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柏拉圖的《斐德若》以蘇格拉底與斐德若談?wù)搮挝靼⑺怪v辭的方式，論述愛(ài)欲與修辭學(xué)問(wèn)題，這或是理解柏拉圖的起點(diǎn)。呂西阿斯的講辭贊頌無(wú)愛(ài)欲者，以掩飾愛(ài)欲的存在，用修辭學(xué)的偽裝抹平普通人與哲人之間的差異，最終實(shí)現(xiàn)所有人在雅典民主政治中的平等，結(jié)果敗壞了斐德若的愛(ài)欲。然而，呂西阿斯為貴族男童戀辯護(hù)的講辭讓人們見(jiàn)識(shí)到愛(ài)欲轉(zhuǎn)換與提升的可能。據(jù)此擁有獨(dú)特愛(ài)欲的,真正的哲人可以借用修辭學(xué)的雙重性，從普通人中挑選出潛在的哲人加以訓(xùn)練，讓這部分人既實(shí)現(xiàn)愛(ài)欲的提升，又隱藏起自身的哲學(xué)追求，既保護(hù)普通人的生活，又構(gòu)筑起走向哲學(xué)的隱秘通道。

柏拉圖的《斐德若》［1］(P288-291)①在其所有作品中地位獨(dú)特，古希臘哲人拉爾修（Diogenēs Laertius）因其主題洋溢著青春的氣息，稱(chēng)它是柏拉圖寫(xiě)下的第一篇對(duì)話(huà)［2］(P301)；19世紀(jì)的德國(guó)柏拉圖翻譯家、詮釋家施萊爾馬赫（F.D.F.Schleiermacher）對(duì)柏拉圖作品進(jìn)行排序，同樣將《斐德若》排在首位，意圖表明該對(duì)話(huà)作品是理解柏拉圖思想的開(kāi)端。［3］(P44-45)

《斐德若》記敘的是哲人蘇格拉底的言行。蘇格拉底和“言辭愛(ài)好者”斐德若相遇，斐德若想教蘇格拉底剛從呂西阿斯那里學(xué)來(lái)的精彩絕倫的講辭；正是由于斐德若的這一“教學(xué)意圖”，蘇格拉底遭遇了非哲學(xué)的處境：哲學(xué)總是一種孤獨(dú)漫步者的冥想，與交談行為無(wú)關(guān)。呂西阿斯的講辭（230e6-234c6）改變了蘇格拉底的冥想者狀態(tài)，使得它在柏拉圖的文本中地位獨(dú)特。

哈克弗斯（R.Hackforth）以為這篇講辭并無(wú)多大價(jià)值，但他沒(méi)有意識(shí)到，呂西阿斯的這篇講辭未必是其真作，極有可能是柏拉圖本人的虛構(gòu)。［4］(P280-294)柏拉圖何以要虛構(gòu)一篇初看并不美的文辭呢？實(shí)質(zhì)上，柏拉圖的戲劇寫(xiě)作形式?jīng)Q定了文中呂西阿斯的講辭服務(wù)于柏拉圖的寫(xiě)作意圖。我們唯有理解了該講辭的內(nèi)涵，方能靠近柏拉圖的思想本身。

一、愛(ài)欲的偽飾

與哈克弗斯的看法不同，呂西阿斯的講辭中暗藏著一種修辭學(xué)的實(shí)踐［5］(P1-7)：

關(guān)于我的事情嘛，你已經(jīng)知道得很清楚，而且，這事的發(fā)展嘛，我認(rèn)為對(duì)我們［倆］都有好處，這你也聽(tīng)過(guò)了。（230e6-e8）可我指望的是，我所需要的不至因?yàn)檫@一點(diǎn)而落空，即我碰巧并非對(duì)你有愛(ài)欲。（230e7-231a2）那些有愛(ài)欲的人欲望一旦停歇下來(lái)，莫不追悔自己所獻(xiàn)的殷勤；而這些沒(méi)愛(ài)欲的人呢，就沒(méi)工夫來(lái)改變主意。畢竟，他們并非出于必然而是出于心愿，就像為自家的事想盡辦法那樣，按自己的能力獻(xiàn)殷勤。（231a3-a6）

這是呂西阿斯講辭最開(kāi)場(chǎng)的四句話(huà)，其中包括著三個(gè)層次：第一，呂西阿斯使用“我”與“你”的稱(chēng)謂制造一種熟悉的氣氛，拉近與聽(tīng)眾之間的距離，使在場(chǎng)的如斐德若一樣的聽(tīng)者有了莫名的親切感；第二，呂西阿斯表明自己對(duì)斐德若之類(lèi)的聽(tīng)眾并無(wú)愛(ài)欲；第三，他陳述有愛(ài)欲之人的壞處，以及沒(méi)有愛(ài)欲之人的優(yōu)越，暗中表明了自己的無(wú)愛(ài)欲者身份。

