孫倩雯

內(nèi)容提要?克爾凱郭爾的反諷不僅是一種文學(xué)修辭，也是一種哲學(xué)上的自我辯證法。他的整體思想可以說是寓于反諷中的境界辯證法。本文圍繞《論反諷概念》展開，辨析蘇格拉底反諷與浪漫派反諷，并借助克爾凱郭爾的反諷理論進(jìn)一步探討他與德國浪漫派和唯心哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系;最終解釋克爾凱郭爾為何自稱是“基督教世界的蘇格拉底”。

關(guān)鍵詞?克爾凱郭爾?反諷?蘇格拉底?浪漫派?唯心哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕I01;B83?〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A?〔文章編號(hào)〕0447-662X（2018）12-0080-09

一、反諷概念的限定

克爾凱郭爾的《論反諷概念》與德國浪漫派密切相關(guān)。19時(shí)期早期，歐洲陸續(xù)出現(xiàn)一些有關(guān)反諷的文論，其中最流行的就是德國浪漫派的反諷理論。①在此之前，反諷僅是一種古希臘論辯術(shù)或修辭學(xué)，并沒有確定的概念定義。②德國早期浪漫派則一開始就在其綱領(lǐng)性文本《雅典娜神殿·斷片集》?（Athenum Fragment）?中明確提出，反諷是浪漫詩的創(chuàng)作原則。③克爾凱郭爾在這個(gè)背景下探討反諷與德國浪漫派、唯心哲學(xué)的淵源關(guān)系，并對兩者進(jìn)行批判。

依據(jù)解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)家保羅·德·曼（Paul de Mann）的概括，反諷主要有三重含義：其一，反諷作為一種藝術(shù)技巧或文學(xué)修辭;其二，反諷可以描述為一種自我辯證法的環(huán)節(jié);其三，反諷作為黑格爾和克爾凱郭爾所嘗試的一種歷史辯證法，與之相對稱，反諷可以吸納進(jìn)自我辯證法，并作為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。④克爾凱郭爾的反諷屬于后兩者，即是辯證法層面的反諷。本文所探討的就是克爾凱郭爾美學(xué)意義上的反諷概念。

二、《論反諷概念》中的蘇格拉底

蘇格拉底的形象遍及克爾凱郭爾的各個(gè)著作。這位將一生的著作都獻(xiàn)給基督教的丹麥哲學(xué)家，竟稱一位希臘異教徒是與自己在精神上最為契合的同伴。無疑，在西方傳統(tǒng)中蘇格拉底影響十分深遠(yuǎn)。哈曼、歌德、荷爾德林、阿佩爾特、蓋瑟都寫過形象各異的蘇格拉底。當(dāng)代法國古典學(xué)家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot） 認(rèn)為， 在現(xiàn)代西方哲學(xué)眾多不同的蘇格拉底形象中，最為典型的是兩位哲學(xué)家的刻畫：一位是尼采，另一位就是克爾凱郭爾。Hadot P.， “The Figure of Socrates，” in?Philosophy as a Way of Life，?trans.by Michael Chase， London： Wiley-Blackwell， 1996， p.147.本文集中探討《論反諷概念》中的蘇格拉底。

《論反諷概念》寫于1841年，是克爾凱郭爾在哥本哈根大學(xué)的神學(xué)博士論文。這本書分兩部分，前半部分論蘇格拉底反諷，后半部分論費(fèi)希特之后的反諷?？藸杽P郭爾在書中預(yù)設(shè)了原初意義上的蘇格拉底對話形式。據(jù)此，他提出兩個(gè)不同的反諷概念：生存論反諷（existential irony）和思辨式反諷（dialetical irony）?？藸杽P郭爾認(rèn)為，蘇格拉底反諷是生存論的，反諷概念與蘇格拉底同時(shí)誕生;[丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第3頁。費(fèi)希特之后的思辨式反諷，其脈絡(luò)可從德國浪漫派追溯至柏拉圖。德國浪漫派的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是費(fèi)希特-黑格爾的唯心哲學(xué)。克氏認(rèn)為，正因?yàn)槿绱?，費(fèi)希特之后的德國浪漫派和以黑格爾為代表的唯心哲學(xué)走上了柏拉圖的思辨式反諷的歧途;蘇格拉底的生存論反諷至今罕有人理解，被湮沒在歷史之中。

何為原初意義上的蘇格拉底反諷？進(jìn)入這個(gè)問題，我們需要從蘇格拉底獨(dú)特的對話形式開始。蘇格拉底本人并未寫下任何著作，他的生平及思想主要是憑借其學(xué)生柏拉圖、色諾芬，以及古希臘喜劇作家阿里斯托芬才得以流傳?？藸杽P郭爾正是從這些資源（尤其是柏拉圖的著作）中，區(qū)分出原初意義上的蘇格拉底對話藝術(shù)。他敏銳地注意到：柏拉圖早期著作和晚期著作中對話性質(zhì)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。早期柏拉圖著作中，蘇格拉底的對話是提問的藝術(shù)。晚期柏拉圖著作，蘇格拉底的對話是回答的藝術(shù)。他采用施萊爾馬赫的術(shù)語：前期柏拉圖采用對話性對話（dialogical dialogue），后期柏拉圖采用創(chuàng)建性對話（constructive dialogue）。參見S·Kierkgaard，?The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates，?trans. by H. V. Hong and E. H. Hong， Princeton University Press， 1989， p.53.下文凡克爾凱郭爾此英譯本都寫作（CI，53）格式，前為書名縮寫，后為頁碼。在早期的對話性質(zhì)問中，提問者是純粹接收者，處于一無所知的狀態(tài)，而回答者也被迫置于同樣的狀態(tài)?！陡郀柤獊啞菲谴?，蘇格拉底將回答者自以為真理的常識(shí)摧毀后，并沒有提供任何答案，而是兩人共同處于一無所知的狀態(tài)。而在晚期柏拉圖的創(chuàng)建性質(zhì)問中，提問者和回答者處于不對等的地位，回答者只是形同虛設(shè)，提問者操控整個(gè)話題，甚至趨向于自問自答。這種對話形式在柏拉圖的《理想國》中最明顯。在兩種性質(zhì)的對話背后，是兩種不同的反諷：思辨式反諷和生存論反諷。思辨式反諷得出結(jié)論，生存論反諷無結(jié)論;思辨式反諷建立知識(shí)體系，生存論反諷是消解知識(shí)和體系。按克爾凱郭爾的話，兩種反諷的本質(zhì)區(qū)別在于：“內(nèi)在無限性要么是體系，要么是反諷; 體系是無限的雄辯，反諷是無限的緘默?！保–I，17）

