劉孔喜

湖北民族學院外國語學院，湖北 恩施 445000

引 言

20世紀三四十年代，艾思奇、賀麟、陳康、朱光潛、金岳霖等哲學家群體集中性地對翻譯問題進行了認真的哲學思辨與探討，所形成的全新譯論代表了文學流派中所沒有的一種譯學流派[1]。這種譯學流派與以往譯論尤其是文學翻譯理論相比，最大的特征與貢獻無疑是提出了具有哲學辯證性的翻譯方法論與翻譯原則，從價值觀層面討論了翻譯的本質屬性與意義，而不是停留在實踐層面的翻譯技巧討論。從可見文獻來看，對該哲學家群體翻譯觀的研究還有較大空間，尤其是對他們哲學視角譯論的理論依據考察尚待深入，其中，賀麟的譯著、譯論最為豐富，涵蓋哲學翻譯理論與實踐各個層面，其翻譯思想中的詮釋學理論基礎深刻、顯著，但至今較少受到關注。鑒此，筆者擬以賀麟為中心，解讀該哲學流派譯論中的詮釋學特征。

1 哲學辯證翻譯觀的詮釋學理論依據

詮釋學，英文即hermeneutics，或譯為解釋學、闡釋學，是對理解、尤其是對理解文本之任務的研究[2]8。19世紀初，施萊爾馬赫提出了現代詮釋學，并將其引入翻譯理論研究。詮釋學進入中國是在20世紀80年代，最早見于1979年第5期《哲學譯叢》（燕宏遠譯自伯耶爾W R）的《何為“解釋學”》一文；最早介紹詮釋學途徑翻譯研究的要算袁錦翔1987年發(fā)表的《一種新的翻譯文體——闡譯》一文。從賀麟等哲學家討論的具有哲學辯證性的翻譯定義、翻譯原則等翻譯原理問題上看，與詮釋學思想有種種相通之處。

1.1 翻譯定義的詮釋學理據

賀麟《論翻譯》一文對翻譯定義的討論，實質是要從根本上考查翻譯的可能性[3]126。他認為，從哲學意義上講，翻譯是譯者與原文本之間的一種交往活動，包含了理解、解讀、領會、移譯等諸多環(huán)節(jié)，最終凝結完成的結果即為譯文[4]4。這種強調解讀過程、對文本意義的理解，正是詮釋學關注的焦點，這種翻譯定義就是以詮釋為目標和手段。因為詮釋學的概念本身3個維度的基本意義就包含表達（to express）、解釋 (to explain)與翻譯（to translate）[2]13，賀麟對翻譯活動言意之辨的論述正好體現了詮釋的這幾個意義維度。賀麟指出，譯文與原文本之間的關系也就是言與意、文與道之間的關系，雖然有可能出現某種程度上的“言不盡意”或“得意忘言”，但是言卻依然可表意，文也依然可載道，“道可傳、意可宣”，故不同語言文字之間的翻譯是可能的[4]4。賀麟發(fā)現，伯格森神秘主義傾向的語言哲學觀會推導出不可譯性，認為翻譯若“落于言詮是下乘，言詮之言詮，語文之翻譯，更是下乘之下乘”[3]126。賀麟認為這是誤解了言意之辨，因為翻譯問題是詮釋學的核心，任何詮釋都要處理語言現象[2]31。西方詮釋學先驅弗里德里?！ぐ⑺固兀‵riedrich Ast）將詮釋學的任務劃分為理解的三種形式：（1）歷史的理解，即關于作品內容的理解；（2）語法的理解，即對語言的理解；（3）精神的理解，即從作者的整體觀及時代的整體觀這一層面來理解作品[2]77。語法層面的詮釋是翻譯所必要的環(huán)節(jié)，但語法層面的詮釋又不是翻譯中的唯一行為，因為翻譯活動中文本的“意”屬形而上，“言”屬形而下，意與言是體與用的關系，意一言多，可以用多種不同的語言文字或其他方式表達出同一真理、同一意思。具體而言，對于某一思想含義，既可用方言向本鄉(xiāng)人傳達，可用通用普通話向國人傳達，可用文言與白話向舊、新人傳達，也可用英、法、德文向異邦人傳達[4]5。翻譯是達成理解的基本詮釋過程中的一種形式，譯者利用語言協(xié)調兩個語言文化世界的讀者聽眾獲得相應感知。