初讀這一段話(huà)，的確十分含混，難以理解。②據(jù)稱(chēng)，這是一種含混的外觀，似乎演講早已開(kāi)始，我們僅聽(tīng)到中間部分，并使得講辭的聽(tīng)者既顯得是某個(gè)人，又顯得是一群人，從而隱藏發(fā)言者的真實(shí)面容。［7］(P37)實(shí)質(zhì)上，我們?nèi)羯钊肜斫鈪挝靼⑺怪v辭背后的潛臺(tái)詞，這段開(kāi)場(chǎng)未必如它所顯示的那樣含混。

首先，呂西阿斯之所以要拉近與聽(tīng)者的距離，與他的個(gè)人身份相關(guān)。他是給雅典法庭的當(dāng)事人代寫(xiě)文書(shū)的筆桿子，所寫(xiě)講辭不用于公共討論，而多用于解決涉及名譽(yù)、財(cái)產(chǎn)事務(wù)的民事糾紛。③呂西阿斯所寫(xiě)的講辭須供當(dāng)事人在法庭上誦讀，所寫(xiě)講辭必須如當(dāng)事人在法庭上辯護(hù)一樣；所以他的書(shū)面言辭類(lèi)似于口頭即興言辭，從而隱藏了講辭的書(shū)面作品性質(zhì)，宛如呂西阿斯的親自臨在，因此才顯得親切。

其次，正是由于法庭辯護(hù)的需要，呂西阿斯本人必須擅長(zhǎng)模仿（mimesis），能全面理解被模仿人的思想、措辭和風(fēng)格［9］(P51-53)，因而能夠抓住聽(tīng)者的心理，就像聽(tīng)者自己寫(xiě)的一樣。［8］(P36)所以，呂西阿斯的修辭學(xué)本質(zhì)上是一種模仿，憑借模仿產(chǎn)生的親切感，靠近講辭使用者（即背誦者），并以此實(shí)現(xiàn)自己的修辭目標(biāo)：呂西阿斯意圖引誘涉世未深的斐德若，以滿(mǎn)足自己的男童戀愛(ài)欲。

既然如此，呂西阿斯何以聲稱(chēng)自己是“無(wú)愛(ài)欲者”？

可我指望的是，我所需要的不至因?yàn)檫@一點(diǎn)而落空，即我碰巧并非對(duì)你有愛(ài)欲。（230e7-231a2）

呂西阿斯長(zhǎng)于寫(xiě)作法庭控告辭、辯護(hù)辭以及資政性公共演說(shuō)；這要求他的講辭以外在的訴求，甚至是以更高的價(jià)值訴求（諸如正義、人性之類(lèi)）掩蓋演說(shuō)人本身的利益關(guān)切；呂西阿斯講辭具有這種“偽飾”的特性，所以他在此所講的“贊頌沒(méi)有愛(ài)欲者”的主題具有將“有愛(ài)欲者”偽裝成“沒(méi)有愛(ài)欲者”的功用。［8］(P36)

偽飾是呂西阿斯修辭學(xué)的一種特色；修辭學(xué)中的“偽飾”需要將事實(shí)中真實(shí)而丑陋的部分隱藏起來(lái)，方能達(dá)到悅?cè)说男Ч?，?lèi)似于“化妝術(shù)”?！盎瘖y術(shù)”（cosmetic）一詞的詞根與“秩序”（cosmos）相近，讓人聯(lián)想起修辭學(xué)之偽飾與政治共同體秩序的關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義上講，注重秩序的城邦（或稱(chēng)政治共同體）更依賴(lài)具有偽飾特征的修辭學(xué)，而非追求真理的哲學(xué)。［10］(P1-36)

然而，呂西阿斯親近城邦，并非為城邦謀福利，而是將自身的利益訴求放在首位，這是他作為法庭辯護(hù)辭寫(xiě)手的宿命；在此處，他則是用“贊頌無(wú)愛(ài)欲者”的講辭來(lái)掩蓋自己真實(shí)的愛(ài)欲——渴望占有如斐德若之類(lèi)青年的身體。斐德若受呂西阿斯蒙騙，誤以為自己可以模仿呂西阿斯，成為“無(wú)愛(ài)欲者”。［11］(P271-280)呂西阿斯的修辭學(xué)無(wú)法推進(jìn)自我認(rèn)知，利益的關(guān)切掩蓋了修辭學(xué)本身的價(jià)值。［12］(P131)

在選取了合適的主題之后，呂西阿斯開(kāi)始沿著“贊頌無(wú)愛(ài)欲者”的方向展開(kāi)論證，他首先認(rèn)為“有愛(ài)欲者”無(wú)法持久，一旦愛(ài)欲停歇，將追悔莫及：

那些有愛(ài)欲的人欲望一旦停歇下來(lái)，莫不追悔自己所獻(xiàn)的殷勤；而這些沒(méi)愛(ài)欲的人呢，就沒(méi)工夫來(lái)改變主意。畢竟，他們并非出于必然而是出于心愿，就像為自家的事想盡辦法那樣，按自己的能力獻(xiàn)殷勤。（231a3-a6）

