李致億

(1.成均館大學(xué)，韓國 安東 03063;2.山東大學(xué) 儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心，山東 濟(jì)南 250100)

在退溪(李滉，1501—1570)與高峰(奇大升，1527—1572)的四端七情論辯中，雙方經(jīng)過了多次討論，也對(duì)各自的觀點(diǎn)進(jìn)行了多次修改。但眾所周知，他們各自觀點(diǎn)的差異實(shí)質(zhì)上卻并未減小。高峰看似接受了退溪的四端七情分理氣說，但實(shí)際上始終堅(jiān)持了自己的“是理之發(fā)者，專指理言，是氣之發(fā)者，以理與氣雜而言之者”。[1]下篇25退溪也同樣只是在“理發(fā)”和“氣發(fā)”上增加了“氣隨之”和“理乘之”這樣的修飾語，明確分為“理發(fā)”和“氣發(fā)”的事實(shí)卻并無變化。相反，就整個(gè)論辯過程來看，經(jīng)過高峰的反駁、論爭以及糾正，退溪將“四七”分為“理氣”的基本理論變得更加嚴(yán)密、堅(jiān)定起來。

對(duì)于退溪與高峰的四端七情論，現(xiàn)已有豐碩的研究成果，研究范圍涉及理之能動(dòng)性問題、氣發(fā)問題、四端七情分理氣問題等多個(gè)角度，并且現(xiàn)在也方興未艾。本文的論點(diǎn)有所不同，以“兩情”和“兩善”問題為中心，對(duì)退溪的四端七情論進(jìn)行了探討。關(guān)于“兩情”和“兩善”的問題，高峰嚴(yán)肅地提出了疑問，這將在本論部分詳述。高峰認(rèn)為，如若像退溪那樣，將四端與七情之所從來分為理、氣，四端與七情便會(huì)成為根源不同的“兩情”。另外，退溪雖主張四端與七情皆為善，但這樣便產(chǎn)生了四端和七情中各自有不同的“兩善”的嫌疑。

對(duì)此，退溪以“就同而知異，因異而知同”的常用邏輯對(duì)應(yīng)，認(rèn)為就善而言，四端與七情同，但高峰卻似乎始終沒有接受，而現(xiàn)代研究者也認(rèn)為其中存在著不夠清晰的部分。因此，筆者便提出了一個(gè)新的疑問：不能存在兩種情、兩種善嗎？也就是說，設(shè)定兩個(gè)情和兩個(gè)善是不是不合理，因而必須只能存在一種情和一種善？如果存在著兩種情和兩種善，其具有何種意義？

本論文便是以上述問題為出發(fā)點(diǎn)，并且為了解決上述問題，筆者將毫不隱藏地對(duì)退溪所設(shè)定的這兩種情和兩種善展開論議。進(jìn)而在兩種情和兩種善具有合理性的假設(shè)下展開論議，最終提出對(duì)于退溪四端七情論的新解釋。

一、兩情二善的問題

既然退溪四端七情論的特征在于將四端與七情配屬于理、氣，自初就難以避免地引起是否存在兩種情的嫌疑。與退溪進(jìn)行論辯的高峰尤其嚴(yán)格地提出了這一問題：

蓋以四端七情，對(duì)舉互言，而揭之于圖，或謂之無不善，或謂之有善惡，則人之見之也，疑若有兩情。且雖不疑于兩情，而亦疑其情中有二善，一發(fā)于理，一發(fā)于氣者，為未當(dāng)也。[1]上篇11

這是退溪將《天命圖》上中“四端理之發(fā)，七情氣之發(fā)”一語修改為“四端之發(fā)純理故無不善，七情之發(fā)兼氣固有善惡”后，高峰所指出的問題。高峰提出的問題可謂十分尖銳。如果如退溪一樣，將四端和七情分為“理之發(fā)”“氣之發(fā)”，四端與七情便成為兩種不同的情；如果認(rèn)為作為兩種不同之情的四端和七情分別是“純理故無不善”“兼氣故有善惡”，便會(huì)存在兩個(gè)不同的善。

