rèn)為，當(dāng)資本主義社會(huì)走向壟斷的時(shí)候，供求關(guān)系失效了，勞動(dòng)時(shí)間和生產(chǎn)費(fèi)用也不再是商品價(jià)值的決定性因素，“壟斷體系將消費(fèi)建構(gòu)為控制，建構(gòu)為對(duì)偶然性需求的禁止，建構(gòu)為被符碼計(jì)劃的社會(huì)化過程(廣告、風(fēng)格等等，只是突出的例子)?！边@就是說，整個(gè)壟斷性的生產(chǎn)過程，是由消費(fèi)引導(dǎo)的，而消費(fèi)則是由符碼預(yù)先計(jì)劃的?？傊?，整個(gè)生產(chǎn)和消費(fèi)都是事先策劃好的，“新的生產(chǎn)力不再對(duì)這個(gè)體系本身提出質(zhì)疑：它們是參與性的回應(yīng)，從一開始出現(xiàn)就受到了控制?！?/p>

(三)從階級(jí)斗爭(zhēng)到話語(yǔ)政治

在馬克思主義歷史唯物主義中，階級(jí)斗爭(zhēng)具有無可爭(zhēng)辯的重要地位。然而，隨著歐洲社會(huì)歷史的發(fā)展，革命形勢(shì)不再，西方馬克思主義逐漸反思階級(jí)斗爭(zhēng)的動(dòng)力問題，從無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到文化霸權(quán)，從對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定作用的強(qiáng)調(diào)，逐步轉(zhuǎn)移到對(duì)社會(huì)上層建筑作用的反思，從而開通了趨向話語(yǔ)鏈接的政治斗爭(zhēng)聯(lián)盟的道路。

無論是葛蘭西的市民社會(huì)，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，還是普蘭查斯作為經(jīng)濟(jì)機(jī)器的國(guó)家，都突出了意識(shí)形態(tài)的功能，把包括經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的社會(huì)形態(tài)政治化了。這是意識(shí)形態(tài)泛化而下行的結(jié)果，與此同時(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)上層建筑的作用被顛倒了。之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的理論走向，是因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”這樣的經(jīng)典馬克思主義理論與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)了縫隙。

第二國(guó)際正統(tǒng)派認(rèn)為，資本主義生產(chǎn)關(guān)系成為社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的障礙，工人階級(jí)日益貧困化，社會(huì)主義革命必然爆發(fā)并戰(zhàn)勝資本主義。但事與愿違，社會(huì)主義革命沒有來臨，在這種情況下，盧森堡分析了現(xiàn)實(shí)中存在的經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)與政治斗爭(zhēng)的分裂，不同種類的工人之間的分裂，認(rèn)為這是資本主義結(jié)構(gòu)性調(diào)整的作用。理論與事實(shí)出現(xiàn)了落差。伯恩斯坦則把這種情況歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的斷裂，認(rèn)為應(yīng)該發(fā)揮工人階級(jí)的主動(dòng)性，介入到資本主義結(jié)構(gòu)性調(diào)整之中，進(jìn)行政治民主和經(jīng)濟(jì)民主的斗爭(zhēng)。這些對(duì)理論必然性沒有得到實(shí)現(xiàn)的偶然情形的強(qiáng)調(diào)和應(yīng)對(duì)，成為拉克勞和墨菲的思想基礎(chǔ)。