呂西阿斯沒(méi)有徹底否定愛(ài)欲，而是認(rèn)為這種好處僅是暫時(shí)的，將來(lái)待愛(ài)欲的勁頭消失，有愛(ài)欲者必后悔。愛(ài)欲的暫時(shí)性取代了愛(ài)欲本身的壞處。［13］(P88)呂西阿斯接著說(shuō)，受愛(ài)欲推動(dòng)的行為算不上理智，不能持久，若最終清楚自身利益的損失之后，定會(huì)為不理智的行為而懊悔；與此相反，沒(méi)有愛(ài)欲者的行動(dòng)均遵照理性，所有行為都會(huì)為自身提供好處，也才更為持久而可靠。呂西阿斯講辭的理論根基浮出水面：理智的永恒性高于愛(ài)欲的暫時(shí)性。［8］(P39)

蘇格拉底同樣認(rèn)為，靈魂認(rèn)識(shí)真理的前提是靈魂從肉身束縛之中解放出來(lái)，即靈魂之中的理智高于身體性的愛(ài)欲。差異點(diǎn)在于，蘇格拉底的政治哲學(xué)以自我認(rèn)知為前提，即承認(rèn)愛(ài)欲是人自身固有的屬性，永恒是哲人終身追求而又永無(wú)法企及的坦塔洛斯（Tantalus）果實(shí)。呂西阿斯拒絕承認(rèn)屬人的愛(ài)欲，他用修辭學(xué)的技藝掩蓋屬人的天然存在，讓屬于城邦的修辭學(xué)僭越哲學(xué)的思辨，成功地偽裝出一幅理智而自足的非愛(ài)欲面容；正是這幅面容讓斐德若“著迷”，或可說(shuō)“充滿(mǎn)了愛(ài)欲”。吊詭的結(jié)果便是：斐德若“充滿(mǎn)愛(ài)欲”地以為自己是一個(gè)“沒(méi)有愛(ài)欲的”理智之人。斐德若借助呂西阿斯的修辭學(xué)偽飾成一位理智而自足的哲人，自滿(mǎn)地凌駕于城邦中的蕓蕓眾生之上。

借助于斐德若的自滿(mǎn)，呂西阿斯不動(dòng)聲色地踐行著一種邪惡的政治謀略：追求自身利益健康而有益，而自失于愛(ài)欲則有害有損。［8］(P40)呂西阿斯的修辭學(xué)服務(wù)于此謀略。既然斐德若可以借助修辭學(xué)中的偽飾力量獲得類(lèi)似于哲人的生活狀態(tài)，那么，古舊傳統(tǒng)留下的禮法，即由先古賢哲制作的政治共同體生活原則，就全無(wú)必要；應(yīng)該重新建立一套適合于所有“無(wú)愛(ài)欲的”理智之人生活的政治規(guī)則。呂西阿斯的修辭學(xué)產(chǎn)生了政治革命的效果，近代政治思想的產(chǎn)生即是以自由和修辭作為起點(diǎn)；無(wú)論斯金納等現(xiàn)代思想家提及多少近代思想產(chǎn)生的史實(shí)，他們奉行的基本原則已經(jīng)出現(xiàn)在呂西阿斯“偽飾愛(ài)欲”的修辭學(xué)實(shí)踐之中。

二、愛(ài)欲提升的契機(jī)

呂西阿斯講辭的深邃不僅在于讓后世的讀者了解到其思想之中的現(xiàn)代政治根基，同時(shí)隨著他論述的進(jìn)一步推進(jìn)，我們還可以發(fā)現(xiàn)他對(duì)愛(ài)欲的見(jiàn)解為蘇格拉底的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向（即一種愛(ài)欲的提升）提供了可能（或稱(chēng)契機(jī)）：

何況，那些有愛(ài)欲的人總在考慮，由于這份愛(ài)欲，他們獻(xiàn)過(guò)的殷勤會(huì)讓自己蒙受什么損失，為了補(bǔ)償付出的辛苦，他們滿(mǎn)以為給被愛(ài)欲者的好處早該得到回報(bào)了。沒(méi)愛(ài)欲的人卻不然，既不會(huì)假裝為了愛(ài)欲而不顧及自家，也不會(huì)計(jì)算過(guò)去所付出的辛勞，更不會(huì)因此埋怨與家屬們的不和。所以啊，由于排除了諸如此類(lèi)的壞處，他們無(wú)牽無(wú)掛，熱誠(chéng)地做自己認(rèn)為會(huì)讓被愛(ài)欲者高興的事情。（231a7-231b7）