退溪收到上文所引的高峰書信后，把自己的觀點(diǎn)與高峰意見的同異分為五類，并盡最大努力對(duì)之進(jìn)行了調(diào)和。退溪在分類時(shí)，與其說是為了表明兩者觀點(diǎn)的不同，更多的是為了尋求相同的旨意*所分五個(gè)條目具體如下：(1)來語本無病，滉錯(cuò)看妄論者，今改之:1個(gè)條。(2)承誨，覺己語有失稱停者，亦已改之: 4個(gè)條。(3)與鄙聞本同無異，以上不復(fù)論:13個(gè)條。(4)本同而趨異:8個(gè)條。(5)見異而終不能從:9個(gè)條。參見李滉、奇大升：《兩先生四七理氣往復(fù)書》上篇，首爾：學(xué)善齋，2007年版，第34-37頁。,但他將上述高峰的批評(píng)歸屬于“見異而不能從”的九個(gè)條目中的一個(gè)，認(rèn)為這一見解確定無疑，并明確表達(dá)了不能更改的堅(jiān)定意志。關(guān)于其理由陳述如下：

滉謂純理故無不善，兼氣故有善惡，此言本非舛理也。知者就同而知異，亦能因異而知同，何患于不知者錯(cuò)認(rèn)，而廢當(dāng)理之言乎？[1]上篇43

退溪認(rèn)為，高峰以為有問題的表述實(shí)際上絲毫不違背道理，相反他肯定這是充分合理的。但在此值得注意的是，對(duì)高峰所謂兩種情和兩個(gè)善的看法，退溪并未直接否定。而高峰主張的只有一個(gè)情和一個(gè)善的觀點(diǎn)是以其自身的四七論為背景的，對(duì)此或許很多人會(huì)默然表示贊同，但退溪卻從未表示過贊同。事實(shí)上退溪并未明確說過，四端七情不管何時(shí)都能夠設(shè)定兩種情和兩個(gè)善。所以，我們因此不能妄下結(jié)論，認(rèn)為設(shè)定兩情二善是錯(cuò)誤的。

然而，退溪也從未明確主張過兩情二善。退溪通常堅(jiān)持的觀點(diǎn)如下：

公意以謂四端七情，皆兼理氣，同實(shí)異名，不可以分屬理氣。滉意以謂就異中而見其有同，故二者固多有渾淪言之，就同中而知其有異，則二者所就而言，本自有主理主氣之不同，分屬何不可之有。[1]下篇5

我們對(duì)退溪所強(qiáng)調(diào)的“同中而知其有異，異中而見其有同”的方法毫不陌生。但問題在于“同”和“異”到底指的是什么？是指退溪有時(shí)講四端與七情相同，而有時(shí)卻講四端與七情不同？按照常理，我們可假定“同”是指四端與七情可歸納成的一個(gè)共同點(diǎn)，而“異”是指將兩者區(qū)分開來。四端與七情皆為情，所以前者絲毫不存在任何問題；問題在于后者，即兩者的不同，這恰恰是我們應(yīng)該考察的部分。

說四端與七情不同，當(dāng)然不是說兩者如同人格分裂(DID)一樣完全出于不同的兩個(gè)心理狀態(tài)，而是指兩者出于一個(gè)人的同一種意識(shí)狀態(tài)。退溪認(rèn)為，四端和七情只是根源不同，即所從來不同。我們能否充分所從來不同的四端與七情是兩種不同的情？四端與七情雖在某種程度上相同，但是具體哪些部分應(yīng)視為不同？退溪區(qū)分四端與七情的界限比我們想象的更嚴(yán)密。以下是高峰針對(duì)退溪對(duì)四端和七情過于嚴(yán)密的區(qū)分而提出的問題。

