楊天奇

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

公羊?qū)W自東漢衰微后，一蹶不振。盡管統(tǒng)治者極力挽救，卻仍舊改變不了其江河日下的態(tài)勢。魏晉時期，世人雖能頌《公羊傳》，然已不能通其義；南北朝儒者則推崇《左傳》，《公羊》、《穀梁》二傳往往多不措懷；隋唐以后，公羊?qū)W淪為已陳芻狗，宋、元、明數(shù)朝更是無人問津，幾成絕學(xué)。然清中葉以降，正當(dāng)漢學(xué)盛極之際，泯滅沉寂了上千載的公羊?qū)W悄然興起。晚清公羊?qū)W主力常州學(xué)派，倡言“大一統(tǒng)”，宣揚“通三統(tǒng)”、“張三世”，專講“微言大義”，譏諷時政、批判現(xiàn)實、大談改制，一時影響尤劇。對此，朝廷重臣張之洞喟然慨嘆到：“二十年來，都下經(jīng)學(xué)講《公羊》，文章講龔定庵，經(jīng)濟講王安石，皆余出都以后風(fēng)氣也，遂有今日，傷哉!”[1]張之洞慨嘆之語雖略有情緒，卻也道出了最真實的晚清學(xué)術(shù)現(xiàn)狀。

明中葉發(fā)展起來的商品經(jīng)濟雖在易代之際遭到破壞，但歷經(jīng)康熙、雍正、乾隆三朝，又逐漸恢復(fù)發(fā)展起來。特別是江南一帶，棉織、絲綢、陶瓷、造紙等手工工業(yè)成長十分迅速，生產(chǎn)水平和規(guī)模皆遠超前代。然而，受傳統(tǒng)“農(nóng)本商末”、“崇本抑末”政治思想的影響，清朝統(tǒng)治者仍把農(nóng)業(yè)視為“立國之本”，而將商業(yè)視為“末業(yè)”。市民階層因其經(jīng)濟、政治實力的壯大，必然要求一種嶄新的經(jīng)濟政策乃至政治制度，于是他們開始反對政府抑商崇農(nóng)的國策，并要求通過參政議政的方式保全自己的私產(chǎn)。而“多變”的今文經(jīng)學(xué)恰好適應(yīng)了這一需要，其經(jīng)學(xué)詮釋隨意大膽，不受嚴(yán)格的訓(xùn)詁束縛，往往隨意發(fā)揮，甚至曲解。恰恰是這種靈活“曲解”，不僅利于宣傳先進的西方憲政思想，同時也有助于“趨向沉悶”的本土舊說發(fā)揮新見?？梢姡诮?jīng)濟轉(zhuǎn)型的時代，主觀性與自由性很強的公羊?qū)W，其復(fù)興絕非是偶然的。

乾嘉以降，朝廷官員營私舞弊，貪風(fēng)熾盛。貴族官僚只圖暴斂財富，無暇顧及民生，百姓生活每愈況下，階級矛盾日益激化，農(nóng)民斗爭間連不斷。白蓮教、天理教變亂，險造成“漢唐宋元明以來未有之禍”。尤其是鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)，直接導(dǎo)致昔日不可一世的帝國徹底走向衰敗。面對國勢日頹的政治現(xiàn)狀，許多士大夫仍熱衷于“乾嘉樸學(xué)”，不問津時事，“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀”。[2]一批有志之士選擇毅然背棄原先服膺且具家學(xué)淵源的古文經(jīng)學(xué)，欣然接受了公羊?qū)W的觀點和方法，希冀以公羊釋立新說、踐行變法，實現(xiàn)強國御侮之目的。馮友蘭曾說：“春秋公羊?qū)W出現(xiàn)在中國社會的兩次大轉(zhuǎn)變時期，而不在其他時期，這是很有意義的。漢初出現(xiàn)的春秋公羊?qū)W，為第一次大轉(zhuǎn)變時期結(jié)尾，清末出現(xiàn)的春秋公羊?qū)W為第二次大轉(zhuǎn)變開頭。”[3]不難看出，內(nèi)憂外患不斷、王朝統(tǒng)治危機，是公羊?qū)W興起的最直接原因。