初看起來(lái)，呂西阿斯的講辭并無(wú)深邃之處：“有愛(ài)欲者”渴求回報(bào)，會(huì)帶來(lái)無(wú)止盡的麻煩，而“沒(méi)有愛(ài)欲者”不會(huì)為愛(ài)欲煩心，更會(huì)讓“被愛(ài)欲者”獲益?！盎貓?bào)”與“愛(ài)欲”的關(guān)系是這段講辭的關(guān)鍵詞，而其講辭背后影射著當(dāng)時(shí)雅典貴族的生活，呂西阿斯便是這種貴族生活的代言人。在雅典，他生活條件優(yōu)渥，地位顯赫；他們推崇伯里克勒斯，視其為杰出的治邦者。［14］(P128-130)在現(xiàn)存的其他呂西阿斯的講辭中，隱約透露出對(duì)伯里克勒斯政治生涯的贊美，覺(jué)得雅典應(yīng)該沿著這樣的道路繼續(xù)前行。［15］(P34-40)

雅典貴族的生活多姿多彩，這篇言辭論及其中一項(xiàng)，即男童戀。在雅典，貴族的這一行為究竟有無(wú)明文規(guī)定，或者是否會(huì)帶來(lái)不名譽(yù)的行為，尚存爭(zhēng)議［16］(P167-183)，但該行為的社會(huì)后果歷來(lái)引人注目。既然這是有爭(zhēng)議的問(wèn)題，呂西阿斯才覺(jué)得有必要著筆為其辯護(hù)。雅典貴族的男童戀傾向需要占有青年人的身體，以最終實(shí)現(xiàn)欲望的滿(mǎn)足，并非真如呂西阿斯所述那般“不求回報(bào)”。呂西阿斯為雅典男童戀辯護(hù)［17］(P36)，也是在某種意義上為雅典貴族的生活辯護(hù)［18］(P48-78)。然而，伯里克勒斯治下的雅典不是民主制嗎？呂西阿斯既要推崇伯里克勒斯，又要維護(hù)貴族制的獨(dú)特生活，如何處理這一矛盾呢？

為了在民主制雅典維護(hù)貴族生活，呂西阿斯的修辭學(xué)粉墨登場(chǎng)。他半真半假地引誘著斐德若，認(rèn)為沒(méi)愛(ài)欲者比有愛(ài)欲者對(duì)家庭更好；沒(méi)有愛(ài)欲者不會(huì)像有愛(ài)欲者執(zhí)迷于瘋狂之中，這類(lèi)人的生活更理性；沒(méi)愛(ài)欲者顯得比有愛(ài)欲者更高明，也離審慎的政治智慧更近。［8］(P40)這些觀點(diǎn)“通俗而實(shí)用”，極具煽動(dòng)性。［19］(P89-90)

呂西阿斯的講辭唯一的困難是，“斐德若”這位年輕人究竟能不能成為這種“無(wú)愛(ài)欲之人”，還是一個(gè)需要判定的問(wèn)題。然而，該問(wèn)題卻根本沒(méi)在他講辭的考慮范圍之內(nèi)。以呂西阿斯為代表的雅典貴族為了實(shí)現(xiàn)自己的身體欲望，不惜以言辭哄騙那些或許無(wú)法成為“無(wú)愛(ài)欲者”的斐德若去模仿“無(wú)愛(ài)欲者”的生活。既然雅典貴族的生活無(wú)法融于常人的生活，那么，最便捷的方式便是讓雅典民眾均“愛(ài)上”貴族的生活。于是，這段男童戀的講辭隱喻著雅典的政治難題；當(dāng)伯里克勒斯離去之后，再無(wú)杰出之士能像他一樣掌控整個(gè)城邦的航向，越來(lái)越多的政治人依靠半真半假的言辭煽動(dòng)雅典民眾，以便贏得自己的政治資本。伯里克勒斯開(kāi)創(chuàng)的輝煌局面開(kāi)始走向衰落。［20］(P469)

就此隱喻而言，蘇格拉底引導(dǎo)斐德若絕非僅僅避免斐德若上當(dāng)受騙，而是帶有挽救雅典政治的意圖，他要用對(duì)智慧的愛(ài)欲（即哲學(xué)）改變呂西阿斯做的皮條客生意的品質(zhì)。［12］(P142)蘇格拉底能完成對(duì)愛(ài)欲的提升，并非由于其洞見(jiàn)遠(yuǎn)勝于呂西阿斯，而是因?yàn)樘K格拉底對(duì)自身的愛(ài)欲擁有超凡的克制能力，他便不會(huì)讓知識(shí)淪為自身欲望的奴隸。換句話(huà)說(shuō)，呂西阿斯的對(duì)雅典政治的敗壞，并不能否認(rèn)他的洞見(jiàn)與蘇格拉底一樣深刻：

何況，如果有愛(ài)欲的人值得看重是由于這一點(diǎn)，即他們聲稱(chēng)他們對(duì)自己所愛(ài)欲的人兒愛(ài)得不行，為了討被愛(ài)欲者們歡心，說(shuō)什么做什么都行，不惜得罪別人，那么，其實(shí)很容易認(rèn)識(shí)到，如果他們說(shuō)的是真實(shí)，那是因?yàn)樗麄儛?ài)欲新歡遠(yuǎn)甚于舊愛(ài)——很清楚嘛，只要新歡們覺(jué)得行，他們就會(huì)對(duì)舊愛(ài)使壞。（231c1-6）