《論反諷概念》中，蘇格拉底對話形式的本質(zhì)特征是生存論反諷。而在克爾凱郭爾另一本著作《哲學(xué)片段》中使用的是另一個(gè)概念：“助產(chǎn)術(shù)”（maieutic）。在柏拉圖《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底說道：“神督責(zé)我接生，禁止我生育”，[古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德 智術(shù)之師》，嚴(yán)群譯，商務(wù)書局，1963年?？藸杽P郭爾在書中首次提到這種助產(chǎn)術(shù)的對話，其特征是不做“正面回答”（positive content）。他認(rèn)為，這種助產(chǎn)術(shù)的對話形式是人與人最為真實(shí)的關(guān)系。[丹麥]克爾凱郭爾：《論懷疑者/哲學(xué)片斷》，翁紹軍、陸興華譯，三聯(lián)書店，1996年，第112頁。那么，助產(chǎn)術(shù)的對話形式（maieutic form）之本質(zhì)是什么呢？其一，提問者對常識(shí)和習(xí)俗進(jìn)行質(zhì)疑，讓人懷疑其可靠性。其二，提問的價(jià)值不在于被給出的答案，而是問題如何產(chǎn)生，重點(diǎn)在于它與提問者的存在論關(guān)聯(lián)，意義如何被帶出來。這一問一答的關(guān)于真理的談?wù)摚哂心撤N表演性的態(tài)度。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，”?Mod Lang Notes，?vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.蘇格拉底的對話興趣不在自然，而在于倫理，通過對話盡可能地與每一個(gè)人建立關(guān)系。他四處拜訪政治家、詩人、手工匠、鞋匠，不厭其煩地與他們交談生活瑣事。因?yàn)樵谒磥恚總€(gè)人本身就是一個(gè)關(guān)系點(diǎn)，世界在其周圍。沒有一個(gè)權(quán)威可以告訴別人，何為善，何為正義。如果知識(shí)源于回憶，那么每一個(gè)人都可以通過返回自身尋找到關(guān)于善的知識(shí)。蘇格拉底不給出真理，而是啟發(fā)真理。 思辨主體擴(kuò)張自身以便說服他人，反諷主體自我撤退從而釋放他人，使得他人可以朝向自身。④Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，”?Mod Lang Notes，?vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.因此，克爾凱郭爾稱蘇格拉底為“瞬間教師”， 蘇格拉底是在基督到來之前，人類最偉大的老師。[丹麥]克爾凱郭爾：《論懷疑者/哲學(xué)片斷》，翁紹軍、陸興華譯，三聯(lián)書店，1996年，第112頁。

我們可以得出，蘇格拉底的生存論反諷是一種助產(chǎn)術(shù)的對話形式。這種對話形式是一種存在論的間接溝通（indirect communication）?？藸杽P郭爾提出間接溝通的兩種方式，與蘇格拉底的反諷有關(guān)：“間接溝通是一種迂回的溝通藝術(shù);它使得溝通者成為無，純粹的客體，并將對立的特質(zhì)統(tǒng)一進(jìn)整體中。 這是假名作者所做的……另一種方式在溝通和溝通者之間的關(guān)系。溝通者由于否定的反思被排除了。但我們這個(gè)時(shí)代除了庸者的教誨，其他一無所知……”參見Kierkegaad，?Practice in Christianity，?trans by Howard V.Hong， Princeton University Press， 1991，p.134.這種存在論的間接溝通，關(guān)注的是個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性。克爾凱郭爾早年的哲學(xué)思想，以《論反諷概念》為代表的著作，始終在一個(gè)清晰的、卻難以追蹤的界限之間穿梭：一個(gè)是黑格爾關(guān)于總體性的主體概念，另一個(gè)是存在論意義上的個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)。④蘇格拉底的完美正在于其不完美：他沒有關(guān)于總體性的熱情，而是按照不同的人一個(gè)一個(gè)對待。這恰是蘇格拉底倫理學(xué)的獨(dú)特之處。

克爾凱郭爾的蘇格拉底，其形象的獨(dú)特性在何處？蘇格拉底形象就是反諷面具本身。⑦⑨Hadot P.， “The Figure of Socrates，” in?Philosophy as a Way of Life，?trans.by Michael Chase，?London： Wiley-Blackwell， 1996， p.162、162、151.蘇格拉底生于古希臘的智術(shù)師時(shí)代。舊的秩序已成風(fēng)中之燭，一切固定的習(xí)俗、概念、法律，都失去了其穩(wěn)固性和有效性，希臘文化也趨于瓦解。正在這時(shí)，智者們以論辯術(shù)滿足時(shí)代的需求，一再重申同一個(gè)命題：“人是萬物的尺度?！盵丹麥]克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第166頁。無疑，智術(shù)師們是在試圖挽救舊的希臘原則。但蘇格拉底以智者派的論辯術(shù)裝備自己，成為當(dāng)時(shí)古希臘最大的智者，并最后從根本上瓦解了希臘智者派?？藸杽P郭爾稱反諷的蘇格拉底有一種神圣的激情：他不摧毀虛榮，而是讓虛榮者更加虛榮;不中止瘋狂，而是讓瘋狂者更瘋狂。希臘秩序雖然存在，但對蘇格拉底已經(jīng)不再有效。但是他偏偏假裝它們繼續(xù)有效。在反諷的面具下，蘇格拉底摧枯拉朽，讓既存事物加速地走向衰亡。正是反諷立場，將他與希臘智者派區(qū)別開來。最后，他的反諷立場成為一個(gè)可怕的要求——它蔑視現(xiàn)存一切實(shí)在性，而要求理想。他針對智者，針對一切現(xiàn)存的希臘秩序和文化提出新的未來和理想。就這樣，蘇格拉底走出城邦和國家，卻沒有關(guān)于未來的藍(lán)圖，也找不到回歸之路。

