文曉波

(西南民族大學(xué) 西南民族研究院 四川 成都 610041；重慶文理學(xué)院 公共管理學(xué)院 重慶 永川 402160)

從20世紀(jì)30年代開始，費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)工作圍繞著“志在富民”的主題而展開，主要著力點(diǎn)也是解決中國人民極為緊迫的“饑餓問題”和“貧困問題”。在費(fèi)孝通看來，這種研究并未有什么不妥。直至20世紀(jì)90年代，他才意識(shí)到了以前研究所存在的不足：注意力集中在社會(huì)變化而忽視了相應(yīng)的人如何思想、怎樣感覺和如何打算，還沒有擺脫“見社會(huì)不見人”的缺陷，并沒有深刻理解和領(lǐng)會(huì)其美國老師派克教授利害關(guān)系和道義關(guān)系的深刻含義和相互關(guān)系[1]。換言之，他認(rèn)為自己的研究一直停留在人與自然的關(guān)系(人與物關(guān)系、人與地關(guān)系)層次，還沒有進(jìn)入人與人的關(guān)系層次，他把前者稱為“生態(tài)秩序”，后者稱為“心態(tài)秩序”。在他看來，社會(huì)學(xué)、民族學(xué)的研究對(duì)象是“活生生的人”，應(yīng)該包括物質(zhì)與人的感情(認(rèn)識(shí))兩個(gè)方面，二者都不可偏廢[2]；社會(huì)研究不僅限于“社會(huì)結(jié)構(gòu)”，還要提高到“心態(tài)研究”[3]。從此，費(fèi)孝通的研究視野從生態(tài)層次進(jìn)入到了心態(tài)層次，既研究“社會(huì)”又研究“人”，既關(guān)心人的物質(zhì)生存狀態(tài)，又關(guān)心其精神生存狀態(tài)。不難看出，“心態(tài)秩序”是費(fèi)孝通學(xué)術(shù)思想新的升華。

一、社會(huì)與個(gè)人的辯證統(tǒng)一

在晚年的學(xué)術(shù)反思中，費(fèi)孝通從理論上梳理了人們對(duì)“社會(huì)”的兩種看法：一是把“社會(huì)”看作人類集體生活的群體。生物人構(gòu)成了社會(huì)的實(shí)體，而行為規(guī)范、規(guī)章制度、社會(huì)文化等“人造”的東西，都是服務(wù)于人的生活的手段而已。如果這些手段不能滿足人的需要，就要進(jìn)行適當(dāng)改造和修正。二是“社會(huì)”是高于生物群體的實(shí)體。人類社會(huì)不是普通的群體，本身成為實(shí)體，而生物人成為社會(huì)的載體?；蛘哒f，社會(huì)固然是個(gè)人的組合，但是已經(jīng)超越個(gè)體，成為擁有獨(dú)特性質(zhì)的實(shí)體，不但不再受到個(gè)體的影響，反而支配和影響個(gè)體?？偠灾?，自然演化產(chǎn)生了生物人和社會(huì)人的兩種屬性、生物實(shí)體和社會(huì)實(shí)體兩個(gè)層次。費(fèi)孝通早年學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)的目的，在于了解中國人“怎樣生活”，然后“怎樣改善中國人生活”，并沒有從理論上探索“社會(huì)究竟是什么”這個(gè)根本性問題。因此，“志在富民”的學(xué)術(shù)旨趣使得他無意識(shí)地把社會(huì)看作了“人的群體的生活手段”，并帶著這樣的觀點(diǎn)闖入了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域[4]228-230。