公羊?qū)W所采取是“復(fù)古”與“取今”兼融的學(xué)術(shù)路徑，但“復(fù)古”的首要目的不是“守舊”，而是對文化身份的認(rèn)同和確保；“取今”的目的不是“全盤西化”，而是采用西方先進的思想激活傳統(tǒng)文化所蘊藏的內(nèi)在價值。張之洞曾表示自己平生學(xué)術(shù)最惡公羊之學(xué)，“每與學(xué)人言，必力詆之，四十年前亦然，謂為亂臣賊子之資。”[4]然面臨“數(shù)千年未有之變局”，舉國上下，除公羊?qū)W外，再無一個學(xué)派能夠提出應(yīng)對西方種種挑戰(zhàn)的有效方式。因此，面對公羊?qū)W的驟然興起，作為探花郎出身的張之洞，亦只能徒然興嘆了。

一、以經(jīng)議政

乾嘉學(xué)派亦有其“通經(jīng)致用”的學(xué)術(shù)抱負(fù)，[注]其實，乾嘉漢學(xué)也十分重視“通經(jīng)致用”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如清人戴震在《古經(jīng)解鉤沉》中有論曰：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也。所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等?！本唧w見戴震.《戴東原集》，中華書局1980版，第146頁。所以詞章考據(jù)的最終目的是為了“訓(xùn)沽明而后經(jīng)義明”、“天命之奧，大道之任，窮理盡性謀，高明廣大之用”參見《龔自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第94頁。但受現(xiàn)實政治的影響，最終演變?yōu)橹粺嶂员鎮(zhèn)巍⒂?xùn)詁、考據(jù)的“蟲魚學(xué)”。“乾隆中葉以后，士人習(xí)氣，考證于不必考之地，上下務(wù)為相蒙，學(xué)術(shù)衰而人才壞。”[5]江南名士沈垚認(rèn)為乾嘉漢學(xué)貽害不輕，這種學(xué)術(shù)習(xí)氣導(dǎo)致的不僅是學(xué)風(fēng)衰壞，最危險的是蔓延到史地之學(xué)，使得真正有效的地輿知識也被湮沒，以致邊疆問題日蹙。張瑛在《讀毛詩傳》表達了同樣的擔(dān)憂，他說：“近世言漢學(xué)者，喜搜古義，一字聚訟，動輒數(shù)千言，幾如秦近君之說《尚書》。當(dāng)天下無事時，文章爾雅，以之潤色太平可矣，及其有事，欲以口耳之學(xué)，當(dāng)天下之變，宜其束手無策?！盵6]沉溺于考據(jù)之學(xué)的漢學(xué)往往因一字之義而爭論不休，動輒數(shù)千言，這種近乎愚昧可笑的學(xué)術(shù)方式在面對天下之變時，卻往往捉襟見肘、束手無策。于是，一些懷有經(jīng)世抱負(fù)的學(xué)者，試圖使自己的學(xué)術(shù)近可能地與社會現(xiàn)實相聯(lián)系。而最先做出這種嘗試的，是長期生活于江南常州的莊存與。莊存與與戴震雖是同時代的學(xué)者，但莊擅長的是發(fā)揮經(jīng)書中的微言大義而非字句考證，阮元稱他“于六經(jīng)皆能闡抉奧旨，不專專為漢、宋箋注之學(xué)，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”。[7]莊存與公羊?qū)W代表作《春秋正辭》，以探賾“經(jīng)世”為旨，專門闡發(fā)《春秋》微言大義。在此書中，莊明確講到：“章疑別微，以為民坊，《春秋》之大教也。《春秋》終不使魯人以待王使者待晉使，絕之若不相見者。然以尊王而抑晉，微故尊之，僭故抑之。王聘屢于隱、桓，晉聘屢于成、襄，皆以為非常焉爾。”[8]37魯人以待王使者待晉使，孔子對此感到恐懼，故在《春秋》特意隱晦了這一段內(nèi)容，目的即是為了尊王而抑晉。莊氏認(rèn)為，《春秋》并非是一部記事的史書，對一件史實記還是不記，完全是由“義”決定的，因此讀《春秋》必須體悟其中所蘊含的圣人之“大教”，而不能將史實本身視為真正的歷史，“《春秋》以辭成象，以象垂法，示天下后世以圣心之極?！盵8]49唯有以《春秋》作為別嫌疑、辨是非的法則，才算遵循了圣人的本意，才有可能實現(xiàn)圣人的政治愿望。莊存與不僅希冀以公羊春秋闡述自己的學(xué)術(shù)主張，更希望借此表達內(nèi)心的“經(jīng)世”與“救世”情懷，他說：“《春秋》之法，苦民尚惡之，況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？民者，《春秋》之所甚愛也；兵者，《春秋》之所甚痛也。舍用兵，則君無所令，臣無所職，民無所習(xí)，《春秋》之所甚惡也?！盵8]13《春秋》惡傷民、甚愛民、甚痛兵，所以任何勞民傷財之舉或是無端挑起戰(zhàn)亂，皆是對春秋大義的悖逆。