呂西阿斯首先承認(rèn)了愛(ài)欲的高貴——有愛(ài)欲者愿意為了愛(ài)欲的對(duì)象放棄一切，接著，呂西阿斯聲討了愛(ài)欲的習(xí)性——愛(ài)欲新歡遠(yuǎn)甚于舊愛(ài)。呂西阿斯言說(shuō)的是常人的愛(ài)欲，但同時(shí)亦可指哲人對(duì)智慧的追求。一方面，既然愛(ài)欲具有奮不顧身的高貴特性，那么，個(gè)人具體的愛(ài)欲一旦形成，則無(wú)法改變；另一方面，愛(ài)欲具有的喜新厭舊的特質(zhì)又讓愛(ài)欲的對(duì)象具有轉(zhuǎn)換的可能，既然愛(ài)欲的對(duì)象可變，那愛(ài)欲的品質(zhì)則存在提升的空間。呂西阿斯這段文字對(duì)愛(ài)欲的控訴，既控訴了常人的愛(ài)欲，亦控訴了哲人的愛(ài)欲。宛如在法庭上一樣，兩類(lèi)人的愛(ài)欲均站上了被告席。呂西阿斯與蘇格拉底在《斐德若》中構(gòu)成了控辯的雙方，斐德若則扮演著觀眾兼陪審員的角色。［21］(P815-864)

據(jù)呂西阿斯的洞見(jiàn)，愛(ài)欲具有的“不顧一切”的高貴品質(zhì)，注定了常人與哲人的分裂：常人愛(ài)塵世俗物，不會(huì)理解哲人的追求，而哲人愛(ài)形而上的存在，不會(huì)顧及常人的俗物。然而，愛(ài)欲的喜新厭舊的特性又使得常人的愛(ài)欲與哲人的愛(ài)欲存在轉(zhuǎn)換的可能，即常人向哲人的轉(zhuǎn)換，或稱(chēng)之為愛(ài)欲的提升，又或者有哲人向常人的轉(zhuǎn)換，即所謂的下降。從常人愛(ài)欲到哲人愛(ài)欲的提升，是從對(duì)塵世俗物的愛(ài)欲提升到對(duì)真正智慧的愛(ài)欲。呂西阿斯在該言辭中否定了愛(ài)欲，也就否定了這種上升的階梯。［17］(P112-151)無(wú)論是哲學(xué)的至高至美體驗(yàn)，還是常人的倫理德性修為，均需要愛(ài)欲作為上升的階梯。［22］(P95-100)修辭學(xué)作為一種技藝，在哲人手中將服務(wù)于引導(dǎo)潛藏于常人中的哲人點(diǎn)燃心中對(duì)智慧的愛(ài)欲：從其自身的匱乏之中發(fā)現(xiàn)至善至美的存在，從而引導(dǎo)這類(lèi)靈魂走上愛(ài)智慧的道路。哲學(xué)與修辭學(xué)的結(jié)合以愛(ài)欲為基礎(chǔ)。［23］（P101-126）

呂西阿斯對(duì)無(wú)愛(ài)欲者的稱(chēng)頌的確有其非功利性的一面，他用純熟的修辭技藝服務(wù)于冷靜的實(shí)用性贊賞，從言辭的外表之上模仿了哲學(xué)的超然品質(zhì)。然而，呂西阿斯的講辭勾銷(xiāo)了愛(ài)欲的價(jià)值，否定了常人與哲人生活的根基，顯然并非真正的哲學(xué)性修辭。［19］(P90)真正哲學(xué)性的修辭帶有哲人愛(ài)欲向常人愛(ài)欲轉(zhuǎn)換的特性，即它的實(shí)現(xiàn)需要一種被稱(chēng)作雙重修辭的修辭學(xué)。

三、哲人的修辭學(xué)

呂西阿斯講辭之中存在扎眼的悖論，他一方面以色彩斑斕的講辭引誘斐德若，另一方面卻又在言辭中暴露出對(duì)斐德若這類(lèi)言辭摯愛(ài)者的貶低。呂西阿斯并不關(guān)心斐德若這類(lèi)有愛(ài)欲者，他偽裝成無(wú)愛(ài)欲者，為雅典的男童戀辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上是基于自身的利益。從這些內(nèi)容來(lái)看，呂西阿斯顯得并不是真心擁護(hù)伯里克勒斯的政治政策，即雅典的民主政治，而是以一種表面的擁戴姿態(tài)謀求自身的利益。斐德若沒(méi)有聽(tīng)明白呂西阿斯的講辭之中暗藏著對(duì)人的區(qū)分：