我們看到了一個(gè)助產(chǎn)對話術(shù)的修辭學(xué)家，間接溝通的克爾凱郭爾。他的假名著作是蘇格拉底反諷面具的演示。⑦當(dāng)我們被克爾凱郭爾筆下以《非此即彼》的美學(xué)著作為代表的反諷角色吸引，我們不應(yīng)該忘記：克爾凱郭爾的宗教虔誠受到挑戰(zhàn)時(shí)所承受的痛苦?？藸杽P郭爾是諸假名作者的真正主人：他將不同的自我客觀化，使人無法從其中認(rèn)出他自身。就如蘇格拉底巧妙的提問，將對話者的自我客觀化那樣。Daise B.，?Kierkegaards Socratic Art，?Macon， GA： Mercer University Press，1999， pp.1～35.正如克爾凱郭爾說他的憂郁癥：“我的憂郁癥，它是我多年來的同伴。在荒謬的世界中，我將它的一部分消耗在假名中?！雹峥藸杽P郭爾在重塑蘇格拉底形象并定位其歷史地位的過程，同時(shí)也是他對自身的認(rèn)識(shí)和歷史定位的摸索與思考的過程：蘇格拉底與雅典諸神信仰的城邦民主時(shí)代格格不入;克爾凱郭爾與基督教格格不入。蘇格拉底成為最杰出的智術(shù)師結(jié)束智術(shù)師時(shí)代，克爾凱郭爾成為最后一位浪漫主義者結(jié)束浪漫派。

三、德國浪漫派的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)

浪漫派反諷的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是康德之后的德國唯心哲學(xué)。從歷史背景來看，耶拿團(tuán)體（即早期浪漫派）的創(chuàng)始人施萊格爾（F·Schlegel）從《雅典娜神殿》?（Athenum）?創(chuàng)刊初期就關(guān)注“后康德時(shí)期”的德國哲學(xué)，特別是費(fèi)希特（Fichte）和謝林（Schelling）的唯心哲學(xué)。 他時(shí)常去聽費(fèi)希特的講座，并且試圖與謝林（Schelling）取得聯(lián)系。這就意味著耶拿浪漫派從一開始就不單是文學(xué)團(tuán)體。后來，謝林也加入了這個(gè)團(tuán)體。耶拿浪漫派的由來可參見[法]菲利普·拉庫-拉巴爾特：《文學(xué)的絕對》，張小魯譯，譯林出版社 ，2012年，第8～13頁。從早期浪漫派的創(chuàng)作原則上看，反諷作為“浪漫詩”的創(chuàng)作原則，早就在耶拿浪漫派的綱領(lǐng)性文本《雅典娜神殿·斷片集》中明確提出?？梢哉f，耶拿浪漫派的理論基礎(chǔ)就是德國唯心哲學(xué)?！堆诺淠壬竦睢?7則和42則表明，反諷與哲學(xué)、邏輯學(xué)有關(guān)?！罢軐W(xué)是反諷的真正故鄉(xiāng)。人們可以把反諷定義為邏輯的美。因?yàn)椴徽撛谑裁吹胤剑徽撛诳陬^還是書面的交談中，只要是在還沒有變成體系、還沒有進(jìn)行哲學(xué)思辨的地方，人們都應(yīng)當(dāng)進(jìn)行反諷……”。參見[德]施勒格爾：《雅典娜神殿·斷片集》，李伯杰譯，三聯(lián)書店，2003年，第22～23頁。確切地說，反諷與自我辯證法密切相關(guān)。 自我辯證法的反諷，其內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)是費(fèi)希特哲學(xué)中“絕對主體的自我” （Ich， als absolutes Subject）。“Dasjenige， dessen Seyn（Wesen） bloss darin besteht， dass es sich selbst als seyend setzt， ist das Ich， als absolutes Subject？ Fichte，?Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre，?F. Meiner， 1997， p.11. “自我的存在完全在于設(shè)定自身為絕對存在者的自我，就是作為絕對主體的自我?！狈g參考[德]費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書館，2011年，第12頁。正如保羅·德·曼指出，要理解施萊格爾為代表的早期浪漫派，就必須閱讀費(fèi)希特?！笆┤R格爾的自我創(chuàng)造、自我毀滅、自我限制——是費(fèi)希特自我辯證法的三個(gè)環(huán)節(jié)”。參見[美]保羅·德·曼：《論反諷概念》，羅良清譯，《馬克思主義美學(xué)研究》2003年第1期，第323～341頁。