莊存與始終立足于現(xiàn)實社會，其經(jīng)學(xué)之論也往往隱射當(dāng)時的主要矛盾和問題。再如《春秋正辭·天子辭》篇所論：“王躬不可以不省，不可以不重。輕用其民，王室危；輕用其身，天下危。從命拒命，不竟錄也。鄭罪既盈于誅，春秋之義，務(wù)全至尊而立人紀(jì)焉?！盵8]51鄭莊公寤生，因弟共叔段謀反，克之乃逐。其母為幼子段內(nèi)應(yīng)，莊公亦誓不與見，除非下黃泉。莊存與認(rèn)為鄭伯不忠不悌，實為可誅。他所以發(fā)出“鄭伯當(dāng)誅矣”的慨嘆，主要有感于王道崩壞。此外，莊存與主張發(fā)揚董仲舒的“大一統(tǒng)”思想，他說：“天無二日，士無二主，國無二王，家無二尊，以一治之矣?！盵8]7不難看出，莊著《春秋正辭》并不是為了去正哪一個“字”或哪一個“辭”，而是從“春秋大義”入手，圍繞“王權(quán)”“愛民”、“尚賢”等現(xiàn)實主題展開，具很強的事功目的。

經(jīng)學(xué)家劉逢祿則承其外祖父莊存與之學(xué)，繼續(xù)推演春秋大義。逢祿在禮部十二年，“恒以經(jīng)義決疑事”，[9]為眾所欽服。其為學(xué)務(wù)通大義，不專章句，由六藝求圣人之志。劉逢祿常以春秋大義化解民間糾紛，“皆卓卓表見，所謂通經(jīng)而能致諸實用者也”。[10]劉逢祿專主董生、何休之說，十分推崇何休《公羊春秋何氏解詁》，后撰《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例》，旨在闡釋何氏著作之難點。劉逢祿特重公羊“三科九旨”，認(rèn)為無三科九旨則無《公羊》，無《公羊》則無《春秋》。[注]對于“三科九旨”，徐彥疏《公羊傳·隱公元年》曰：“三科者：一曰張三世，二曰存三統(tǒng)，三曰異外內(nèi)，是三科也；九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕?！盵日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》(中冊)，河北人民出版社1994年版，第903頁。據(jù)此，他作《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》將公羊義歸納為三十例，首三例為“張三世例”、“通三統(tǒng)例”、“內(nèi)外例”，將“三科”置于首位，以凸顯其重要性。就“九旨”而言，劉逢祿更重“三科”，因為他本人與東漢何休的“救世”心態(tài)是相同的。劉逢祿認(rèn)為，“《春秋》推見至隱，舉內(nèi)包外，以治纖芥之慝，亦歸于元始，正本以理萬事。故平天下在誠意，未聞枉己而能正人者也。《春秋》之化極于凡有血氣之倫，神靈應(yīng)而嘉祥見，深探其本，皆窮理盡性之所致?！盵11]《春秋》中蘊藏著治亂之道，簡言之就是“大一統(tǒng)”：“欲攘蠻，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師。欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正諸侯；欲正諸侯，先正天子?！睂τ谄渲械囊南膯栴}，劉逢祿講到：“余覽《春秋》進黜吳、楚之末，未嘗不嘆圣人馭外之意至深且密也?！视^于《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖圣人不可復(fù)也。觀于《春秋》知天之以吳、楚狎主中國，而進黜之義，雖百世不可易也。張三國以治百世，圣人憂患之心亦有樂乎此也?！盵11]吳、楚本為夷狄，后進主中國，“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”，[11]夷狄可以成為中國，中國亦可以退化為夷狄。在劉逢祿看來，滿清政府根本無需置疑政權(quán)的合法性，只要遵循《春秋》之大義，不僅是正統(tǒng)之中國，更能清除弊端，鞏固大一統(tǒng)。劉逢祿始終認(rèn)為，《春秋》大義，不但能決世間疑事，更是治國之法、挽救社會的良藥。他雖然沒有像康有為那樣，直接投身于政治運動。但從他的經(jīng)學(xué)詮節(jié)來看，是名副其實的“以經(jīng)議政”，表現(xiàn)出極強的“救世”情懷。