①孟子之喜而不寐，喜也。舜之誅四兇，怒也。孔子之哭之慟，哀也。閔子子路冉有子貢侍側(cè)而子樂，樂也。玆豈非理之本體耶？且如尋常人亦自有天理發(fā)見時(shí)節(jié)，如見其父母親戚，則欣然而喜，見人死喪疾痛，則惻然而哀，又豈非理之本體耶？[1]上篇17-18

②敢問，喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)者，為發(fā)于理耶？為發(fā)于氣耶？而發(fā)而中節(jié)，無往不善之善，與四端之善，同歟異歟？若以為發(fā)而中節(jié)者，是發(fā)于理而其善無不同，則凡五條云云者，恐皆未可為的確之論也。若以為發(fā)而中節(jié)者，是發(fā)于氣而其善有不同，則凡中庸章句或問及諸說皆明七情兼理氣者，又何所著落？ 而誨諭縷縷以七情為兼理氣者，亦虛語也。[1]下篇10

按照高峰的理論，喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)是理之本體的完全呈現(xiàn)，即是四端。正如①中所說，高峰認(rèn)為舜或者孔子、孟子等圣人的不偏不倚之情、普通人對(duì)父母的孝心以及對(duì)他人的憐憫都是理之本體的呈現(xiàn)。②中就以上感情發(fā)出是理發(fā)還是氣發(fā)，即是四端還是七情的疑問，進(jìn)一步提出這種善是四端之善還是七情之善的疑問。這是對(duì)退溪“同異”理論的反駁。接下來看退溪的回答：

a.孟子之喜，舜之怒，孔子之哀與樂，氣之順理而發(fā)，無一毫有礙，故理之本體渾全。常人之見親而喜，臨喪而哀，亦是氣順理之發(fā)，但因其氣不能齊，故理之本體亦不能純?nèi)?。以此論之，雖以七情為氣之發(fā)，亦何害于理之本體耶？[1]上篇44-45

b.雖發(fā)于氣，而理乘之為主，故其善同也。[2]432

c.以氣順理而發(fā)為理之發(fā)，則是未免認(rèn)氣為理之病。[2]432

通過退溪的答辯可知以下幾點(diǎn)：第一，即使氣順理而發(fā)而中節(jié)，此時(shí)是七情而非四端。特別是，即使圣人的喜怒哀樂發(fā)于純粹之氣質(zhì)且完全保存了理之本體，此時(shí)也是合中節(jié)之七情，是七情而不是四端。第二，七情也能夠完全保存理之本體，即使是發(fā)于氣之七情，如果理乘而成為氣之主，其善相同。即，四端與七情皆為善，且其善可能相同。第三，即使如此，尤其是根據(jù)c.,也明確區(qū)分理發(fā)與氣發(fā)。

在退溪的答辯中仍存在不夠明確的一面，即四端與七情如何皆完全保存了理之本體，且如若善皆相同，那是否有必要嚴(yán)格區(qū)分四端與七情？這使得高峰又提出“若以四端屬之理，七情屬之氣，則是七情理一邊，反為四端所占”的看法，也就是說，七情中的“理”就無法處理。如果這樣，是否意味著高峰不將四端與七情明確區(qū)分為理氣的觀點(diǎn)更為合理？如果不能解釋這一點(diǎn)，就難以解決退溪區(qū)分理發(fā)和氣發(fā)主張的矛盾。

在此回到原點(diǎn)，可提出以下疑問：是否有必要區(qū)分四端與七情？為了理論區(qū)分四端與七情，甚至提出以上理論的理由何在？退溪的主張要想有說服力，必須對(duì)此進(jìn)行解釋，而這一解釋是否可能？