老實(shí)說(shuō)，把如此珍貴的東西拋付給一個(gè)有這般際遇的人，不就看似如此嘛——即便沒(méi)經(jīng)驗(yàn)的人不也會(huì)竭力躲著這種際遇嗎？畢竟，有愛(ài)欲的人自己都承認(rèn)，他們有病，而非神志清醒；他們甚至知道自己心思低劣，但就是沒(méi)能力控制自己。所以啊，一旦腦子回過(guò)神來(lái)［不再愛(ài)得要死不活］時(shí)，他們?cè)趺磿?huì)不認(rèn)為，自己在如此愛(ài)得不行的狀態(tài)下的考慮低劣得很呢？再說(shuō)吧，如果要從有愛(ài)欲的人中挑個(gè)最好的，可供你挑選的興許只有極少數(shù)人，倘若你要從沒(méi)愛(ài)欲的人中挑個(gè)最適合你的，可挑的就是多數(shù)人。所以，在多數(shù)人中幸遇一個(gè)值得你這份友愛(ài)的人，希望會(huì)大得多。（231d1-10）

這段論述的最后，呂西阿斯區(qū)分了多數(shù)人與少數(shù)人。他的本意是，從有愛(ài)欲者中挑出的最好之人往往是極少數(shù)，而從沒(méi)有愛(ài)欲的人之中挑出最合適的，可供選擇的人卻是多數(shù)人。我們不可被表面的言辭迷惑，實(shí)質(zhì)上，呂西阿斯的意思是“有愛(ài)欲的”多數(shù)人之中極難挑出最好之人，而“沒(méi)有愛(ài)欲的”理性之人雖然人數(shù)較少，卻個(gè)個(gè)都很不錯(cuò)。呂西阿斯說(shuō)從有愛(ài)欲者中挑選出最好的是極少數(shù)人，證明他深切地了解從有愛(ài)欲者中產(chǎn)生理智之人極其困難，但雅典政治要求少數(shù)人與多數(shù)人之間平等，這與呂西阿斯的看法形成反差。修辭學(xué)成為呂西阿斯調(diào)和這一沖突的手段。借由修辭性的偽裝，呂西阿斯虛假地拔高多數(shù)人的愛(ài)欲品質(zhì)，讓斐德若這類(lèi)人以偽飾愛(ài)欲的方式成了少數(shù)理智之人。多數(shù)人與少數(shù)人的界限借助修辭對(duì)愛(ài)欲的偽裝被抹平。

呂西阿斯清楚地知曉那類(lèi)有愛(ài)欲者的低劣，他們大多時(shí)候無(wú)法控制自己，神志也不清醒；同時(shí)，他又清晰地觀察到低級(jí)愛(ài)欲上升的困難；最終他決意要以修辭學(xué)的辦法對(duì)大多數(shù)人的愛(ài)欲狀態(tài)加以偽裝，讓他們陷入虛假的自我滿(mǎn)足感之中。畢竟多數(shù)人的天性是拒絕承認(rèn)自身的不足，而總“欲求處于某種知道的狀態(tài)”［32］(P197)。呂西阿斯迎合多數(shù)人的天性，并非出于哲學(xué)的需要，而是有審慎的政治利益考量，唯其如此，方能贏得多數(shù)人的支持。呂西阿斯需要多數(shù)人的支持，這一政治訴求表明他同樣并非一位自足之人。呂西阿斯自己推崇的無(wú)愛(ài)欲之人具有的超然于物外的冷靜面容，宛如全然自足之人的渾然一體狀態(tài)，或可言其宛如一位自足的神。呂西阿斯需要這些冷靜面容為他贏得民主制下的雅典民眾的崇拜，畢竟雅典民眾更多地看到的是這幅面容，而非實(shí)質(zhì)。在雅典，呂西阿斯贏得民眾就是贏得政治生活的勝利。

呂西阿斯否定愛(ài)欲，是為了擁抱雅典獨(dú)特的政治生活形式，即雅典民主制。貴族制的建立基于人與人之間的內(nèi)在區(qū)分，熱愛(ài)榮譽(yù)的貴族高于熱愛(ài)其他事物的普通人，貴族與平民的區(qū)別內(nèi)在于人的愛(ài)欲的區(qū)分。雅典民主制的運(yùn)作既受益于雅典經(jīng)濟(jì)的影響，當(dāng)然同樣需要精神上的支撐。柏拉圖在《會(huì)飲》中借助對(duì)愛(ài)欲問(wèn)題的探究建立起“階梯”，實(shí)質(zhì)上是以人的愛(ài)欲的不同，將人進(jìn)行各種層次的分類(lèi)，即熱愛(ài)常見(jiàn)之物的凡人，熱愛(ài)名譽(yù)的非凡之人和熱愛(ài)智慧的最高層級(jí)的哲人。愛(ài)欲是柏拉圖在靈魂中構(gòu)建貴族等級(jí)制度的基礎(chǔ)。呂西阿斯否定了愛(ài)欲，也就否定了貴族等級(jí)制度的基礎(chǔ)，既然所有的愛(ài)欲均是不受推崇的，唯有理智之人才是最好的人，所有的人均擁有理智，所有的人也就平等了。