他們認(rèn)為，堅(jiān)持必然性邏輯的傳統(tǒng)馬克思主義是本質(zhì)主義的，應(yīng)該采用偶然性、特殊性加以解構(gòu)，從而開啟非階級(jí)政治的民主斗爭(zhēng)空間。葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念是他們的理論核心。墨菲認(rèn)為，正是通過領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的概念，葛蘭西質(zhì)疑了馬克思主義中經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的二分模式(即經(jīng)濟(jì)決定論)，從而重新估價(jià)了政治。這就表明，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不再是由經(jīng)濟(jì)決定論所提供合法性的階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。那么，這時(shí)候的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是什么領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，它又是如何構(gòu)成的呢？拉克勞和墨菲認(rèn)為，葛蘭西結(jié)束了意識(shí)形態(tài)還原論，對(duì)他來說，“政治主體嚴(yán)格地說不是階級(jí)，而是合成的‘集體意志’”，同樣，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)階級(jí)所連接的意識(shí)形態(tài)要素沒有必然的階級(jí)屬性。……集體意志是政治意識(shí)形態(tài)連接分散和破裂的歷史力量的結(jié)果?！币虼?，“一個(gè)人由此可以推論出‘文化方面’的重要性，甚至于在(集體)實(shí)踐活動(dòng)中。歷史活動(dòng)可能只能被‘集體的人’所執(zhí)行，而且這預(yù)示了通過有不同目標(biāo)的多樣化分散一直以一個(gè)目標(biāo)被焊接在一起，在同等的和共同的世界觀基礎(chǔ)上達(dá)到了文化—社會(huì)的統(tǒng)一?！边@就是說，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是多樣化的分散的力量為了一個(gè)目標(biāo)而焊接在一起。這種焊接，在拉克勞和墨菲看來，是話語(yǔ)性的。拉克勞指出，“正是由于社會(huì)認(rèn)同之間的有限性并非是事先確定好的，而是在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)變動(dòng)的基礎(chǔ)上不斷地受到重新界定，所以集體意志才是完全不固定的、偶然的?！蠼Y(jié)構(gòu)主義范疇，諸如‘飄動(dòng)的能指’、‘解構(gòu)’和‘樞紐’(hinges)，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)邏輯的理解來說至關(guān)重要(對(duì)我而言，就是社會(huì)建構(gòu)的邏輯)?！币虼耍I(lǐng)導(dǎo)權(quán)關(guān)系的實(shí)質(zhì)即是轉(zhuǎn)喻。也就是說，“不同的社會(huì)成分之間的彼此相連的關(guān)系,經(jīng)歷了不斷的違規(guī)越界的過程?！边@正是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言系統(tǒng)中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)關(guān)系。因此，齊澤克指出，“事實(shí)上，那本書(指《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會(huì)主義的策略》)……不僅建立了安東尼·葛蘭西領(lǐng)導(dǎo)權(quán)觀念的新方向，而且代表了馬克思主義內(nèi)部的后結(jié)構(gòu)主義理論的轉(zhuǎn)向，此種轉(zhuǎn)向把語(yǔ)言問題變?yōu)殛U明反極權(quán)主義的、激進(jìn)的民主規(guī)劃的必要基礎(chǔ)?！?/p>

拉克勞和墨菲的話語(yǔ)政治沒有階級(jí)主體，也不包含階級(jí)性；沒有統(tǒng)一的目標(biāo)，只有戰(zhàn)略上的鏈接。這與馬克思主義階級(jí)斗爭(zhēng)理論完全不同。西方馬克思主義走向后馬克思主義，剔除了馬克思主義的本質(zhì)主義，保留了它的政治批判性。

注釋

①卡西爾著，范進(jìn)等譯.《國(guó)家的神話》，華夏出版社，1999年版，第3頁(yè).

②轉(zhuǎn)引自《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京大學(xué)出版社，1992年版，第83頁(yè).

③利奧塔.《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，三聯(lián)書店，1997年版，第62～63頁(yè).

④[法]利奧塔.《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》，1984年英文版，第60頁(yè).

⑤Miller，The Passion of Michel Foucault，P89.轉(zhuǎn)引自劉北城：《?？滤枷胄は瘛?，上海人民出版社，2001年版，第73頁(yè).

⑥哈貝馬斯.“生產(chǎn)力與交往――答H·P·克魯格”，《哲學(xué)譯叢》，1992年第6期.

⑦轉(zhuǎn)引自王寅.索緒爾語(yǔ)言學(xué)哥白尼革命意義之所在(之一)，《外國(guó)語(yǔ)文》(雙月刊)，2013年2月第1期.

⑧[瑞士]費(fèi)爾迪南·德·索緒爾.《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，商務(wù)印書館，1999年版，第118頁(yè).

⑨轉(zhuǎn)引自《后現(xiàn)代理論——一個(gè)批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999年版，第26頁(yè).

⑩楊大春.“解構(gòu)批評(píng)的基本特征”，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1994年第2期.