莊存與另一外孫宋翔鳳，亦是晚清公羊?qū)W派的重要人文。莊存與之子莊述祖說“劉甥可師，宋甥可友”，劉即劉逢祿，宋即宋翔鳳。宋翔鳳十分贊同表兄劉逢祿《左傳》不傳《春秋》的觀點，認(rèn)為《春秋》最符合孔子的本意，他說：“《春秋》之作，備五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，輕重詳略，遠近親疏，人事浹，王道備，撥亂反正，功成于麟，天下太平?！盵12]《春秋》對親疏遠近事物的記載詳略不一，在宋翔鳳看來，這其實表現(xiàn)了孔子對“三世”所秉持態(tài)度的不盡相同。宋翔鳳認(rèn)為，孔子之道全在《春秋》，但又并不拘囿于《春秋》一書，亦體現(xiàn)在《論語》、《中庸》等著作之中，認(rèn)為“孔子受命作《春秋》，其微言備于《論語》”，[12]為此，他試圖通過《春秋》疏通《論語》正義。就這點而言，宋翔鳳不同于其他今文經(jīng)學(xué)家。宋翔鳳認(rèn)為，《論語》以“欲求性與天道，必求之利與命與仁”為要旨，其中包含了“太平之治，素王之業(yè)”，因此要對其格外重視。不僅如此，他還指出“老子之說，通乎《易》與《論語》”，[13]“黃老之學(xué)，與孔子之傳，相為表里者也”，[14]認(rèn)為道家與儒家是相通的?？梢?，宋氏治學(xué)正發(fā)揮了公羊?qū)W的長處，希望以春秋微言大義貫通群書，這一思路也為后世的公羊?qū)W家提供了借鑒。宋翔鳳不僅擅長發(fā)揮經(jīng)典大義，而且還將其所言“大義”與社會現(xiàn)實相聯(lián)系，如其著《大學(xué)古義》本是一部詮解《大學(xué)》的著作，卻在書中明確講到：“使天下人民各安其居，樂其業(yè)，老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”[15]并認(rèn)為統(tǒng)治者過度貪婪，必會“財斂”而“民散”，只有以德為本，以財為末，天下才能長治久安。這些政治觀點，在當(dāng)時那個時代，的確是比較大膽的。

莊存與、劉逢祿、宋翔鳳三人皆尊《春秋》、重《公羊》，提倡微言大義和以經(jīng)論政，對學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變起到很大的助推作用。就其經(jīng)學(xué)思想而言，皆希望從公羊三世治亂的規(guī)律中探詢出挽救弊政的途徑，但受時代所限，并未提出解決現(xiàn)實問題的明確方案。繼常州學(xué)派興起之后，龔自珍、魏源承老師劉逢祿之余脈，不失師道，演《春秋》之義，終將公羊?qū)W推向高潮。

嘉慶二十四年，龔自珍應(yīng)會試落選，在京師與魏源一起師從今文學(xué)家劉逢祿，研讀《公羊春秋》。受劉逢祿之影響，龔自珍善于將“經(jīng)術(shù)”與“經(jīng)世”相結(jié)合，側(cè)重于發(fā)揮公羊義理，議論時政，力倡改制。在龔氏看來，當(dāng)前的清王朝已步入“衰世”，開始走向“日之將夕，悲風(fēng)驟至”的衰敗階段，因此他主張以公羊微言精神譏切時政、通經(jīng)史以救裨當(dāng)世。除此之外，龔自珍敢于揭露社會的矛盾，詆誹朝廷，他說：“自京師始，概乎四方，大抵富戶變貧戶，貧戶變餓者，四民之首，奔走下賤，各省大局，岌岌乎皆不可以支月日，奚暇問年歲！”[16]106又其《平均篇》曰：“貧相軋，富相耀。貧者阽，富者安。貧者日愈傾，富者日愈壅?；蛞粤w慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝；澆漓詭異之俗，百出不可止。至極不祥之氣，郁于天地之間。郁之久乃必發(fā)，為兵燧，為疫癘，生民噍類，靡有孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置——其始不過貧富不相齊之為之爾。小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，即至喪天下?！盵16]77龔自珍認(rèn)為，“大不相齊”是“至喪天下”的禍根，為此，他在《農(nóng)宗》中提出了一個具體的社會經(jīng)濟改革方案，主張建立一種基于封建宗法的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即按照血緣關(guān)系劃分出“大宗”“小宗”、“群宗”、“閑民”幾個不同的等級，分別授予不同數(shù)量的田產(chǎn)，以此調(diào)節(jié)土地的占有，按宗授田?！按笞凇?嫡長支)授田百畝，“小宗”、“群宗”授田二十五畝。“大宗”役使“閑民”五人，“小宗”、“群宗”役使“閑民”一人。這樣便可以限制土地兼并、貧富懸殊，克服“大不相齊”的矛盾。不難看出，龔自珍經(jīng)史研究直接轉(zhuǎn)向了社會現(xiàn)實，他的這一轉(zhuǎn)變，對后期的思想解放產(chǎn)生了積極影響。正如梁啟超所論：“晚清思想之解放，自珍確有功焉，光緒間所謂新學(xué)家者，人率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期。初讀《定庵文集》，若受電然?！盵17]