二、兩情的妥當(dāng)性

退溪的《論四端七情第一書》以下文開頭：

性情之辯，先儒發(fā)明詳矣。惟四端七情之云，但俱謂之情，而未見有以理氣分說者焉。[1]上篇3

由此可知，以理和氣設(shè)定兩種情是退溪自己的觀點(diǎn)，到現(xiàn)在為止，這也是許多研究者所指出的部分。此外，還需要關(guān)注的是先儒發(fā)明詳者，即對(duì)于本然之性與氣質(zhì)之性的討論。

且以性之一字言之，子思所謂天命之性，孟子所謂性善之性，此二性字，所指而言者何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理源頭本然處言之乎？由其所指者在理不在氣，故可謂之純善無惡耳。若以理氣不相離之故，而欲兼氣為說，則已不是性之本然矣。夫以子思孟子洞見道體之全，而立言如此者，非知其一不知其二也。誠以為雜氣而言性，則無以見性之本善故也。至于后世程張諸子之出，然后不得已而有氣質(zhì)之性之論，亦非求多而立異也。所指而言者，在乎稟生之后，則又不得純以本然之性(‘純以’以下，舊作‘以本然之性混’，今改)稱之也。故愚嘗妄以為情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨(dú)不可以理氣分言之乎？[1]上篇4

對(duì)于性，退溪認(rèn)為，本然之性(亦或天命之性、性善之性)與氣質(zhì)之性兩種性雖已明確對(duì)應(yīng)于理和氣兩部分，但對(duì)于情，是沒有這樣的區(qū)分的。因而，他主張如果性中有這樣的區(qū)分，那么情也應(yīng)當(dāng)能夠進(jìn)行如性這樣的充分區(qū)分。

按照退溪的主張，將性分為兩個(gè)的淵源頗為久遠(yuǎn)。眾所周知，堅(jiān)定主張性善論的孟子的性論中，不僅只是設(shè)定了善的本性，他還將耳目口鼻之性與君子所性明確區(qū)分開來：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

孟子明確將耳目口鼻及四肢所欲也稱為性，但因命*此處之“命”，程子稱為“分”，朱子將其規(guī)定為“有品節(jié)限制”。即意味著人不能無限占有，是相對(duì)的。簡而言之，肉體所欲為舒適與快樂，就我們的經(jīng)驗(yàn)而言，是顯而易見的。但舒適只有通過不舒適、快樂只有通過痛苦與煎熬等相反的概念才能成立。因此，我們是無法享受絕對(duì)的舒適與快樂的。筆者認(rèn)為，此即“命”之最重要的內(nèi)容。之所在，所以宣稱“不謂之性”。反過來說，人類肉體所欲求的，即從“命”或者實(shí)際上更廣的意義來說，具有與性相對(duì)的意義。但孟子的性善說排除肉體、物質(zhì)上的本性，只將本性的范圍限定于仁義禮智中*與此相同的觀點(diǎn)如下：《孟子·告子》 第7章有，口之于味也，有同耆焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。。并且孟子的這一主張到了北宋，張載又一次地提出了，經(jīng)過二程，到朱子后實(shí)現(xiàn)了體系化*但就氣質(zhì)之性的概念與范疇，每個(gè)學(xué)者各有差異。最初使用“氣質(zhì)之性”一語的張橫渠說道：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?張載：《張子集》《正蒙》《誠明篇第六》，北京：中華書局，2010年版，第23頁。)首次將氣質(zhì)之傾向性帶入了性的領(lǐng)域。但卻未見對(duì)此的詳細(xì)說明。程子說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是?！?程顥、程頤：《二程集》上，《河南程氏遺書》卷六，北京：中華書局，2011年版，第81頁。)不僅提出了討論氣質(zhì)之性的必要性，還第一次將孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”中的性規(guī)定為氣質(zhì)之性。對(duì)此，他說道：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。 性一也，何以言相近。曰此只是言氣質(zhì)之性，如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。”(程顥、程頤：《二程集》上，《河南程氏遺書》卷十八，北京：中華書局，2011年版，第207頁。)。毋庸置疑，這種將性分為本然之性、氣質(zhì)之性的觀點(diǎn)是促使退溪將情分為四端與七情兩種的催化劑。這在退溪所說的“愚嘗妄以為情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異也。然則其于性也，既可以理氣分言之，至于情，獨(dú)不可以理氣分言之乎？”[1]上篇4中也可以得到直接的確認(rèn)。