這種觀點(diǎn)在他求學(xué)倫敦的人類學(xué)導(dǎo)師馬林諾夫斯基的功能主義理論影響下得到了強(qiáng)化。馬林諾夫斯基的功能論與他清華大學(xué)的碩士導(dǎo)師史祿國注重人的生物基礎(chǔ)思想并無太大差異。因此，費(fèi)孝通很快地接受了“生物需要是基礎(chǔ)”的功能主義主張。馬林諾夫斯基的功能主義理論認(rèn)為，基本的需要母體產(chǎn)生了派生或次生的需要；社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化體系之所以存在，就在于它們可以滿足人們基本生物需要及其衍生的各種需要。例如，經(jīng)濟(jì)制度的產(chǎn)生源于有提供食物或者其他消費(fèi)品的需要，家庭制度的產(chǎn)生源于社會(huì)成員生殖和撫育的需要，政法制度的產(chǎn)生源于有提供社會(huì)秩序和安全穩(wěn)定的需要[5]。也就是說，作為服務(wù)于人的手段的“社會(huì)”，產(chǎn)生于人類的基本需要。因此，可以說“存在即合理”就是馬林諾夫斯基功能論的真實(shí)寫照。當(dāng)然，馬林諾夫斯基功能論也承認(rèn)文化的整體性和系統(tǒng)性。當(dāng)時(shí)對(duì)理論仍然不夠敏感的費(fèi)孝通很快地掌握了馬林諾夫斯基的功能主義理論，并諳熟地運(yùn)用這個(gè)理論寫出了博士論文《中國農(nóng)民的生活》(《江村經(jīng)濟(jì)》)。事實(shí)上，費(fèi)孝通在兩年前就運(yùn)用功能主義思想完成了一個(gè)“格調(diào)完全一致”的社會(huì)實(shí)地調(diào)查報(bào)告——《花籃瑤社會(huì)組織》。盡管在清華大學(xué)的第三個(gè)學(xué)習(xí)計(jì)劃中途夭折，沒能系統(tǒng)學(xué)習(xí)文化(社會(huì))人類學(xué)，但是這個(gè)報(bào)告非常明顯地呈現(xiàn)出系統(tǒng)性和整體性的功能論觀點(diǎn)：瑤族社會(huì)的家庭、親屬、村落、族團(tuán)的各自特點(diǎn)和密切關(guān)系被視為一個(gè)完備的整體系統(tǒng)。這個(gè)報(bào)告被吳文藻譽(yù)為用“功能法”考察少數(shù)民族社會(huì)文化的社區(qū)研究實(shí)例和基石[6]?？偠灾M(fèi)孝通徹底接受了馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)生物個(gè)體基本需要的主張，直至遭遇另一位功能學(xué)派大師布朗的觀點(diǎn)以及接觸到法國社會(huì)學(xué)家涂爾干的著作。

作為同樣承認(rèn)文化具有整體性和系統(tǒng)性的功能主義人類學(xué)家布朗并不認(rèn)同馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，功能的意義不在于有用無用的鑒別，而且也不應(yīng)該和生物需要掛鉤[4]235，甚至抗議人們把他放在“功能主義者”序列，并表示自己始終反對(duì)馬林諾夫斯基的功能論，是一個(gè)“反功能主義者”。事實(shí)上，二者的理論分歧甚至沖突的核心問題在于馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)“個(gè)人”，而布朗強(qiáng)調(diào)“社會(huì)”。為了以示區(qū)別，人們將馬林諾夫斯基的理論稱為“功能主義”，把布朗的理論稱為“結(jié)構(gòu)功能主義”[7]。當(dāng)時(shí)的費(fèi)孝通并未過多思考兩位大師級(jí)“功能主義者”觀點(diǎn)的差異，而是抱著看熱鬧的態(tài)度看待這場(chǎng)爭(zhēng)論，但是不久他也陷入了對(duì)“社會(huì)”兩種看法的迷惑。當(dāng)閱讀到涂爾干的作品以后，特別是聯(lián)系到此前在大瑤山和開弦弓村實(shí)地調(diào)查的經(jīng)歷(觀察到相互配合的社會(huì)角色形成了有條不紊的社會(huì)結(jié)構(gòu))，費(fèi)孝通對(duì)“社會(huì)本身是實(shí)體”的看法產(chǎn)生了興趣，逐漸脫離馬林諾夫斯基以生物需要為出發(fā)點(diǎn)的功能論。從此，費(fèi)孝通對(duì)“社會(huì)”的看法轉(zhuǎn)向第二種，即社會(huì)是自成格局的實(shí)體。求學(xué)回國以后，在社會(huì)結(jié)構(gòu)功能論指導(dǎo)下，費(fèi)孝通在云南魁閣進(jìn)行了不同類型的社區(qū)比較研究。與此同時(shí)，為了賺取稿費(fèi)以擺脫抗戰(zhàn)時(shí)期的生活窘境，他在報(bào)紙雜志上發(fā)表了大量的課堂講稿、時(shí)事評(píng)論，并先后被編輯成《美國人的性格》《初訪美國》《重訪英倫》《鄉(xiāng)土中國》《鄉(xiāng)土重建》《生育制度》等小冊(cè)子。從這些文章中不難看出，費(fèi)孝通明顯地把社會(huì)視為超越“個(gè)人”的實(shí)體，特別是在《生育制度》中表現(xiàn)得極為明顯：家庭、婚姻、親屬等生育制度并不是用來滿足人們生物性需要的社會(huì)手段，而是限制其生物需要的方式?；蛘哒f，這些社會(huì)制度之所以存在，是因?yàn)樗鼈兇_定了夫妻、親子、親屬等社會(huì)角色，解決了人的生命生死特點(diǎn)和社會(huì)實(shí)體新陳代謝的矛盾[4]242。費(fèi)孝通完全倒向了布朗和涂爾干的社會(huì)觀，并且把這種看法持續(xù)不懈地貫穿于民族研究、城鄉(xiāng)研究的社區(qū)研究之中。