浪漫派反諷的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)在費(fèi)希特哲學(xué)中逐漸成形，并在謝林哲學(xué)中臻于完善。匈牙利文論家盧卡奇（Lukács）從主體性的角度對浪漫派反諷的定義是：“主體性的自我認(rèn)識(shí)及其自我揚(yáng)棄，被最早的小說理論家、早期浪漫主義美學(xué)家稱為反諷?！盵匈牙利]盧卡奇：《盧卡奇早期文選》，張亮、吳勇譯，南京大學(xué)出版社，2004年，第49頁。盧卡奇認(rèn)為，以反諷為浪漫派創(chuàng)作原則的藝術(shù)形式，是一種“先驗(yàn)的無家可歸（transzendentalen Obdachlosigkeit）”。Georg Lukacs，?Die Theorie des Romans，?Neuwied： Luchterhand， 1984， p.32.浪漫派反諷中主體的無限自由的可能性和隨之帶來的諸多困境，最初由康德開啟。在康德先驗(yàn)哲學(xué)中，主體能直觀到的永遠(yuǎn)是“顯象的表象”（Vorstellung von Erscheinung），而“自在對象”（Gegenstnde an sich selbst）如何是我們不可知的?！癢as die Gegenstnde an sich selbst sein mgen， würde uns durch die aufgeklrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben， die uns allein gegeben ist， doch niemals bekannt werden”?Kant.?Kritik der reinen Vernunft.?Hamburg： Felix Meiner， 1956，p.84.康德先驗(yàn)哲學(xué)保留了主體之外客體的現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit），但代價(jià)就是限制甚至剝奪了主體的權(quán)力。而康德所設(shè)置的界限在費(fèi)希特哲學(xué)中被跨越了。費(fèi)希特在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)中》如此說道：“一切客體都被消除了，至少還剩下自己規(guī)定自己，自己決定自己，這就是自我，或者是主體?！晕椰F(xiàn)在是被規(guī)定為透過絕對抽象能力消除一切客體（Aufhebung alles Objects durch das absolute Abstractionsvermgen）之后所剩余的東西?！雹醄德]費(fèi)希特：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，王玖興譯，商務(wù)印書館，2011年，第163、15頁。在費(fèi)希特那里，自我逐漸獲得了作為絕對主體的權(quán)力。費(fèi)希特將康德的“自我-物自體”（Ich-Dinge an sich selbst）直接轉(zhuǎn)化為“自我-自我”（Ich-Ich）的公式。自我的對象不再是客觀的物質(zhì)世界，而是自我本身。那絕對無條件的、不證自明的第一原則，就是自我意識(shí)，它是一切意識(shí)的基礎(chǔ)：“一切是（或存在著的東西），都是在自我之內(nèi)被設(shè)定出來，才是/存在，而在自我之外沒有任何東西。”⑨在費(fèi)希特哲學(xué)的基礎(chǔ)上，浪漫派反諷主體的哲學(xué)原型基本成型。施萊格爾的反諷正是從費(fèi)希特的《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中借用了其原理。反諷與反身設(shè)定的自我（das sich selbst bestimmende Ich）密切相關(guān)，主體的自我通過表象的中介使自我客體化，進(jìn)而反觀自身。這種自我的反思復(fù)反思，直觀再直觀，是一種自我鏡像的無限的生成結(jié)構(gòu)?！袄寺娨沧钅艹酥姷姆此汲岚颍皇芤磺鞋F(xiàn)實(shí)的和理想的興趣和約束，飛翔在被描繪者與描繪者之間，不斷增強(qiáng)這個(gè)反思能量，像在一排無窮盡的鏡子，使反思無限增長?！盵德]施勒格爾：《雅典娜神殿·斷片集》，李伯杰譯，三聯(lián)書店，2003年，第73頁。因此反諷的基礎(chǔ)是自我的反身設(shè)定，也描述為自我辯證法的環(huán)節(jié)。[美]保羅·德·曼：《論反諷概念》，羅良清譯，《馬克思主義美學(xué)研究》，2003年第1期，第323～341頁。

真正完整地將浪漫派反諷的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)闡述出來的是謝林。他在《先驗(yàn)唯心論體系》論述開始階段說道，他可以向任何人證明這一點(diǎn)：整個(gè)世界僅僅存在于表象之中，自我意識(shí)的精神活動(dòng)的內(nèi)在原則說明了世界產(chǎn)生過程的機(jī)制。④⑤⑥[德]謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，石泉譯， 商務(wù)印書館，1997年，第48、38～39、53、45頁?！澜鐑H僅是一個(gè)表象，這是康德和費(fèi)希特都不曾邁出去的一步。世界都被主體化了，何為客體就成了問題。因?yàn)樽晕倚枰獙ο蟛趴梢源_立其合法性和優(yōu)越性。 “自我” 自己設(shè)定自己，把自己設(shè)定為“某物”。這樣的“自我”不是別的，而是一種把自身變成對象的創(chuàng)造活動(dòng)，即一種理智直觀的活動(dòng)。一邊自我創(chuàng)造，一邊自我直觀，這就是自我的創(chuàng)造活動(dòng)。④自我是無限的自在自為，它就是為了自我直觀而存在，把自己直觀成無限的生成過程。⑤在這時(shí)候，謝林先驗(yàn)唯心論的“自我”已經(jīng)不再是一個(gè)困惑于日常經(jīng)驗(yàn)之中的“我思“主體，而是一個(gè)永恒的、超越時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)之上的本體化的自我。作為絕對主體的“自我”賦予一切事物以存在，而且 “自我”本身就等同于存在。⑥

費(fèi)希特和謝林的唯心哲學(xué)中，主體的自由是主體通過占有客體的實(shí)存獲取的。 這也成了浪漫派反諷的困境：自由的代價(jià)是自由的無家可歸的狀態(tài)。[英]伊格爾頓：《審美意識(shí)形態(tài)》 ，王杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第115頁。浪漫派反諷主體以為自己在吸納和占有外在的物質(zhì)世界，其實(shí)是一個(gè)虛假的幻像：自我實(shí)際上只是展示其內(nèi)部協(xié)調(diào)和思維運(yùn)用自己思維的能力。浪漫派反諷主體關(guān)于總體性的幻滅在于，客體的現(xiàn)實(shí)性總是會(huì)逃逸出我的占有，而我所占有的又不再是客體，而只是自我的表象能力（Vorstellungsfhigkeit）。

四、克爾凱郭爾與浪漫派

在《論反諷概念》中克爾凱郭爾論“費(fèi)希特之后的反諷”，實(shí)質(zhì)上指涉的就是浪漫派反諷?？藸杽P郭爾在書中對費(fèi)希特之后的反諷有三點(diǎn)批判：其一，在純粹反諷中，主體所獲得的絕對自由是消極性的。因?yàn)樗仨殢默F(xiàn)實(shí)中撤退和抽離。 （CI，257）?其二，反諷是純粹的否定，不是理念的中介;它否定所有“既定的現(xiàn)實(shí)”（given reality），因而反諷不能轉(zhuǎn)化為更高的理念。其三，反諷的主體否認(rèn)任何歷史處境的局限，而是高于歷史處境。（CI，261）