賀麟指出，翻譯即是以多種語言文字去傳達同一意思或真理，故譯者首先應注重對原本義理的了解和把握，所以翻譯亦可稱為意譯或義譯。若僅僅拘泥于語言文字的機械對應，不明原本意旨，就不是真正的翻譯[4]5。艾思奇也持相同翻譯原則，認為直譯不能被曲解成作一字一句翻著字典來移植，意譯也不能任意改變原作，翻譯應以傳達著者的原意為主[5]。他們所說的意譯，絕不是與直譯相對立，而是先要正確理解和融會原作原意并在翻譯中忠實于原作本意的“正譯”。

1.2 翻譯原則的詮釋學理據

如何正確理解并融會原作原意就是賀麟討論的翻譯原則，即哲學視角的翻譯方法論。賀麟認為，翻譯的哲學基礎在于“人同此心、心同此理”，心同理同之處，才是人類真實本性和文化創(chuàng)造的真正源泉；而同心同理之處亦為人類可以相通、翻譯之處，即用無限多的語言去發(fā)揮表達之[4]5。這正與詮釋學另一先驅弗里德里?！W古斯特·沃爾夫（Friedrich AugustWolf）的思想吻合。沃爾夫認為，詮釋學的目的就是理解作者書面或者口頭的思想，正如作者對他們所理解的那樣。詮釋就是對話，作品旨在交流，詮釋學的目的就是要實現完美的交流，即像作者所理解的那樣理解作者的主題或觀念。同樣，沃爾夫認為，為了向他人說明某一主題，詮釋者必須對該主題要有“同情的理解”，即做到“心同此理”[2]81。而詮釋學大師伽達默爾提出的“視域融合”概念，也充分肯定了在詮釋過程中譯者的視域與原作視域相融合的重要性[6]578，即像作者所理解的那樣去理解作品的主題意義。賀麟所言翻譯哲學之基礎，正是詮釋學的基礎與目標。

在討論翻譯的可能性之外，賀麟補充了關于“不翻”的原則。他說：“凡原書不能表達真切之意、普遍之理，而只是該國家或民族的特殊文字語言巧妙的玩弄，那便是不能翻譯、不必翻譯或不值得翻譯的文字。”[7]128賀麟的“不翻”與玄奘佛經翻譯“五不翻”原則不一樣。玄奘的“五不翻”實際上是指通過音譯來處理梵文佛經的一些特殊表達，而賀麟的“不翻”是從翻譯的意義與價值角度來考慮的，這與斯坦納的詮釋學翻譯觀有相通之處。斯坦納認為，翻譯的過程就是讀者和譯者理解和詮釋的過程，并根據詮釋學提出翻譯的四個步驟，其首要步驟便是信任[8]?！靶湃巍奔匆嘈旁哪軌虮焕斫?，譯者所譯的是一部言之有物、有價值的嚴肅作品，這種信任具有哲學、文學及宗教上的意義。對原文文本的信任就意味著譯者認為翻譯是可行的，作為文本它是可以認識的，進而是可以理解和翻譯的，譯者的信任也意味著其傳遞異域語言文化的工作是有意義的。譯者在這一層面擁有很大程度的主體性發(fā)揮，但也充滿“信任投資風險”，譯者相信文本中一定有內容，但內容轉化過來后卻可能是空洞的、無意義的。故賀麟提出的“不翻”，意味著如果原作本身沒有價值，譯者所從事的語言文化轉換工作就沒有意義，翻譯活動則無法、無需進行下去，即詮釋翻譯活動中譯者的“信任”這一首要步驟不成立。

但賀麟并非持絕對的“不翻”原則。他認為，類似中國六朝時期的駢體文或西方某些玩弄文字把戲的哲學著作，可算作不能、不必、不值得翻譯的文本，若涉及詩的翻譯，單從其音節(jié)形式之美，或許很大程度上不能翻譯，但原詩意義情景之美依然可以共賞、共喻，要把握住原詩“人同此心、心同此理”的真義，而心同理同部分亦即是可以翻譯的部分[3]129。