就此，筆者同意學(xué)者認(rèn)為“兩個(gè)性的存在是四端七情論發(fā)生的原因”的見解。金起賢主張，人具有可稱為“自然本性”“經(jīng)驗(yàn)之性”“形而下之性”的氣質(zhì)層次的性以及可以成為“道德本性”“超經(jīng)驗(yàn)的性”“形而上之性”的作為道德存在之根據(jù)的性。并且儒家所說的“情”是本性應(yīng)于外物而發(fā)顯的“結(jié)果”或者“結(jié)果之形態(tài)”，所以如果性有兩種，那么情也必然會(huì)有兩個(gè)。[3]4-6概而言之，如果將性視為兩個(gè)是妥當(dāng)?shù)?，那么承認(rèn)情也具有兩種則是必然的。這正是退溪在四端七情論中最想要主張的部分。

兩個(gè)性自然派生為兩種情這一點(diǎn)并不難理解。因此，現(xiàn)在就只剩下一個(gè)問題，即正如高峰所提出的，到底是否也能具有兩種“善”？四端與七情中各具有一種“善”，即存在兩善到底是否具有妥當(dāng)性？對(duì)此，退溪又該做出怎樣的解釋？

三、純善和無有不善所具有的含義

就能否具有兩種“善”這一疑問，退溪曾作出了答辯：“雖發(fā)于氣，而理乘之為主，故其善同也。”[2]432那么，對(duì)此就無需再次談及了嗎？如同前文所論，退溪又說道：“以氣順理而發(fā)為理之發(fā)，則是未免認(rèn)氣為理之病?！盵2]432在兩者之間畫上了明顯了界限。因此，這就為我們所要探討存在兩種善的問題提供了可能性。

退溪對(duì)于四端之善與七情之善的提及發(fā)生了多次變化。在第一書中，他說道，“四端皆善也”“七情善惡未定也”。也就是說，四端本身雖善，但七情則根據(jù)是否發(fā)而中節(jié)的不同而有善有惡。在第二書中，關(guān)于四端的觀點(diǎn)未發(fā)生變化，但關(guān)于七情，他規(guī)定道：“本善而易流于惡”，開始積極肯定七情之善。而在相當(dāng)于其晚年定論的《圣學(xué)十圖》中則發(fā)生了更大的變化：

如四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡，必理發(fā)未遂而揜于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。[2]207

退溪將四端規(guī)定為“純善無惡”，而將七情也規(guī)定為“無有不善”，這與寫給高峰的第二書相比，更加積極地看待七情。用現(xiàn)代漢語來理解，“無有不善”就是“沒有不善”，如若再進(jìn)一步解釋，就會(huì)產(chǎn)生“何處有不善”這樣的強(qiáng)烈的反問語調(diào)。這樣便會(huì)提出“‘純善’與‘無有不善’相同還是不同”的問題。

為了解決這一問題，需從兩方面入手考察。一是首先要明確理發(fā)和氣發(fā)為何意，二是詳細(xì)分析退溪對(duì)于四端與七情變?yōu)椴簧茣r(shí)的說明。對(duì)于理發(fā)和氣發(fā)，雖已無需詳論，但似乎仍有必要從一個(gè)稍微不同的角度進(jìn)行考察。