總之，呂西阿斯的講辭目標(biāo)正在于贏得雅典政治生活中的勝利。然而，呂西阿斯處理常人愛(ài)欲與哲人愛(ài)欲的差異之時(shí)，沒(méi)有考慮到另外一層，即哲人愛(ài)欲向常人愛(ài)欲的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變會(huì)要求哲人懂得以常人的愛(ài)欲言說(shuō)，同時(shí)隱秘地向潛在的哲人傳遞關(guān)于哲人的言辭。呂西阿斯懂得修辭學(xué)的雙重性，他在接下來(lái)的敘述之中深切地體察到這一點(diǎn)，但一旦哲人隱藏起自身的愛(ài)欲，則無(wú)法輕易贏得在雅典政治生活中的有利局面，既然哲人在外觀上與常人并無(wú)兩樣，何以突顯哲人本身的智慧，以換取更多數(shù)之人的支持呢？

呂西阿斯為了自身的政治利益，即便將常人偽裝成哲人有拖垮雅典政治局面之虞，也在所不惜，這更讓我們清楚地知曉呂西阿斯的自私：

如果你畏懼那個(gè)法律亦即那個(gè)習(xí)規(guī)，畏懼世人一旦得知你會(huì)遭受閑言碎語(yǔ)，那么，有愛(ài)欲的人會(huì)以為別人羨慕他們，就像他們自己羨慕自己，于是大肆吹噓，自鳴得意地向所有人顯示，自己所費(fèi)的辛勞沒(méi)白忙乎。那些沒(méi)愛(ài)欲的人卻把握得住自己，會(huì)挑最好的，而非世人所看上的。何況，多數(shù)人必然會(huì)聽(tīng)到和看到愛(ài)欲的人整天跟著那些被愛(ài)欲者，只干這一件活兒。所以，多數(shù)人只要一瞧見(jiàn)他們?cè)谙嗷ソ徽?，就?huì)以為他們要么剛欲火中燒地在一起過(guò)，要么即將就要欲火中燒地在一起。對(duì)沒(méi)愛(ài)欲的人呢，多數(shù)人卻不會(huì)因?yàn)檫@種在一起就起心去說(shuō)這說(shuō)那指責(zé)，他們知道，與人交談是必然的嘛——不是由于友愛(ài)，就是由于別的什么樂(lè)趣。（231e2-232b5）

呂西阿斯意圖掩蓋男童戀的身體欲望，這類(lèi)身體愛(ài)欲在古希臘的名譽(yù)并不好。［24］(P213-216)偽裝成沒(méi)有愛(ài)欲者的呂西阿斯可以“更好地把握得住自己，挑最好的”［25］（P21）。呂西阿斯認(rèn)為，多數(shù)人聽(tīng)到有愛(ài)欲者自鳴得意的吹噓，看到他們整天待在一起，就會(huì)浮想聯(lián)翩；一見(jiàn)到他們相互交談，則會(huì)與那些身體的愛(ài)欲聯(lián)系起來(lái)，橫加指責(zé)。呂西阿斯這個(gè)身體愛(ài)欲者為了滿(mǎn)足自己的身體愛(ài)欲，將自己的愛(ài)欲偽裝起來(lái)，在多數(shù)人面前呈現(xiàn)自己無(wú)愛(ài)欲的一面。

呂西阿斯的偽裝得以成功的基礎(chǔ)是多數(shù)人會(huì)以自己的愛(ài)欲推測(cè)極少數(shù)人的愛(ài)欲。多數(shù)人會(huì)從呂西阿斯講辭的表面推測(cè)他本人就是一個(gè)沒(méi)有愛(ài)欲者，唯有極少數(shù)人知曉呂西阿斯的身體愛(ài)欲無(wú)法完全掩蓋。呂西阿斯的這個(gè)驚人洞見(jiàn)是隨后蘇格拉底反思極少數(shù)哲人愛(ài)欲的基礎(chǔ)。極少數(shù)哲人的愛(ài)欲無(wú)法為多數(shù)人所理解，多數(shù)人會(huì)從自身的愛(ài)欲出發(fā)理解哲人呈現(xiàn)出來(lái)的愛(ài)欲形式。哲人并非沒(méi)有愛(ài)欲，而是由于有了對(duì)至高存在之物的愛(ài)欲，其他的愛(ài)欲在生活中被忽略了，這種忽略呈現(xiàn)為一種哲人德性和智性的極大提升。哲人無(wú)法用他們的言辭影響大眾，而只會(huì)引發(fā)誤解，原因正在于他們的愛(ài)欲存在根本區(qū)別。呂西阿斯深切地知曉這個(gè)差別，卻利用修辭學(xué)讓大多數(shù)人學(xué)會(huì)偽裝成哲人，結(jié)果不僅會(huì)傷害到大多數(shù)人的正常生活，而且更會(huì)讓哲學(xué)的品質(zhì)變得更加低劣。