1957年以后的“社會(huì)體驗(yàn)”以及潘光旦對(duì)《生育制度》的“批語”，讓費(fèi)孝通真正重新研判、深刻反思社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系，作為社會(huì)學(xué)家的費(fèi)孝通也把這次磨難歷程看作了一個(gè)頗為享受的“社會(huì)實(shí)驗(yàn)”，身兼實(shí)驗(yàn)者和實(shí)驗(yàn)對(duì)象的雙重職責(zé)。在實(shí)驗(yàn)中，他看到了那個(gè)超越個(gè)人而強(qiáng)大的社會(huì)實(shí)體。與此同時(shí)，他也感覺到還存在一個(gè)有思想、有感情的生物性“個(gè)人”，正在用不為人所察覺的復(fù)雜行動(dòng)默默地對(duì)抗這個(gè)實(shí)體，而且絕不屈服、從不妥協(xié)。費(fèi)孝通認(rèn)為，這個(gè)看不見的、具有頑強(qiáng)“自我”的“個(gè)人”，不僅是社會(huì)的載體，本身也是能發(fā)揮主觀作用的實(shí)體。也就是說，社會(huì)和個(gè)人是相互離不開的實(shí)體[4]245。事實(shí)上，潘光旦在《生育制度》初版的序言中就表達(dá)了類似觀點(diǎn)：費(fèi)孝通關(guān)于生育制度的文章固然有其獨(dú)到之處，但是對(duì)社會(huì)學(xué)的理解存在“偏而不全”現(xiàn)象，“忽視了生物個(gè)人對(duì)社會(huì)文化的作用”。在他看來，社會(huì)人和生物人不可分離，社會(huì)和人是辯證的統(tǒng)一體，而且“人是本位，文化是手段”。作為潘光旦的追慕者，費(fèi)孝通應(yīng)該就此批評(píng)意見與恩師進(jìn)行一番討論的。然而，當(dāng)時(shí)國統(tǒng)區(qū)的惡劣處境使得費(fèi)孝通并未有心情和條件與潘光旦展開學(xué)理上的辯論，而不得不匆匆赴英避難。后來也因?yàn)楦鞣N原因失去了與之交流、切磋的機(jī)會(huì)[4]242-243。直至改革開放以后，費(fèi)孝通重溫潘光旦當(dāng)年的“批語”，才再次認(rèn)識(shí)到自己過于關(guān)注社會(huì)的變化而忽視了人的變化，存在“只見社會(huì)不見人”的缺點(diǎn)，先后發(fā)表了《與醫(yī)學(xué)心理學(xué)者談社會(huì)學(xué)》《社會(huì)學(xué)與企業(yè)管理》《個(gè)人·群體·社會(huì)》等反思性文章。此時(shí)，費(fèi)孝通已經(jīng)完全理解和弄清了社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系：首先要承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體。個(gè)人在其中分工合作、各司其職、人崗匹配，遵守共同的行為規(guī)范，而且社會(huì)是維持分工合作體系力量的代表者，它超越個(gè)人生命體的生存、發(fā)展和興衰。與此同時(shí)，社會(huì)的目的在于滿足個(gè)人的物質(zhì)需要和精神需要，而且社會(huì)分工配合的有效性依賴于個(gè)人積極性(消極)的主觀能動(dòng)性。因此，個(gè)人既是社會(huì)活動(dòng)的載體，也是有主觀作用的實(shí)體。社會(huì)和人是辯證統(tǒng)一體的兩個(gè)方面[4]249-250。