何謂“既定的現(xiàn)實(shí)”（given reality）？克爾凱郭爾指涉的是黑格爾的道德生活（Sittlichkeit）。Taylor?Charles，?Hegel，?Cambridge： Cambridge University Press， 1975，p.376.這個(gè)道德生活有兩個(gè)層面：其一，它指的是社會(huì)秩序，一種可區(qū)分的、有結(jié)構(gòu)的理性生活。因此道德生活在黑格爾那里指涉整個(gè)制度：家庭、市民社會(huì)和現(xiàn)代政治國家。其二，這個(gè)概念也指某種態(tài)度或主體的心境（disposition）：個(gè)體對其社會(huì)生活，個(gè)人對制度的一種和諧認(rèn)同的態(tài)度。Wood Allen W.，?Hegels Ethical Thought，?Cambridge： Cambridge University Press， 1990，p.196.因此，浪漫派反諷主體的自由是通過否定歷史現(xiàn)實(shí)的局限性獲得的。不但如此，反諷主體還具備塑造歷史的能力?？藸杽P郭爾說道：“反諷者以最大的可能性詩意地塑造自我和他的處境，正如他活在完全的假設(shè)中，以虛擬的方式，他的生活失去了連續(xù)性。他受制于情緒，他的生活除了情緒一無所有。正因?yàn)闆]有連續(xù)性，彼此相反的情緒一個(gè)接著一個(gè)。一會(huì)兒他是上帝，一會(huì)兒是谷物中的泥土。由于必須有一個(gè)紐帶，將所有這些彼此相反的東西聯(lián)系起來，這種統(tǒng)一是情緒的不和諧，更進(jìn)一步觀察才發(fā)現(xiàn)，這一切統(tǒng)一于反諷者?！保–I，281） 這使得我們想起浪漫派理論的奠基人施萊格爾在《斷片集》116條中全面提出的“浪漫詩”的宣言：“把詩變成生活和社會(huì)，把社會(huì)和生活變成詩……浪漫詩承認(rèn)，詩人隨心所欲不容任何人限制自己的規(guī)則，這是浪漫詩的最高法則。”②[德]施勒格爾：《雅典娜神殿·斷片集》，李伯杰譯，三聯(lián)書店，2003年，第72、73頁。在浪漫詩體系中，詩人被賦予絕對的創(chuàng)造權(quán)力：“詩性的哲學(xué)家處于絕對的創(chuàng)造者的地位”。②詩人先知的創(chuàng)造能力，也就是克爾凱郭爾在《論反諷概念》中所說的反諷主體：“反諷者不是環(huán)境的產(chǎn)物，相反他站得高于環(huán)境，為了詩意生活，完全可以詩意地創(chuàng)造自身?！虼?，反諷者稱為無物。但他持續(xù)維持詩意的自由。……對于反諷者，一切都是可能的。上帝在天堂做他一起高興的事情，反諷者在地上做著他想做的事情。我們不能責(zé)怪反諷者一事無成，因?yàn)閿[在他面前的是無限的可能性以至于他無法做出選擇。”（CI， 280）

克爾凱郭爾的創(chuàng)作初期就具備批判和遠(yuǎn)離德國浪漫派思潮的自覺意識(shí)，與此同時(shí)也對之持有一種矛盾的態(tài)度。從某種程度上說，克爾凱郭爾更接近謝林的晚期思想，雖然他聲稱自己的老師是黑格爾。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，”?Mod Lang Notes，?vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.1840年9月，27歲的索倫·克爾凱郭爾向哥本哈根的名門千金蕾吉娜·奧爾森（Regine Olsen）求婚。一年后，他退還訂婚戒指，并在同一時(shí)間里以《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》獲得哥本哈根大學(xué)神學(xué)碩士學(xué)位。1841年9月克爾凱郭爾通過碩士論文答辯，并被授予Magister Aritium，一直到1854年才被授予神學(xué)博士學(xué)位。退婚事件轟動(dòng)一時(shí)，克爾凱郭爾前往德國躲避，在柏林大學(xué)聽了謝林晚年的哲學(xué)演講。謝林在此次講座中，宣布了他對哲學(xué)的新思考：他要打破黑格爾對理性和現(xiàn)實(shí)、本質(zhì)與實(shí)存之調(diào)和的最后一步，也是在黑格爾對整個(gè)歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的“概念史”的有意識(shí)完成之后的一個(gè)嶄新開端。Lowith K. Heidegger， “Problem and Background of Existentialism，”?Social Research，?vol.15， no.3， 1948， pp.345～369.就在兩次往返柏林期間，克爾凱郭爾出版了《非此即彼》美學(xué)卷。他在致友人信中，論及《非此即彼》說道：“雖然這本書自身在逃避‘意義，但構(gòu)成它的仍然是我徘徊在我身處的哲學(xué)時(shí)代寫過最簡潔的警句?！盞ierkegaard，?LD?Kierkegaard Letters and Documents，?trans. by Henrik Rosenmeier， Princeton University Press， 1978， p.288.

但克爾凱郭爾沒能一以貫之地實(shí)現(xiàn)初衷。他對浪漫派的矛盾態(tài)度集中體現(xiàn)在：在《論反諷概念》中，他激烈批判柏拉圖-德國浪漫派的思辨反諷，卻在《非此即彼》以及之后的美學(xué)著作中使用了思辨反諷作為寫作手法。克爾凱郭爾甚至在境界辯證法的建構(gòu)中也試圖以浪漫派反諷克服黑格爾哲學(xué)。

首先來看克爾凱郭爾的寫作手法。如果我們注意到《非此即彼》敘述結(jié)構(gòu)的套層模式，就不難發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)關(guān)于反思自我之內(nèi)的迷宮式的層級(jí)敘述。《非此即彼》中有四個(gè)敘述層次，它們從外到內(nèi)依次有序排列，分別屬于四個(gè)不同的敘述者：最外層的敘述者是編者Victor Eemita;第二層次的作者是法官B，他以私人信件的方式批評(píng)詩人A;第三層次是詩人A的美學(xué)論文;最核心一層才是誘惑者約翰尼斯的獨(dú)白日記。這四位敘述者，外一層次的敘述者都聲稱內(nèi)一層次的敘述為“虛構(gòu)”，這種拆解是單向的、未曾遭遇抵抗的，其一，詩人A聲稱自己僅僅是《誘惑者的日記》的編者，而不是作者。而編者Victor Eremita認(rèn)為詩人A和約翰尼斯是同一個(gè)人，詩人A否認(rèn)自己是作者。 在文中，我們沒有看見詩人A站起來對Victor Eremita有反駁。其二，法官威爾海姆寫信件反駁《A的文件》中的審美人生觀，但《非此即彼》并沒有出現(xiàn)詩人A給法官B的回信。由此可以看出，這種拆解是單向度的。但拆解又沒有足夠的力量——因?yàn)檩^內(nèi)一層的敘述者會(huì)將較外一層敘述者排除在自己講述的故事以外。這樣每一個(gè)敘述層次都構(gòu)成一個(gè)極其獨(dú)立、封閉的整體。