金岳霖在對翻譯的定義分類中也體現了與賀麟相似的詮釋學理論依據。他最主要的譯論貢獻是超出直譯意譯紛爭之外，將翻譯分成“譯意”與“譯味”，涉及對字句的意念意義與情感寄托層面的認知。金岳霖注重語言的工具性，強調的是意念、概念、命題，把語言文字視為表示意思或命題的工具[9]808。他之所以談及語言是因為他對命題感興趣，他之所以談論翻譯是想通過翻譯來證明知識具有普遍的可傳達性[10]。站在知識論的立場上，金岳霖主張翻譯需注重“意”，因為知識論立場注重的是命題，在語言文字方面注重陳述句子，即所注重的是意念上的意義，因此對于翻譯，需注重譯意而不注重譯味[9]815。但金岳霖也沒有完全忽視譯味的討論，如他所言，譯味不但要得到源語語言文字的味，而且要得到譯入語語言文字的味，即譯者若要譯味，非得習于雙方最豐富的生活才能實現這一目標[9]813。對于此，金岳霖作了具體解釋。由于語言文字支配意像的意味，不同語言國度的人們對同一事物產生的意味必然有差異，例如英國人對于rose的意像所產生的意味，和中國人對于“玫瑰”的意像所得的意味，肯定大不相同[9]830。因為語言文字的對象具有社會性，故金岳霖認為把中國的“玫瑰”譯為英國的“rose”不盡準確，中國人的“玫瑰”蘊含的豐富情感及思想非“rose”所能傳達[9]282。金岳霖還另舉幾例說明，如中文中的“子曰”和英文中的“and The Lord Said”各具儒家和耶穌基督教的不同情感意味夾雜在里面；中國人心中對于“父子”兩字所有的情感意味與英美人對于“Father and Son”這幾個字所有的情感意味也不會完全一致；現今的美國人也不具有英國人那般對于“King”這一字的情感意味了[9]830。此時，唯有“人同此心、心同此理”之處，譯者才能正確理解原作者意圖，獲得原文本的“味”，然后才能翻譯表達出來，這一點與賀麟的翻譯觀是相通的。

2 “華化西學”主張中譯者主體性的詮釋力量

賀麟的翻譯觀著眼于東西方思想融會與傳播的使命。在賀麟之前，梁啟超、嚴復等早已身體力行譯介了西方眾多政治學說與哲學文化著作，試圖用西方先進思想來融會發(fā)揚自己傳統(tǒng)的哲學思想和民族精神[11]343。而賀麟在他們的翻譯思想上，又向前走了一步。賀麟創(chuàng)造性地提出，翻譯的意義和價值在于“華化西學”，使西方文化中國化，通過佛學東漸、西方科學技術輸入、馬克思主義傳播等，可為中華民族文化增添新鮮血液，使中華民族能夠躋身于當今世界強族之林[4]3。即融會西學以求得中華民族文化在新時代的復興，通過漢譯外籍來豐富和增強中國文化，擴大中華民族的知識體系。

賀麟的“化西”主張體現了譯者在詮釋活動中的主體性發(fā)揮。首先，上文提到賀麟的“不翻”主張，其實類似于斯坦納詮釋翻譯四步驟的第一步，譯者“信任”，即譯者的翻譯選材原則。賀麟早在1925年《嚴復的翻譯》一文中，借總結嚴復翻譯思想之機已經初步闡述了對譯者選材原則的討論。賀麟從四個方面概括評述了嚴復的翻譯選材原則，特別指出，嚴復精心選擇當譯之書，了悉所譯之書與中國固有文化的關系[7]116。在這種翻譯選材觀影響下，賀麟的翻譯選材也堪稱“選擇原書的精審”。具體看，賀麟翻譯了多部斯賓諾莎、黑格爾及新黑格爾主義的著作，如《黑格爾》《黑格爾學述》《致知篇》《倫理學》《小邏輯》《精神現象學》等等，均為代表了西方高深學術思想的經典或重要哲學著作。西方哲學著作豐富，賀麟主動選擇譯介康德、黑格爾哲學，有時代政治的激勵因素，也有他對康德、黑格爾哲學思想的信任。譯者信任原作的意義與價值，是翻譯詮釋活動能順利進行的前提。尤其是黑格爾有內容、有生命、有歷史感的邏輯，對民族歷史文化的高度重視，以及其自求超越有限精神生活的思想，均對賀麟啟發(fā)很深，認為黑格爾思想有利于喚醒對民族精神的自覺與鼓舞、促進民族性與民族文化的發(fā)展[11]377。因此，自“九一八事變”之后，賀麟陸續(xù)出版發(fā)表了關于黑格爾哲學及其他哲學著作的若干高質量譯作。