“今文學(xué)之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政既漸陵夷衰微矣。舉國方沉酣太平，而彼輩若不勝其憂危，恒相與指天畫地，歸天下大計?！盵18]116道光九年(1829)，禮部會試，龔自珍與魏源雙雙落第，考官劉逢祿作《兩生行》哀之，自此“龔魏”齊名。魏源是道光二年舉人，道光二十五年進士，和龔自珍是同時代的公羊改革家。魏源也十分推崇董仲舒春秋之學(xué)，認(rèn)為欲治春秋必先直求董氏之大義，他說：“若謂董生疏通大義，不列經(jīng)文，不足頡頏何氏，則其書三科九旨燦然大備，且宏通精渺，內(nèi)圣而外王，蟠天際地，遠在胡母生、何休章句之上?！盵19]1855年，魏源著成《書古微》，旨在“發(fā)明西漢《尚書》今、古文之微言大誼，而辟東漢馬、鄭古文之鑿空無師傳也。”[20]97該書分為“補亡”、“正偽”、“稽地”、“象天”四例，“補亡”，即補《舜典》、《湯誥》、《泰誓》、《周誥》等闕佚文獻；“正偽”，即訂正《典》、《謨》等大義。三是“稽地”，即“考禹河而知有千年不決之瀆”；四是“象天”，即考釋天文。從體例就不難看出，這完全是一部針對現(xiàn)實的經(jīng)世之作。

魏源認(rèn)為，“通經(jīng)”之前，“先立其大者”，“大者”其實就是天下大治，這是做學(xué)問的價值前提，他對“張三世”、“存三統(tǒng)”、“新王”、“三科九旨”等公羊?qū)W內(nèi)容皆有所闡發(fā)，以此引申“大一統(tǒng)”、“變易”等主張。其著《詩古微》、《書古微》等，進一步發(fā)揮公羊?qū)W思想，宣揚“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”、“經(jīng)世致用”等觀點。魏源雖主張“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”，但絕不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為實踐“治術(shù)”，為此他寫了《籌河篇》、《籌漕篇》、《淮南鹽法輕本敵私議》等著作，皆為救裨當(dāng)世之用。當(dāng)然，其眾多經(jīng)世著議中，最著名還是以“師夷長技以制夷”稱名的《海國圖志》。在《海國圖志》中，魏源指出西方器物并不是“奇技淫巧”，向西方學(xué)習(xí)也并不是“示弱”的表現(xiàn)，在技藝上承認(rèn)他人所長，就是要盡快補自己所短。這種主張打破了數(shù)千年的夷夏之別，是向西方學(xué)習(xí)的重要轉(zhuǎn)折點，不僅將西學(xué)引入經(jīng)學(xué)，更為重要的是開啟了中、西之學(xué)的融合之路。

李澤厚曾在《中國思想史論》中這樣講到：“從龔自珍、魏源到梁啟超、章太炎，當(dāng)然還有許多其他的人，都是在經(jīng)世致用等觀念影響下，注重事實、歷史、經(jīng)驗，主張改革、變法、革命。無論是龔的‘尊史’，魏的‘師長’，……都可以看作是中國這種傳統(tǒng)在近代特定條件下的繼承和發(fā)揚?！盵21]“經(jīng)世致用”思想可以追溯到孔子時代，是一個歷久彌新的話題，“經(jīng)世”即治理世事；“致用”為盡其所用。明亡之際，知識分子們意識到理學(xué)、心學(xué)將學(xué)問與實際嚴(yán)重脫節(jié)之弊，力倡以實用為宗；清中葉以后，隨著內(nèi)憂外患不斷加深，經(jīng)世致用再次被提上日程，一面主張堅持固有傳統(tǒng)，一面主張學(xué)習(xí)西方的先進技術(shù)乃至思想文化。晚清公羊?qū)W家所力行的經(jīng)世致用，既有其返本，又有其開新，可以說是對“歷史視域”與“時代視域”的自覺融合。