《誘惑者的日記》是《非此即彼》上卷的獨(dú)白式的日記體小說。誘惑者約翰尼斯是整個(gè)故事的主導(dǎo)者，而小說中的女性只是被選中并在愛欲的美學(xué)中被培養(yǎng)成熟。 到最后，誘惑者才意識(shí)到這是一場失敗的嘗試。失敗的原因一如詩人A所說，誘惑者是將自我作為實(shí)驗(yàn)的主體和客體。這場實(shí)驗(yàn)有兩個(gè)階段：第一階段他私人性地享受“那審美的”;第二階段，他審美地享受他的人格。[丹麥]克爾凱郭爾：《非此即彼》（上），京不特譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第383頁。因此，《日記》中有兩個(gè)誘惑者約翰尼斯，一個(gè)是作為誘惑者的約翰尼斯（施行審美行為的客體）;一個(gè)是作為審美和反思的約翰尼斯（反思審美行為的主體）。這樣在日記體中，“自我”就形成了一個(gè)封閉、獨(dú)立的講述層次，一切溝通與對話都發(fā)生在封閉的自我之內(nèi)。 在“審美主客體”的自我之內(nèi)就形成兩個(gè)世界：舞臺(tái)的世界和幕后的世界，現(xiàn)實(shí)性的世界和可能性的世界?！霸谖覀兩畹倪@個(gè)世界背后，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的在背景深處有著另一個(gè)世界，它與我們所處世界的關(guān)系就像我們時(shí)常在劇院中看見的。許多人有形地顯現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)里，但他們不是生活在這個(gè)世界，而是生活在另一個(gè)世界。然而，一個(gè)人這樣的消退，甚至在現(xiàn)實(shí)中消失”。[丹麥]克爾凱郭爾：《非此即彼》（上），京不特譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第3834頁。在兩個(gè)世界互為投影的鏡像中，“二重身”的影像出現(xiàn)。這就是耶拿浪漫派的倡導(dǎo)者施萊格爾的鏡子的隱喻。施萊格爾在論浪漫詩創(chuàng)作時(shí)說：“不斷增強(qiáng)這個(gè)反思能量，并像在一排無窮盡的鏡子，使反思無限增長。”[德]施勒格爾：《雅典娜神殿·斷片集》，李伯杰譯，三聯(lián)書店，2003年，第72～73頁。而鏡中的影像，則被證明是詩人自己的面容。 浪漫派詩人諾瓦利斯（Novalis）將它清晰地表達(dá)出來：“他撩起繆斯女神的面紗——可是，他看見什么了？——奇跡的奇跡——他自己?！盵德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克譯，華夏出版社，2007年，第11頁。在小說《重復(fù)》中，康斯坦丁描述了憂郁的年輕詩人和他的多重影子，同樣是與浪漫派反思自我的影像類似的描述：“他有著某種想象使得自己作為二重身來看和聽自己，在全部可能的變異中把自身分裂出來——但卻仍然以這樣一種方式：每一種變異又還是自己。在這樣的想象之自我觀照，個(gè)體不是現(xiàn)實(shí)的形象，而是一個(gè)影子，或者更確切地說，那真正的形象無形在場，而個(gè)體有著各種豐富多樣影子 ，所有這些影子都像他，并且在這一時(shí)刻之中有著同等的作為自己的資格?！盵丹麥]基爾克郭爾：《重復(fù)》 ，京不特譯，東方出版社，2011年，第31頁。

《非此即彼》之后，克爾凱郭爾變換著敘述和體裁，反復(fù)講述著相似的故事： 從《恐懼與戰(zhàn)略》（1843）中的阿格麗思和雄性人魚，到《重復(fù)》（1843）中康斯坦丁講述的失戀的年輕詩人，再到《有辜的？——無辜？》（1849）里的一個(gè)訂婚又退婚者備受煎熬的獨(dú)白。它們似乎都與克爾凱郭爾本人的經(jīng)歷有著一種確切的關(guān)聯(lián)。不可逾越的“由于時(shí)間的單向性不可逾越”，時(shí)間的單向性（Einsinnigkeit der Zeit），是奧地利哲學(xué)家魏寧格（Otto Weininger）《最后的事情》?（ ber die Letzten Dinge）?中的概念，意指“過去的不可復(fù)返性（Nie-Wiederkehren des Vergangenen），與可逆性、循環(huán)運(yùn)動(dòng)之現(xiàn)象的對立。” Otto Weininger，?ber die Letzten Dinge，?Wien： Braumüller Universitts-Verlagsbuchhandlung， 1922，S.102.對過去的重復(fù)（Widerholung）“重復(fù)”是克爾凱郭爾的一個(gè)重要哲學(xué)概念。洛維特將重復(fù)與尼采“永恒復(fù)歸”、魏寧格“時(shí)間的單向性”進(jìn)行對比。 參見Lwith Karl，“Die ewige Wiederkehr des Gleichen und Die Wiederholung des Seiben，”?Nietzsches Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen，?Felix Meiner Verlag， 1986.成為克爾凱郭爾心中驅(qū)之不盡的念頭，他不斷地從頭講述同一個(gè)故事，但想要表達(dá)的東西永遠(yuǎn)在語言的碎裂之處。

克爾凱郭爾試圖克服境界辯證法中的黑格爾哲學(xué)，但他用的反諷并非蘇格拉底反諷，而是浪漫派反諷。 按克氏提出的境界邏輯，“生存三境界”中只有兩個(gè)具有實(shí)在性，即審美境界和宗教境界，而倫理境界僅僅是一種“中介階段?！薄蹲詈蟮姆强茖W(xué)性附言》中，對生存三境界的表述：“In its tripartition it differs markedly from Either/ Or. There are three stages： an aesthetic， an ethical， a religious–not abstract in the way of immediate， mediate and unity， but concretely， in terms of the category of existence， as pleasure-perdition，” Kierkegaard， in?Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments，?trans. by Alasdair Hanny， New York：Cambrige University Press， 2009，pp.246～247.阿多諾的《審美意識(shí)形態(tài)》在論及克爾凱郭爾時(shí)說道：“在進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的時(shí)候，所談的是介于審美境界和宗教境界之間的邊界地帶?！盵德]阿多諾：《克爾凱郭爾：審美對象的建構(gòu)》 ，李理譯，人民出版社，2008年，第118頁。因此“邊界”在審美境界和宗教境界之間?！斗谴思幢恕飞暇淼哪涿髡逜（審美階段的詩人）、下卷的匿名作者B（倫理階段的法官）、出版者Victor Eremita（宗教隱修士），這三重身份即是其諸境界邏輯的演繹（即“審美-倫理-宗教”的生存三境界）。