從上述分析不難看出，費(fèi)孝通對(duì)個(gè)人、社會(huì)的聚焦點(diǎn)，似乎在個(gè)人——社會(huì)——個(gè)人之間兜了一個(gè)圈子。然而，這個(gè)圈子并非簡單的回歸。費(fèi)孝通重新看到的個(gè)人也并非生物機(jī)體的外表面相，而是有著主觀能動(dòng)作用的個(gè)人的思想、感情、憂慮、滿足、追求和希望[8]64-79。至此，費(fèi)孝通的研究從“生態(tài)”領(lǐng)域進(jìn)入了“心態(tài)”領(lǐng)域。

二、從生態(tài)秩序到心態(tài)秩序

費(fèi)孝通所謂的“心態(tài)”概念，不是嚴(yán)格意義上的“心理狀態(tài)”，而是泛指籠統(tǒng)意義上的人的心理、情感、文化、精神等方面。如前所述，它不屬于人與自然關(guān)系范疇，而是反映人與人之間關(guān)系狀況。如果探究費(fèi)孝通提出“心態(tài)秩序”的淵源不難看出，潘光旦“中和位育”“兩個(gè)世界”的思想，派克“利害關(guān)系”“道義關(guān)系”的分層以及史祿國創(chuàng)造的“Psychol-mental Complex”詞匯是其理論源頭，而國人“富了以后怎么辦”以及當(dāng)前世界民族矛盾、宗教沖突的心態(tài)失調(diào)的現(xiàn)實(shí)問題，則是恰如其時(shí)的“催化劑”。

費(fèi)孝通十分推崇潘光旦的“中和位育”思想，認(rèn)為是中國儒家文化精髓和中國人的基本價(jià)值取向，也是潘光旦全部思想的核心和新人文思想的關(guān)鍵詞[9]1-2，而且與派克(Robert E. Park)的“人文區(qū)位學(xué)”觀點(diǎn)類似[10]223。在潘光旦百年誕辰紀(jì)念會(huì)上，費(fèi)孝通坦言，晚年之所以能夠進(jìn)入“心態(tài)”層次的研究，得益于30多年不斷聆聽潘光旦老師反復(fù)闡發(fā)的“中和位育”思想[11]315。潘光旦的“中和位育”來源于《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”?！拔弧笔恰鞍财渌保坝笔恰八炱渖?，“位育”就是“安所遂生”?！鞍菜睂儆谏睢办o”的部分，“遂生”屬于生活“動(dòng)”的部分，二者的合力就是解決社會(huì)與人的秩序問題和進(jìn)步問題。事實(shí)上，潘光旦借用了生物學(xué)意義的生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)來詮釋“位育”概念。達(dá)爾文進(jìn)化論進(jìn)入中國后，“adaptation”被譯為“適應(yīng)”或“順應(yīng)”。潘光旦認(rèn)為譯為“位育”更為貼切，因?yàn)椤拔挥笔巧飩€(gè)體或團(tuán)體與環(huán)境之間相互協(xié)調(diào)、相互感應(yīng)的過程[12]。表現(xiàn)在健全的人類社會(huì)，就是“兩綱六目”之間的相互協(xié)調(diào)、相互適應(yīng)*“兩綱”是指社會(huì)和個(gè)人，社會(huì)綱包括社會(huì)秩序、種族綿延、文化進(jìn)步三目，個(gè)人綱包括通性、性別、個(gè)性三目。參見：湯潤千《潘光旦與“中和位育”》，載于《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(教育科學(xué)版)》，2000年第3期。。潘光旦不僅從概念和含義上界定“位育”思想，而且用其一生的“推己及人”的生活實(shí)踐，忠實(shí)而生動(dòng)地踐行著“位育”思想，使得相互接觸的人都能“安所遂生”。即使在自己遭受最艱苦最困難的時(shí)刻，潘光旦也能超越一己之榮辱，毫不抱怨這場(chǎng)歷史災(zāi)難給自己帶來的“不公”和“冤屈”[13]。這種用自己人格塑造“位育”標(biāo)本的做法，讓費(fèi)孝通感嘆到：如果大家都能做到“相互諒解和共識(shí)”的健全相處，人人都能像潘光旦那樣待人處世，那么大同世界就不會(huì)是奢望了[9]1-2。另外，潘光旦“兩個(gè)世界”的思想，即人與物關(guān)系的世界和人與人關(guān)系的世界，啟發(fā)了費(fèi)孝通提出“人文世界”和心態(tài)秩序概念[14]。