二、變法改制

子曰：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”，意在強調(diào)制度不是一成不變的，只有隨歷史不斷改進才能“至于道”。面對“國家有患”的現(xiàn)實處境，晚清公羊?qū)W家認(rèn)為唯有變法改圖才能自救。于是，他們以公羊“三世說”論歷史演進，認(rèn)為“天下無百年不弊之法，亦無窮極不變之法”，隨著歷史的發(fā)展宗法禮制作出改變是必然的。晚清公羊?qū)W家積極呼吁改革，主張“興利”、“自強”、“求富”，不僅有力沖擊了頑固落后的守舊觀念，而且在很大程度上推動了中國思想向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

在晚清公羊?qū)W家中，第一個明確提出政治改革的當(dāng)屬劉逢祿。為了表達變法改制的意圖，劉逢祿極力推崇“王魯”，他說“王魯者，即所謂以《春秋》當(dāng)新王也。夫子受命制作，以為讬諸空言不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。孟子曰：《春秋》，天子之事也。夫制新王之法以俟后圣，何以必乎魯？曰：因魯史之文，避制作之僭。祖之所逮聞，惟魯為近，故據(jù)以為京師，張治本也?！盵11]“王魯”即新周、故宋，以《春秋》為新王。何休曾“黜周王魯”，亦以魯國當(dāng)“新王”，如其《解詁》所云：“《春秋》托新王受命于魯”。[11]劉逢祿“讬王于魯”，完全是為了盼望“新王”的出現(xiàn)。他說：“《春秋》者，火也。魯與天王、諸侯皆薪蒸之屬，可以宣火之明，而無與于火之德也?！盵11]如果說《春秋》是火，那么魯是火的薪，能增加火的光亮，但與與火的屬性無關(guān)。劉逢祿一面期盼“新王”，一面又以《春秋》為明火、為萬世之準(zhǔn)則，可見，倡言改制的他維護的仍是傳統(tǒng)治道的大一統(tǒng)王朝，這一點與后來的康有為是明顯不同的。劉逢祿不但講“王魯”，而且還力倡“法后王”，他說：“昔顏子問為邦，子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕?！K之曰：‘樂則《韶》舞?！w以王者必通三統(tǒng)而治，道乃無偏而不舉之處。自后儒言之則曰法后王，自圣人言之則曰三王之道若循環(huán)，終則復(fù)始，窮則反本，非僅明天命所傳受者博、不獨一姓也?！盵11]劉逢祿所謂“后王”與荀子一致，皆是對理想化君主的稱謂，“后王”不僅具備“先王”的美德，而且順應(yīng)了新時代的一切要求。所以說，劉逢祿講“法后王”與言“新王”的心態(tài)是一致的，都強調(diào)要積極面對現(xiàn)實、盡快改制自救。此外，劉逢祿還將“通三統(tǒng)”與“張三世”合而論之，這種做法更利于宣講改制主張，也為后來的公羊改革家提供了諸多便利。

龔自珍同樣以“三世說”論歷史演進，認(rèn)為“通古今可以為三世，春秋首尾，亦為三世。大撓作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一部亦用之?！盵16]48春秋歷經(jīng)三世，整個從古至今的歷史無不按照“三世”不斷演進，每個王朝都有一個由盛至衰的演變周期，“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：書契以降，世有三等，三等之世，皆觀其才，才之差，治世為一等，亂世為一等，衰世別為一等。”[16]6歷史上的每個王朝都有一個由盛至衰的演變周期，而“衰世”就像一個臨終的病人，飽受煎熬卻始終無法斷氣，正如：“履霜之屩，寒于堅冰。未雨之鳥，戚于飄搖。痹癆之疾，殆于癰疽。將萎之華，慘于槁木?！鄙钤凇八ナ馈敝械娜耍际腔加薪臧_之疾的人，“終日抑搔之，其瘡猜，則日夜撫摩之”，[16]34癢痛難忍。在龔自珍看來，“衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世?！盵16]7如果剝?nèi)ァ拔摹⒚?、聲音笑貌”的假象，那是一個極為凄慘的情景：“黑白雜而五色可廢也，似治世之太素，宮羽淆而五聲可礫也，似治世之希聲；道路荒而畔岸黑也，似治世之蕩蕩便便；人心混混而無口過也，似治世之不議?！盵16]7世人不但聽不到悅耳的音樂，而且看不見美麗的顏色，到處呈現(xiàn)著荒蕪混亂景象，整個社會死氣沉沉，毫無生機可言。龔自珍指出，不僅春秋分為治世、衰世、亂世，其實，每年每天都是“三世”，整個社會歷史也是“三世”，他甚至進一步把“三世”說作為普通的方法推廣使用于世間萬物，認(rèn)為“萬物之?dāng)?shù)括于三”，“初異中，中異終，終不異初。一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變?！盵16]16在他看來，“三而如初”并不是要回到原點，而是不斷朝前發(fā)展的，“古人之世，倏而為今之世；今人之世，倏而為后之世，旋轉(zhuǎn)簸蕩而不已?！盵16]128正因為歷史是不斷前進的，所以朝廷變革理所當(dāng)然?！白怨偶敖?，法無不改，勢無不積，事側(cè)無不變遷，風(fēng)氣無不移易?！盵16]319龔自珍告誡那些反對變法的頑固派不要自取滅亡，對其明確講到：“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革。抑代之?dāng)∫?？何莽然其不一姓也？天何必不樂一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奮之！奮之！將敗則豫師來姓，又將敗則豫師來姓。《易》曰：‘窮則變，變則通，通則久。’非為黃帝以來六、七姓括言之也，為一姓勸豫也?！盵16]6所以，與其讓后來的人作一番自下而上的猛烈改革，不如率先自行改革。王安石以“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的精神展開了北宋王朝力度最大的變革。龔自珍也想做一回王荊公，但有“醫(yī)國手”之志的他，并未讓帝王采用他的“古時丹”?！岸ü舻弥?，恐為王荊公”[22]，時人對他如此評價，可見龔自珍的變法思想還是給他所處的社會造成了一定影響。