在《人生道路的諸階段》中，克爾凱郭爾這樣表達(dá)：“有三種生存境界：美學(xué)的、倫理的、宗教的……倫理境界只是一種過渡境界;因此它的最高表達(dá)是一種否定性的行動(dòng)，即悔恨。美學(xué)境界是直接性的境界，倫理境界是要求的境界，宗教境界是實(shí)現(xiàn)的境界。④⑤⑥[德]阿多諾：《克爾凱郭爾：審美對象的建構(gòu)》 ，李理譯，人民出版社，2008年，第107、110、111、118頁?！爸苯有浴薄斑^渡性”“現(xiàn)實(shí)化”等是黑格爾哲學(xué)的概念。 但克爾凱郭爾的境界辯證法體系區(qū)別于黑格爾的體系，因?yàn)樵谒摹吧嫒辰纭敝蟹裾J(rèn)任何中介和調(diào)和的可能：“如果我們承認(rèn)中介的存在，就不會(huì)有絕對的選擇，沒有絕對的選擇，就沒有非此即彼?！盵丹麥]克爾凱郭爾：《非此即彼：一個(gè)生命的殘片》（下卷），京不特譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第224頁。但非此-即彼，兩者是絕對的差異，不可調(diào)和。正如時(shí)間和永恒，人與上帝之間，也是絕對的質(zhì)的差異，它們之間不可通約，也不存在可以轉(zhuǎn)化的量。這是克爾凱郭爾與黑格爾最大的區(qū)別之一：克爾凱郭爾否認(rèn)任何“中介”，而是將思維中的概念和此在的意義完全撕扯開，并強(qiáng)調(diào)矛盾對立“絕對的質(zhì)的差異”。在《恐懼的概念》中，克爾凱郭爾駁斥了黑格爾“質(zhì)變到量變”的邏輯：“所以當(dāng)人在那邏輯中認(rèn)為通過一種持續(xù)不斷的量的定性能夠帶來一種新的質(zhì)，這就是一種迷信，通過讓它被帶入那邏輯的運(yùn)動(dòng)而向整個(gè)邏輯的內(nèi)在性隱藏起它的后果，如同黑格爾的做法，——這就是一種不可原諒的行為?！盵丹麥]克爾凱郭爾：《概念恐懼.致死的病癥》，京不特譯，上海三聯(lián)書店，2005年， 第44頁。

于是，在克爾凱郭爾的境界之內(nèi)，對立面和差異得不到調(diào)和與轉(zhuǎn)化，而是被引入更高的癲狂之中;矛盾在概念中得不到揚(yáng)棄，而是保留下來成為一種此在的破碎性標(biāo)志。④因此“生存三境界”構(gòu)成了一個(gè)由廢墟組成的整體。正如阿多諾的形容：“在這些廢墟之間的萬丈深淵，辯證法在洶涌著。先前剛被克爾凱郭爾的辯證法作為諸階段創(chuàng)造出來的諸境界，現(xiàn)在就像自然災(zāi)害一樣又被這一辯證法相互拉斷，所以它們獨(dú)立為觀念并統(tǒng)治著生存，它們作為其統(tǒng)一的表達(dá)因素，就是從這種生存中產(chǎn)生出來的?！雹菘藸杽P郭爾的“諸境界”的構(gòu)造如同巴洛克式的地獄。在永恒和地獄的垂直坐標(biāo)軸中，有清晰的層次：最底層美學(xué)境界中，絕望深刻地感知到墜入地獄的危險(xiǎn);在它之上的邊界地帶叫做反諷;中間的倫理領(lǐng)域通過幽默而同上面的宗教領(lǐng)域劃清界限。⑥作為巴洛克地獄的諸境界被置于內(nèi)在性的辯證法，在其中，克爾凱郭爾幾近絕望地期待奇跡。本雅明（Walter Benjamin）精辟地指出：“帕斯卡爾和巴洛克的寓言式的地獄在這里被呈現(xiàn)為克爾凱郭爾的憂郁?？藸杽P郭爾與反諷，他虛假的情婦共享的那個(gè)斗室的前廊。 這個(gè)影像的世界——其迷宮和鏡廳包含了克爾凱郭爾最為內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)?！盬alter Benjamin， “Kierkegaard”， in?Selected Writings，?vol.2， 1927-1934， trans. by Rodney Livingstone et al， ed. by Michael W. Jennings， Howard Eiland and Gary Smith： Cambridge， Massachusetts， and London， England， The Belknap Press of Harvard University Press， 1999， pp.703～705.

境界辯證法中的反諷，更像是浪漫派反諷，而不是蘇格拉底的生存論反諷。那么浪漫派反諷，作為境界之間飛躍的方式，從審美躍入宗教，是可能的嗎？在境界交界的弧線之切點(diǎn)上，持續(xù)不斷地旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，不斷地延遲決斷，這樣一種瞬間姿勢能夠從審美的人生過渡到倫理階段，并躍入宗教？（我們不要忘記，在境界之間隔著絕對質(zhì)的差異的辯證法構(gòu)成的萬丈深淵。）克爾凱郭爾的反諷被伊格爾頓理解為一種審美的玩笑，他在《審美意識(shí)形態(tài)》中論述克爾凱郭爾的“絕對的反諷”，是以謬妄的線條或解構(gòu)的點(diǎn)所構(gòu)成的玩笑。在其中，“自我反思的主體有如美學(xué)直觀世界的偽自我一樣，是極為空虛的，它抹掉了暫存性并不斷地從虛無中重鑄自我，以圖保留一種不受束縛的自由，而這種自由實(shí)際上純屬自我損毀?！盵英]伊格爾頓：《審美意識(shí)形態(tài)》，王杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第166頁。

克爾凱郭爾有意識(shí)地遠(yuǎn)離浪漫派思潮，但卻又不得不用德國浪漫派的方式表達(dá)其生存經(jīng)驗(yàn)。他在精神上依舊屬于德國浪漫派。如阿倫特所言：“從某種意義上，克爾凱郭爾既代表著對浪漫派的救贖，也是對浪漫派的復(fù)仇。”Hannah Arend， “Kierkegaard Represents， in a Sense， an Atonement for， and the Vengeance of， Romanticism，”?Kierkegaard in Essays in Understanding 1930-1954，?New York： Schocken Books ，1994， p.49.