派克來華講學(xué)對(duì)費(fèi)孝通的學(xué)術(shù)生涯產(chǎn)生過重要影響。然而，費(fèi)孝通卻未很早地領(lǐng)會(huì)并運(yùn)用派克的人際關(guān)系分層理論。直至1992年訪問山東曲阜“三孔”(孔廟、孔府和孔林)之地，費(fèi)孝通才想起派克的“Community is not society”這句話，領(lǐng)悟到人與人集體生活的兩個(gè)層次，即基層的“利害關(guān)系”和上層的“道義關(guān)系”。兩者不僅層次不同，而且性質(zhì)也不一樣。前者主要反映人與人之間在維持“生存”方面的彼此適應(yīng)、相互競(jìng)爭(zhēng)、共同合作的關(guān)系，形成的群體為“community”，后者主要反映人與人之間在維持“秩序”方面“痛癢相關(guān)、榮辱與共”的關(guān)系，形成的團(tuán)體為“society”[15]，群體與社會(huì)的區(qū)別就是共生與共識(shí)的區(qū)別[10]233。從費(fèi)孝通“拾了基層，丟了上層”的自我感慨中，我們不難看出他十分贊同派克的觀點(diǎn)*費(fèi)孝通把社會(huì)分為三個(gè)秩序的看法，即“經(jīng)濟(jì)的秩序”“政治上和法律上的共同契約”和“大眾認(rèn)同的意識(shí)”，很可能受到了派克人際關(guān)系分層理論的影響。當(dāng)然，也不能排除派克關(guān)于人文世界四個(gè)層次的劃分(生物層、經(jīng)濟(jì)層、政治層和道德層)對(duì)其的影響。參見：費(fèi)孝通《略談中國社會(huì)學(xué)》，載于《費(fèi)孝通文集》(第13卷)，群言出版社，1999年版，第3頁；費(fèi)孝通《補(bǔ)課札記——重溫派克社會(huì)學(xué)》，載于《費(fèi)孝通文集》(第15卷)，群言出版社，2001年版，第222頁。，欣然接受其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)并借此進(jìn)入了“心態(tài)秩序”的研究層次。

然而，費(fèi)孝通的“心態(tài)”概念的直接源頭是“Psychol-mental Complex”——史祿國研究通古斯人的薩滿信仰所創(chuàng)造的一個(gè)新詞。其中psychol代表心理活動(dòng)，mental意為思想、意識(shí)，二者結(jié)合起來表示“群體所表現(xiàn)的生理、心理、意識(shí)和精神境界的現(xiàn)象”，又由于這個(gè)現(xiàn)象極為復(fù)雜而且是一個(gè)融洽的整體，所以又加上了complex這個(gè)詞。費(fèi)孝通自言無法用一個(gè)確切的詞語來翻譯“Psychol-mental Complex”，只能依據(jù)它是人類學(xué)最上層的研究對(duì)象以及研究內(nèi)容，將其模糊地概括為“心態(tài)”[16]。費(fèi)孝通晚年時(shí)常提及史祿國當(dāng)年對(duì)“心態(tài)”的看法：人與人之間的相互了解、行為配合并非只是生理上的活動(dòng)，還有更深層次的“心靈的配合”“心理學(xué)之外應(yīng)該還有個(gè)東西”[17]。為了琢磨心態(tài)思想、更加靠近史祿國，費(fèi)孝通后來撰寫了關(guān)于“天人合一”“心態(tài)”“精神世界”有關(guān)內(nèi)容的系列文章，嘗試捕捉這些看不見、摸不著的東西。國情、世情的快速變化和現(xiàn)實(shí)需要，最終加速了費(fèi)孝通心態(tài)秩序研究課題的“立項(xiàng)”。