更重要的是，賀麟的“化西”主張是要從根本上將西方學說變?yōu)樽约旱膶W說，由“照著講”到“自己講”，進而謀求中國新哲學體系的建立，體現哲學翻譯的最終價值。賀麟指出，一個東西只有用自己的“國語”（mother tongue）才能稱為我們的所有物，因為有權利用自己的語言來說話、來思想，才是一種真正的自由[4]4。語言哲學家洪堡特認為語言決定思想與文化，強調了語言和思維之間的相互作用、民族的語言與民族精神密不可分的關系[12]，印證了賀麟這個觀點。因此，不難理解黑格爾贊譽馬丁·路德將《圣經·新舊約全書》翻譯成德文是一樁“偉大的革命”。因為在這種情形下，翻譯只是詮釋的手段，與表達、解釋等一樣，是多種詮釋形式中的一種。譯者并不是復制原作者的話，而是用自己的話語方式來傳遞原作的話語及其中蘊藏的原作者的思想含義。賀麟因此悟出，移譯外籍正是以翻譯者為代表的群體去爭取思想自由、增加精神財富、解除外加桎梏和內在化外來文化的偉大事業(yè)[4]4。

賀麟主張翻譯應該是創(chuàng)造之始、創(chuàng)造為翻譯之成，相信外來思想的翻譯有助于激發(fā)中華文化的創(chuàng)新力[4]4。要實現翻譯的這一價值目標，譯者在其中發(fā)揮極大的主體性作用。譯者不應是被動的傳話筒，囿于一字一句的形式對應翻譯，而是通過詮釋作者本意與文本本意，同時發(fā)出本人的聲音。伽達默爾在《真理與方法》一書中提出了理解的歷史性、視域融合與效果歷史等原則，表明理解者對原文本的理解與解讀會受自己所處歷史環(huán)境影響，因而會產生異于原作者的理解，甚至可能比原作者的理解深刻，將原作者在文本中沒有表達出或沒有意識到的東西挖掘出來。賀麟的翻譯大多是和研究工作相輔相成的，發(fā)表了大量論著，走中西哲學比較參證、融會貫通的道路。他譯介康德、黑格爾哲學的同時，還對黑格爾哲學進行了系統(tǒng)深入的研究和解讀，其中如《黑格爾哲學講演錄》等著作總結了對黑格爾哲學的研究和介紹，將黑格爾哲學帶入漢語世界，并立足于中國哲學與黑格爾哲學的會通，創(chuàng)立了有中國風格、中國氣派的黑格爾學，把黑格爾哲學變成促進中國哲學發(fā)展的有用思想材料[13]。這些都貫徹、體現了賀麟本人的翻譯“化西”思想。

3 哲學術語譯名詮釋原則

賀麟指出，要將西方哲學真正傳播到中國來，譯名問題很重要。賀麟早在1936年《東方雜志》上發(fā)表的《康德譯名的商榷》一文中已專門探討哲學術語翻譯的基本原則，后又在多篇論文中對康德、黑格爾哲學翻譯中的若干譯名問題提出深入見解。賀麟指出，譯名的正確與否與對康德哲學本身是否做到了透徹了解相關，由于對康德哲學的了解不同，因而產生的譯名不同，甚至也有對康德哲學的了解有誤導致譯名陷于錯誤[14]。故而賀麟意識到，譯名的統(tǒng)一只能是相對的，譯名的完全統(tǒng)一只能是一種理想，除了約定俗成原則等原因外，關鍵還在于譯者對原本義理的領悟和把握，不同思想家（甚至同一思想家）對西方哲學中同一概念意義的理解是不一樣的[4]6。

賀麟對翻譯的可能性與直譯/意譯之論表明，哲學譯名更要講究對原術語義理的了解和把握。如果不能做到正確理解，或僅僅拘泥于語言文字的機械對應，不明原術語的意旨，通常會導致譯名錯誤。翻譯活動中，對單個術語的解讀與對篇章文本的解讀要求一樣，這種解讀是詮釋性翻譯的關鍵環(huán)節(jié)。在哲學術語的詮釋活動中，理解與誤解并存，但誤解也并不一定是錯誤的理解，有可能是過度解讀或有意誤讀，這也是給譯名統(tǒng)一帶來障礙的根本原因。孫周興指出，譯名須照顧到既有的學術語境，充分考慮譯名的基本穩(wěn)定性和連貫性，否則會流于“無度”，最嚴重的是常以詞語的“解釋義”代替“翻譯義”，例如曾有人主張以“人類中心主義”代替“人道主義”來譯Humanismus，動搖了譯名的基本恒定性和一慣性[15]。