蘇格拉底的任務(wù)是如何在照顧到大多數(shù)人的愛(ài)欲想象的同時(shí)讓哲學(xué)隱秘地傳遞到極少數(shù)人手中。他想到了“詩(shī)”。在古希臘，公元前6至5世紀(jì)間，詩(shī)人與哲人就誰(shuí)擁有真正的智慧發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，揭開(kāi)了詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的序幕，此后從未停止，一直延續(xù)至今。［39］(P7-35)詩(shī)不如哲學(xué)之處正在于它不如哲學(xué)理性，它講述的神話(huà)束縛著人類(lèi)思想，甚至還會(huì)放縱人的欲望。這是詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)的真正根源。［26］(P45-46)然而，非理性的詩(shī)卻擁有讓哲學(xué)隱秘存在的空間。

在《斐德若》全書(shū)的結(jié)尾，蘇格拉底向潘神祈禱，作了一小段頌神詩(shī)。首先，在希臘宗教與神話(huà)中，潘神是自然、牧人和畜群之神，亦是山林、灌木叢之神。蘇格拉底選擇潘神恰逢其地。其次，向潘神祈禱，等同于一位哲人向其至愛(ài)的整全祈禱；哲人追求著永不可及的整全，唯有像明智之人充分認(rèn)識(shí)到自己的屬人天性，知道自己內(nèi)在的追求與自己生而為人的外在束縛之間的張力，方可擁有真正的智慧和財(cái)富。向潘神的頌神詩(shī)實(shí)現(xiàn)了同時(shí)同普遍人斐德若言說(shuō)，勸勉他相信古希臘宗教與神明，同時(shí)又隱秘地向追求整全的哲人發(fā)出勸勉——追求自我認(rèn)知的哲人才能擁有真正的智慧。［40］(P34-44)哲人作詩(shī)成為一種修辭性的偽裝，保護(hù)著哲人與多數(shù)人的愛(ài)欲不會(huì)相互傷害。

四、結(jié) 語(yǔ)

《斐德若》以呂西阿斯講辭作為整個(gè)對(duì)話(huà)的準(zhǔn)備性命題，根源在于呂西阿斯的講辭涉及愛(ài)欲與修辭學(xué)的問(wèn)題。呂西阿斯深切認(rèn)識(shí)到，不同的人擁有不同的愛(ài)欲，個(gè)中差異極大，但由于呂西阿斯總是將自身的政治利益擺放在高處，并非一心追求智慧，才會(huì)利用修辭學(xué)引導(dǎo)常人將愛(ài)欲偽裝成哲人式的愛(ài)欲，讓他們過(guò)上自滿(mǎn)的生活，從而贏得多數(shù)人的掌聲。真正的哲人與呂西阿斯一樣，了解愛(ài)欲之間的巨大差異難以填平，也懂得修辭學(xué)具有的偽裝特性。但是，他們與呂西阿斯的不同之處在于，真正的哲人不謀求政治上的承認(rèn)，無(wú)意于贏得眾人的擁戴，甘愿將至高的追求利用修辭學(xué)的雙重性隱匿于常人的愛(ài)欲之中。蘇格拉底最后向潘神的祈禱既像常人一樣敬奉神明，又隱藏著自己關(guān)于整全的追求?；蛟S，真正的哲人與呂西阿斯這類(lèi)偽裝的哲人之間的差異是理解柏拉圖整體思想的起點(diǎn)所在。

注釋?zhuān)?/p>

①文中繹讀，由于篇幅所限，僅涉及呂西阿斯講辭的前半部分的愛(ài)欲與修辭問(wèn)題；后半部分，另文再述。全文所引譯文均出自劉小楓編譯《柏拉圖四書(shū)》，見(jiàn)參考文獻(xiàn)［1］，不再一一指明。更詳盡的研究可參戴曉光博士學(xué)位論文（參考文獻(xiàn)［6］），本文亦受該博士論文啟發(fā)，特此致謝。

②蘇格拉底在后文評(píng)述呂西阿斯的講辭系“倒著游泳”，實(shí)質(zhì)上意即指明其講辭之中蘊(yùn)含的違背常理的荒誕理論。

③呂西阿斯本人屬雅典貴族，他約生于公元前450年，他的父親克法諾斯（Cephalus）與鼎鼎大名的伯里克勒斯（Pericles）相識(shí)，家道殷實(shí)，無(wú)論呂西阿斯本人是否與伯里克勒斯有過(guò)親密接觸，他都定然聽(tīng)說(shuō)甚至熟知伯里克勒斯。在伯里克勒斯離世之后，呂西阿斯才開(kāi)始發(fā)表演說(shuō)。雅典瘟疫爆發(fā)之時(shí)，他去了圖里（Thurii），躲過(guò)一劫。他的兄弟珀勒馬科斯（Polemarchus）做武器生意，收獲頗豐。后來(lái)，三十個(gè)僭主覬覦其財(cái)產(chǎn)，收捕其全家。呂西阿斯逃脫，而珀勒馬科斯卻未能幸免。克法洛斯和珀勒馬科斯均是出現(xiàn)在柏拉圖《理想國(guó)》中的重要人物，而唯有呂西阿斯沒(méi)有出現(xiàn)在《理想國(guó)》中，而是以這樣獨(dú)特的形式出現(xiàn)在《斐德若》中。