如同前文第一章所引，理發(fā)是某種超脫氣質(zhì)的發(fā)動(dòng)，是理的直接發(fā)顯。人心合理氣，所以人心中同時(shí)存在著傾向理抑或傾向氣的兩種可能。理具有隱秘而難以向外呈現(xiàn)的特征，但與此相反，氣則最先與外部刺激相感應(yīng)。但根據(jù)退溪的理論，四端是理不受氣妨礙而發(fā)顯出來的。

假設(shè)面對(duì)處于困境中的人，如果不考慮自身的損益，僅僅出于惻隱之心而產(chǎn)生了想去幫助他的感情，這就是理發(fā)的四端。也就是說，不是保護(hù)自我的氣之層面的本性，即不是氣質(zhì)之性的發(fā)動(dòng)，而是超過“我”的個(gè)體性界限，是理之本然作用的直接結(jié)果。此時(shí)，如果再次介入氣之作用，從而忽視或者抵抗理之命令，而產(chǎn)生與自身安全與利益相關(guān)的感情時(shí)，此時(shí)雖由理發(fā)開始，但理發(fā)卻被氣所遮蔽了，因此，此時(shí)雖仍為四端，但卻是“不善”的。如果此人之心一開始為氣所遮蔽，而最終卻仍然幫助了處在困境中的人，但由于此人的行為與本心相違背，那么此時(shí)的感情就不是純善。雖然他的行為帶來了好的結(jié)果，但就不為他人所知的內(nèi)心而言，是絕不能稱為善的。在這樣的情況下，不能稱其為惡，因而只能稱之為不善。

七情是最初受到外部刺激而做出的氣質(zhì)性反應(yīng)。雖然很多研究者將這種個(gè)人的感情稱為“與道德無關(guān)的感情”,即一般的感情，然而這是不能輕易下斷言的。因?yàn)橥讼J(rèn)為，因孝敬父母而產(chǎn)生的高興之情、因他人的錯(cuò)誤而產(chǎn)生的憤怒之情也會(huì)根據(jù)具體情況的不同而屬于七情。另外，被認(rèn)為與道德無關(guān)的感情，例如吃喝玩樂的感情、失戀后悲傷的感情、害怕畏懼危險(xiǎn)的感情也屬于七情。但退溪均以善來規(guī)定上述兩種七情，這究竟意味著什么？*以下內(nèi)容參考李致億：《退溪四七論中七情本善的意味》，《儒學(xué)研究》，2016年第36輯，第12-13頁。

第一，七情雖同時(shí)具有善和惡的兩面性，但退溪明確將重心放在善上。仔細(xì)看退溪的觀點(diǎn)可知，他明確將重心放在善上，而不是惡上。我們可以通過以下比喻來理解退溪這種將重心放在善上的觀點(diǎn)。例如就我們常見的刀而言，它是對(duì)我們有益的“好(有用)”的工具？還是傷人的“不好(危險(xiǎn))”的工具？其實(shí)，它同時(shí)具有兩種可能性。如果有人喝醉酒后實(shí)行暴力，此時(shí)家中的刀便成為了非常危險(xiǎn)的東西；但在正常情況下，在家中沒有人認(rèn)為刀是非常危險(xiǎn)的，此時(shí)，刀只是一種有用的工具而已。就這個(gè)比喻而言，比起刀的危險(xiǎn)性，退溪更加重視刀的有用性。

第二，至少在生物學(xué)上，七情是“善”的。不管是誰都會(huì)喜歡利于“我”的生存和種族保存的事物，例如，吃飯、休息、掙錢、男女相互見面，這些很明顯都是氣質(zhì)性的問題，即是有利于作為個(gè)體的我的生存的感情。作為個(gè)體的“我”是萬物中的一個(gè)，都依據(jù)天理生成、存在。當(dāng)吃飯以后感到疲倦的時(shí)候就睡覺，這有利于終生的身體健康，只要不是過與不及，這是絲毫不違背天理的。相反，這是符合天理的。因此，這種七情絲毫不是惡的。正是出于這一點(diǎn)，退溪不得不認(rèn)為氣發(fā)之七情是善的。