現代詮釋學有三種形態(tài)：一是強調作者原意，注重通過語法學、語文學的方法，輔以歷史維度和心理維度詮釋，從文本語言的多義性解釋中確定符合作者原意的解讀；二是強調文本意義的客觀性和獨立性，重點關注文本自身的語言結構；三是本體論，強調讀者所領悟的意義[16]。賀麟的譯名活動正是基于對作者原意的解讀以及自身的領悟。賀麟描述了他對黑格爾哲學著作《小邏輯》譯本的初版和新版中對一些重要術語名詞翻譯的修改與調整[17]，生動表明了同一譯者在不同時期對同一哲學術語意義的理解與詮釋都不一樣。賀麟為了做好這些哲學術語的翻譯，從語法學、語文學等方法論角度，仔細梳理術語意義的演變、捋清詮釋分歧的爭端，理順并辨識符合原作者思想的義項，做出有理有據的選擇，力爭譯名恰當呈現原作術語所代表的思想原意。例如，對德文原文Begriff一詞，英文譯本中作Notion，賀麟原譯“總念”，以區(qū)分黑格爾所理解的特殊意義（具體概念）與一般所了解的“概念”之重要區(qū)別。新譯中，因受到列寧對“抽象概念”解釋的影響，賀麟反思了對“抽象概念”的偏見誤解，決定用“概念”來通譯Begriff；再如德文Verstand一詞，英文本作intellect或understanding，一般多譯“悟性”，賀麟對“悟性”“知性”作了詳細注疏、詮釋，并參閱了斯賓諾莎、康德、黑格爾等哲學家的相關著作，最終確定譯為“知性”。賀麟還詳細詮釋了其他十幾個關鍵哲學術語的譯名問題，僅Idee一詞就用了滿滿三頁的筆墨來詮釋，并確定譯為“理念”。

豐富的譯例表明，賀麟的譯名是以有效詮釋為依據的，而非字面形式對應。賀麟提出的譯名四大原則，符合詮釋學理論基礎。他認為，第一，譯名要有文字學基礎。這個文字學基礎即是指要考察語詞的訓詁，是一種語法學、語文學方法上的詮釋；第二，要有哲學史的基礎。這需要譯者做到對原本義理的了解和把握，要能與原作者“人同此心，心同此理”。若不具備哲學史基礎，無法與原作者獲得同樣的思想感受，則雖然能得某哲學術語語義層面的“意”，也得不了其哲學內涵的“味”，仍然得不到正確的譯名。第三，譯名原則體現了賀麟對譯者主體性發(fā)揮限度的考慮[18]238。他認為，在哲學術語譯名中，只有當不得已時才能自創(chuàng)新名以譯西名，但須極審慎，且須詳細說明其理由，詮釋其意義[18]238。所以賀麟又指出，譯者若有某種獨到見解，不愿通譯，但只要持之有據、論之有理，轉換一些其他譯名亦可。他建議在一些重要的專用譯名后面需注上原文，以免發(fā)生誤解[4]6。斯坦納在翻譯闡釋四步驟中，也很注重這一點，強調在譯文中通過多種手段“補償”原文意義的缺失。賀麟提倡譯名后加注即是一種被認可的補償手段。

4 結 語

以賀麟為中心的哲學家群體，意識到了翻譯與詮釋學之間的內在聯系，其對翻譯本質問題的探討以詮釋學的涵義與任務為理論依據。翻譯中的言意之辨論證了翻譯的可能性；所論“不翻”主張揭示了詮釋翻譯的信任“步驟”；重視作品解讀過程以及對文本意義的理解并闡明“人同此心、心同此理”的翻譯哲學基礎，切合詮釋學所關注的任務與目標；提出具有哲學辯證性的翻譯方法論、翻譯價值與譯名翻譯原則，彰顯了翻譯活動中譯者主體性發(fā)揮等層面的詮釋性特征。總之，賀麟極具詮釋學理論依據的翻譯思想與翻譯實踐，為哲學翻譯事業(yè)及翻譯研究提供了寶貴的借鑒價值。