隨著人們溫飽問題的解決，“富了以后怎么辦”的課題隨之而來。作為一位“學(xué)術(shù)報(bào)國”的社會(huì)學(xué)家，費(fèi)孝通大多著眼于中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的迫切要求，矢志不渝地研究如何解決農(nóng)民的貧困問題，卻并未有機(jī)會(huì)過多思考農(nóng)民富裕以后可能存在的社會(huì)問題。事實(shí)上，在解決數(shù)量龐大的農(nóng)民群體的“吃飯問題”之前，這些都是不切實(shí)際的奢談和空想。需要指出的是，這里所說的“富?！辈⒎峭ǔＲ饬x的“(財(cái)物)富足充?！?，而是指獲得了滿足生存和生活的基本物質(zhì)需要。20世紀(jì)80年代末期，隨著改革開放的富民政策的巨大成功，費(fèi)孝通從求學(xué)時(shí)代就幫助中國人民脫貧致富的道路，可以說大體上找到了。中國提前走完了“三步走”戰(zhàn)略的第一步，開始步入建設(shè)小康社會(huì)階段。費(fèi)孝通意識(shí)到不得不開始思考“研究工作下一步怎樣走”的問題。在他看來，以解決溫飽問題為主要研究任務(wù)已經(jīng)不合適宜了，而研究如何建設(shè)小康社會(huì)的問題成為當(dāng)務(wù)之急。事實(shí)上，當(dāng)人們解決了“餓肚子”的問題以后，必然會(huì)產(chǎn)生新的想法和需求。正如馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中所說：“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要?！盵18]這里的“第一個(gè)需要”是指生產(chǎn)物質(zhì)生活，它是人類生存的前提條件。馬斯洛的“需求層次理論”也持相同觀點(diǎn)：基本物質(zhì)需要得到滿足以后，人們必然產(chǎn)生新的、更高層次的社會(huì)需求。費(fèi)孝通并沒有像馬斯洛那樣把人類的需求劃分得如此精細(xì)，而是直接分為兩個(gè)層次，即生態(tài)層次和心態(tài)層次。他用“共存共榮”來概括生態(tài)和心態(tài)二者的區(qū)別：“共存是生態(tài)，共榮是心態(tài)?！迸c此同時(shí)，他還指出，共存固然是共榮的條件，但是共存不一定共榮。在他看來，人與自然關(guān)系的變化必然引致人與人關(guān)系的變化；人們進(jìn)入小康社會(huì)的需求分配更多地發(fā)生在人與人之間，而不再主要在人與自然之間[19]297。換言之，當(dāng)人們不再滿足低層次的生理需求，必然追求心理需求、文化需求、自我實(shí)現(xiàn)需求等更高層次的需求，這就關(guān)涉到人與人怎樣相處的問題，關(guān)涉到心態(tài)問題了。因此，費(fèi)孝通不得不把研究放在人們的內(nèi)心世界、憂喜哀樂、心事、希望、追求、夢(mèng)想等“榮辱”問題，而不再是過去的“衣食不足”問題。