魏源認(rèn)為，歷史是不斷變化發(fā)展的，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物?！盵20]48天、地、人、物皆與今日不同，水道、山丘、地理、風(fēng)俗、經(jīng)濟、禮制無不在發(fā)生改變。在魏源看來，這種“變”是自然規(guī)律，任何人都無法阻擋，他說：“錄《費誓》《泰誓》于篇末，示費將代魯，秦當(dāng)代周，曰韓、趙、魏以陪臣代諸侯，秦起戎翟，以并天下，則之天下大勢所趨，圣人即不變之，封建亦必當(dāng)自變?！┩踝兌缘?，德變而功利，此運會所趨，即祖宗亦不能不聽其自變?！盵20]103公羊三世三統(tǒng)說，其核心就是“變”，魏源十分推崇“三統(tǒng)”之義，明確指出，政治制度也必須隨歷史的發(fā)展而作出調(diào)整，他說：“租庸調(diào)變而兩稅，兩稅變而條編，變古愈盡，便民愈甚，雖圣王復(fù)作，必不舍條編而復(fù)兩稅，舍兩稅而復(fù)租庸調(diào)也。鄉(xiāng)舉里選變而門望，門望變而考試，丁庸變而差役，差役變而雇役，雖圣王復(fù)作，必不舍科舉而復(fù)選舉，舍雇役而為差役也?！映笠惤?，五帝不襲禮，三王不沿樂，……美成王能酌先祖之道以養(yǎng)天下也。詩曰：物其有矣，維其時矣。”[20]42一代有一代之制度，變可復(fù)人情之所便，“變古愈盡，便民愈甚”，變得越徹底，對百姓的好處就越大。但魏源指出，“亦必因時而當(dāng)變”，“變”必須把握好時機，不能盲目而變，“禾未熟而登場，獲者棄之矣；果未熟而登盤，食者吐之矣?！词於鼻笾危伪貋y，化未熟而急變俗，俗必駭?！盵20]27如果貿(mào)然改革，不乘時機，必然會擾民生事、釀出大亂。此外，魏源繼承了柳宗元“勢”的思想，認(rèn)為“人所聚而勢生焉”，[20]40眾人才是推動歷史發(fā)展的主力，而圣人的高明之處就在于能順勢而為，“圣人乘天下之勢，猶蛟龍之乘云霧，不崇朝雨天下而莫知誰尸其權(quán)。”[20]40在這里，魏源注意到眾人的力量，并希望統(tǒng)治者能夠體察民情順歷史之“勢”。他告誡統(tǒng)治者：“天地之性人為貴，天子者，眾人所積而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強，人散則弱，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下?！盵20]40綜上不難看出，魏源雖力主改革，但也始終注意到改革的漸進性、系統(tǒng)性、協(xié)調(diào)性和民本性，在他看來，改革應(yīng)以改善民生、凝聚人心為根本落腳點，這一觀點在今天仍有很強的借鑒意義。

三、重建道統(tǒng)