如果這樣，退溪四端與七情皆善的主張最終應(yīng)如何接受？而退溪的最終結(jié)論“四端純善”“七情無不善”又該如何解釋？當(dāng)把四端與七情對(duì)立起來看時(shí)，兩個(gè)善的問題會(huì)變得更清晰，對(duì)此，可概括如下：

其一，由于四端超越個(gè)體而完全符合天理，所以可以稱之為“純善”。純善之四端因氣質(zhì)的作用也有可能出現(xiàn)錯(cuò)誤，但此時(shí)只是“不善”，而不能稱為“惡”。

其二，七情作為個(gè)體的情感，雖與純善之四端不同，但仍充分是“善”的。但由于是個(gè)體的情感，所以如果不合中節(jié)或者過不及的話，便成為了“惡”，而已不再是“不善”。

四、結(jié) 論

通過分析退溪四端七情論中“四端純善”“七情無有不善”的意義，從不同的角度解釋了退溪的四端七情論。在退溪的四七論中，最具特色的觀點(diǎn)是將四端和七情明確的區(qū)分為理發(fā)和氣發(fā)。這使得高峰提出疑問，認(rèn)為退溪設(shè)定了兩種情和兩個(gè)善，并對(duì)之展開了批判。退溪以“就同而知矣，因異而知同”的邏輯應(yīng)對(duì)，并盡可能地避開高峰對(duì)兩情與二善的嫌疑，但最終并未得到高峰的認(rèn)可。筆者認(rèn)為，退溪至少設(shè)定了“兩情”，這是毫無疑問的。對(duì)于善，“純善”和“無有不善”也各包含不同的意義。四端超越個(gè)體，是完全符合天理的感情，所以可以稱為純善；七情雖是局限于個(gè)體、氣質(zhì)層次的感情，但其中節(jié)時(shí)仍然可以是好的感情。因此，筆者認(rèn)為即使認(rèn)為退溪設(shè)定了“兩情二善”也無妨。當(dāng)然，此種詮釋這只有限定在退溪“就同而知異”的觀點(diǎn)下才能夠成立。

那么，退溪執(zhí)意貫徹“兩情二善”主張的理由為何？

第一，四端之純善能夠完全顯現(xiàn)?，F(xiàn)代的很多研究者得出結(jié)論認(rèn)為，退溪的四七分理氣論崇尚并欲確保作為道德情感的四端，而這是值得質(zhì)疑的。雖然高峰不斷進(jìn)行批判，認(rèn)為其違反了朱子學(xué)“理氣不相離”的原則，但退溪將四端和七情分為理和氣并賦予前者獨(dú)立的地位，他的理由在于：只有這樣，四端的純善才能完全呈現(xiàn)出來。

第二，氣發(fā)之七情也能夠被積極接受。退溪的四七分理氣論中，七情并不是惡的或者錯(cuò)誤的感情。雖然七情中包含著惡的可能性，但就整個(gè)退溪思想而言，比起惡的可能性，他將重心放在善上。如果不按照退溪的方式區(qū)分四端和七情，僅把中節(jié)之感情稱為四端，那么就只有四端才能成為善的，不合中節(jié)的七情便成為應(yīng)該排斥或統(tǒng)制的不完全的感情。退溪的四端七情論不僅重視作為崇高道德情感的四端，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)七情的重要性。

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[1]李滉,奇大升 .兩先生四七理氣往復(fù)書[M].首爾：學(xué)善齋，2007.

[2]李滉.退溪集[M]//韓國文集總刊，首爾：韓國古典翻譯院，1989.

[3]金起賢.關(guān)于四端七情論辯發(fā)生原因研究[J].東洋哲學(xué),1996(7):3-20.

[4]李致億.退溪四七論中七情本善的意味[J].儒學(xué)研究,2016(36):37-59.