與此同時(shí)，費(fèi)孝通的目光轉(zhuǎn)向了更為廣闊的國外世界，思考當(dāng)前世界民族矛盾和宗教沖突的心態(tài)失調(diào)問題。在1990年“東亞社會(huì)研究討論會(huì)”的演講中，他從自己與埃蒙德·利奇之間存在的文化傳統(tǒng)差異所引致的分歧引申開來，提出了人類心態(tài)秩序的課題：現(xiàn)代科技的快速發(fā)展，使得具有不同人生態(tài)度、價(jià)值觀念和行為方式的人們，已經(jīng)共同生活在一個(gè)相互離不開的世界了。然而，文化差異和文化隔閡所引發(fā)的矛盾，卻在影響和威脅人們的共同生存。因此，怎樣和平共處儼然成為人類必須正視的大問題了[20]。兩年以后，他在訪問曲阜孔林時(shí)注意到中國文化研究人與人關(guān)系的悠久歷史，自責(zé)自己的研究還停留在“物質(zhì)資源的利用和分配”的生態(tài)秩序?qū)哟危€未進(jìn)入更高的心態(tài)秩序?qū)哟?。在《孔林片思》一文中，費(fèi)孝通再次提醒人們要及早地、自覺地認(rèn)識(shí)人與人的“心態(tài)秩序問題”，甚至建議當(dāng)今世人注意和反思中國注重人與人關(guān)系的傳統(tǒng)文化持續(xù)三千年不衰的現(xiàn)象，盡管它也存在忽視人與物關(guān)系不足的問題。他有些憂慮地指出，在這個(gè)全球性的戰(zhàn)國時(shí)代，國家之間、民族之間、宗教之間爆發(fā)出了此起彼伏的矛盾和沖突，暴露出了當(dāng)今人類嚴(yán)重的心態(tài)矛盾問題。相比于人與物的關(guān)系，人與人相處的問題愈加緊迫和重要。人類應(yīng)當(dāng)及早自覺、重視和解決心態(tài)失調(diào)問題，這是實(shí)現(xiàn)民族“共榮”愿景的必由之路[19]296-297。

總而言之，費(fèi)孝通認(rèn)識(shí)到：解決人與地之間的“生態(tài)秩序”問題以后，必然進(jìn)入到人與人之間的“心態(tài)秩序”問題，這是人類不能不正視的重大問題，這關(guān)涉到人與人、民族與民族、國家與國家怎樣相處的問題。因此，建立一個(gè)保證人類持續(xù)生存、公正的生態(tài)格局以及“均能遂生樂業(yè)、發(fā)揚(yáng)人生價(jià)值的心態(tài)秩序”的新秩序成為時(shí)代的必要[11]315。

20世紀(jì)90年代，費(fèi)孝通開始反思自己的“學(xué)術(shù)印跡”，意識(shí)到往昔的研究還停留在“生態(tài)秩序”階段，過于重視“社會(huì)”而忽視“人”，注意到了“共生”問題，忽視了“共識(shí)”問題。事實(shí)上，當(dāng)人們解決物質(zhì)上的“共存”問題以后，必然渴求精神上、心理上的“共榮”狀態(tài)；當(dāng)人們較好地解決人與自然的關(guān)系以后，人與人之間的關(guān)系必然成為關(guān)注焦點(diǎn)。特別是人類社會(huì)發(fā)展使得人們之間、民族之間、國家之間的隔離狀態(tài)被打破，頻繁的接觸和交流成為常態(tài)，從而產(chǎn)生了由于文化背景、價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)等差異而帶來的心理、情感、精神、意識(shí)等方面的矛盾、糾紛甚至沖突。費(fèi)孝通把這些需要研究和解決的問題稱為“心態(tài)秩序”。盡管費(fèi)孝通并非是把心理活動(dòng)、人類意識(shí)納入研究視野的第一人，但是他無疑是把心態(tài)現(xiàn)象置于生物現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象之上，并且把三者共同視為人類學(xué)研究對(duì)象的首創(chuàng)者[8]207。這為后來的“文化反思”和“文化自覺”埋下了伏筆。一言以蔽之，費(fèi)孝通晚年的學(xué)術(shù)研究對(duì)象從“社會(huì)”擴(kuò)展到“人”，從“生態(tài)”提升到“心態(tài)”，從國內(nèi)“人們富了怎么辦”的課題擴(kuò)展到全世界民族和諧共處、文化共存共榮的命題，從而把學(xué)術(shù)研究的層次推向新的高度。