結(jié)語

克爾凱郭爾思想更接近謝林的晚期思想，雖然他聲稱自己的老師是黑格爾。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，”?Mod Lang Notes，?vol.128， no.5， 2013， p.1065.從克爾凱郭爾1841-1842年的筆記來看，柏林大學(xué)的謝林演講“啟示哲學(xué)”?（Philosophie der Offenbarung， 1841/1842）?對克爾凱郭爾后來塑造實(shí)存哲學(xué)中自由、恐懼（Angst）和現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）等重要概念有極大的啟發(fā)。“克爾凱郭爾參加謝林講座的筆記”參見Notebook 11 of Sren Kierkegaards Skrifter， volume 19;“探討克爾凱郭爾哲學(xué)術(shù)語與謝林哲學(xué)的關(guān)系”參見Jochem Hennigfeld， Angst-Freiheit-System. Schellings Freiheitsschrift und Kierkegaards Der Begriff Angst， 文章收錄于J. and Steward J.，?Kierkegaard und Schelling，?Berlin： Walrer de Gruvter. 2002， pp.103～116.謝林在這次演講中，喚起了與左翼黑格爾派反黑格爾的共同哲學(xué)目標(biāo)。在此次講座中，除了克爾凱郭爾之外，還有恩格斯、巴枯寧以及布克哈特（Burckhardt）。 青年恩格斯認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的有教養(yǎng)階層對謝林予以極大的期待，也對其關(guān)于存在的啟示感到失望。參見[德]恩格斯：《謝林與啟示》，《馬克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社，1982年，第206～269頁。在謝林之后，德國唯心主義開始向生存哲學(xué)轉(zhuǎn)變，將實(shí)存哲學(xué)貫徹到底的哲學(xué)家就是克爾凱郭爾。[德]卡爾·洛維特：《海德格爾：貧困時(shí)代的思想家》，彭超譯，西北大學(xué)出版社，2005年，第3～23頁。他的實(shí)存哲學(xué)正是在“本質(zhì)與生存之統(tǒng)一”的現(xiàn)實(shí)性（Wirklichkeit）上激烈反對黑格爾的。

因此，克爾凱郭爾克服浪漫派和德國唯心哲學(xué)的努力并非是失敗的，因?yàn)樗茉炝水?dāng)代哲學(xué)的基本概念：生存（Existenz）。K. Lwith，?Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische oder erwindung des Nihilismus，??Frankfurt/Main： Vittorio Klostermann Verlag， 1933，pp.10～11.在《論反諷概念》中，我們已經(jīng)看到生存概念的初步成形： 克爾凱郭爾將反諷與個(gè)體生存聯(lián)系在一起，以此區(qū)別蘇格拉底反諷和柏拉圖-浪漫派的反諷?！癐t is common knowledge， of course， that tradition has linked the word ‘irony to the existence of Socrates， but it by no means follows that everyone knows what irony is.” （CI，11）.他的反諷理論獨(dú)特之處在于：其一，他對浪漫派反諷既有批判，也有繼承。他將浪漫派反諷作為一種創(chuàng)作實(shí)踐運(yùn)用于美學(xué)階段，并以浪漫派反諷克服其“生存三境界辯證法”的困境。其二，他更新和擴(kuò)展了蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)的對話形式，即生存論反諷，并且以這種方式超越黑格爾哲學(xué)的辯證法。從克爾凱郭爾的反諷理論中，我們可以看到，他意識(shí)到浪漫派和唯心主義哲學(xué)走上了柏拉圖思辨式反諷的歧路，想要回到蘇格拉底的生存論反諷，并重新開辟了一條道路。但實(shí)質(zhì)上他依然無法逃離所處的時(shí)代和思潮。他并沒有完全跳出浪漫派及其認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。克爾凱郭爾的反諷作為無休止的自我辯證法的無限性，既帶有黑格爾美學(xué)中的“壞的無限性”，也具有以費(fèi)希特和謝林唯心哲學(xué)為奠基的浪漫派反諷的印記。 但正因?yàn)樗姆粗S以其生存論哲學(xué)為基礎(chǔ)，因此也開啟了現(xiàn)代存在主義從生存論的意義上關(guān)注實(shí)存，即人生活的具體歷史處境問題。

由此我們可以更進(jìn)一步理解，為何克爾凱郭爾自稱為 “基督教世界的蘇格拉底”：他不僅在反對基督教世界（Christendom）中的“反諷的蘇格拉底”;在反對德國浪漫派、黑格爾哲學(xué)時(shí)，克爾凱郭爾也選擇用同樣的方式——成為一個(gè)最徹底的浪漫主義者和最激進(jìn)的青年黑格爾派。洛維特認(rèn)為，黑格爾學(xué)派從內(nèi)部傾覆，是馬克思和克爾凱郭爾的共同作用。前者解構(gòu)了資本主義市民社會(huì)，后者解構(gòu)了基督教市民社會(huì)。[德]洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，三聯(lián)書店 ，2006年，第92頁。正如德國政治哲學(xué)家卡爾·施密特（Carl Schmitt）所言：“還有一種浪漫派的結(jié)束方式，是由浪漫派唯一偉大的人物克爾凱郭爾發(fā)現(xiàn)的。在克爾凱郭爾那里，浪漫派的一切要素都很強(qiáng)大：反諷、對世界的審美闡釋、可能性與現(xiàn)實(shí)性、無限與有限、對具體瞬間的感受”。[德]卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社，2004年，第70頁。