公羊?qū)W家認(rèn)為，世道衰微、社會動蕩完全是因為王權(quán)旁落，于是希望通過“明大小之職”、“明尊卑之分”的方式凸顯“王權(quán)”。但有一點必須注意，公羊?qū)W雖強調(diào)“王權(quán)”，絕非唯“王”是從，而是有諸多限制“世俗王權(quán)”的考慮。比如，董仲舒試圖以自然災(zāi)異威懾君主，認(rèn)為君主失政，上天必然會發(fā)出各種災(zāi)異給予譴責(zé)，他雖從天命的高度強調(diào)王權(quán)的至高神圣，卻又以“天道”制衡王權(quán)。再如，公羊家視孔子為改制素王，以素王之尊限制王權(quán)。在公羊?qū)W家眼中，孔子乃自然造化所生，由于孔子所修《春秋》是代王者立法，所以孔圣雖未居帝王之位，卻有帝王之德，聲望與天地并存。對此，蔣慶先生指出，古文經(jīng)學(xué)家將君主“絕對化”、“永恒化”和“神圣化”，而公羊?qū)W家則“不承認(rèn)現(xiàn)存制度具有無限的合法性和絕對的權(quán)威性，反對將某一特定的政治制度神圣化與永恒化，而是通過理性去揭露現(xiàn)存社會的弊病，通過信仰去追求未來社會的理想，從而起到阻止社會僵化，促進社會進步的作用?！盵23]這種由無限合法性和絕對權(quán)威性所構(gòu)筑的社會的理想無疑逐漸成為公羊?qū)W家權(quán)衡統(tǒng)治者施政得失的標(biāo)準(zhǔn)，進而也就成為他們評定社會是否運行良好的依據(jù)。因此，在公羊?qū)W那里，政統(tǒng)、法統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、文統(tǒng)、治統(tǒng)都是次要的，唯有道統(tǒng)才是首要的。

儒家一般將道統(tǒng)起源追溯到伏羲，后由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲。在晚清公羊?qū)W家看來，孔子之道涵蓋天道與人道，上接堯、舜、湯、周文王，不僅是先王之道、君子之道，也是中庸之道、大同之道，為天下所歸、萬世不易。孔子特別看重“道”，曾言“朝聞道，夕死可矣！”又言“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”。他的學(xué)生曾參說：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！庇捎诳鬃由畹臅r代，大道失落，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，孔門諸生皆以弘道為己任，公羊?qū)W家也不例外。

公羊?qū)W家尊崇“道統(tǒng)”，不僅是為了維護“政統(tǒng)”，而是希望在維護政統(tǒng)的同時對其給予規(guī)范。比如，劉逢祿善于“以經(jīng)義決疑事”，這里的“經(jīng)義”即是春秋大義，是道統(tǒng)的顯現(xiàn)。他之所以向世人標(biāo)榜自己能夠以經(jīng)義決疑事，不是為了炫耀自己的博學(xué)，而是為了向世人表明《春秋》大義歷經(jīng)千年仍能發(fā)揮重要的社會功能，特別是它所承載的道統(tǒng)仍舊存在，只是世人未能輕易發(fā)現(xiàn)。魏源認(rèn)為“要通今，必知古”，欲濟政務(wù)、須通典章，這個觀點其實與劉逢祿是一脈相承的。他主張“師夷長技以制夷”，積極學(xué)習(xí)西方先進器物，但技藝對道統(tǒng)來講只是一種補充而絕不是替代。總之，在公羊?qū)W家那里，“道統(tǒng)”始終是不可違背的，“政統(tǒng)”卻不是可以無原則地去接受。

隨著社會矛盾進一步突出，晚清公羊?qū)W家常常借助“道統(tǒng)”發(fā)揮《公羊傳》中的微言大義，評議朝政。龔自珍“往往引《公羊》義譏切時政，詆排專制”，[18]70敢于揭露社會的不公與腐敗，敢于直言“大不相齊”是“至喪天下”的禍根。從這里不難看出，龔自珍是絕不屈從于“政統(tǒng)”的。他主張經(jīng)濟、政治都要實現(xiàn)“復(fù)古”，目的也是為了以此限制王權(quán)，保障新型士階層的經(jīng)濟地位，而經(jīng)濟上的復(fù)古，正是為了政治上的反專制。晚清公羊?qū)W家再如劉逢祿、魏源、康有為乃至梁啟超等也都是服膺于“道統(tǒng)”卻不完全妥協(xié)于“政統(tǒng)”的人物，他們之所以尊《春秋》這部史書，并不是要回到春秋時期，而是將公羊春秋作為其活動的參照，在歷史語境中塑造人性乃至文化力量，以此實現(xiàn)其政治抱負(fù)。

值得注意的是，晚清公羊?qū)W的主張雖有顯著的“政治性”，但他們都不主張在現(xiàn)實界去顛覆現(xiàn)存的社會制度和文化基礎(chǔ)，“而是在文化思想領(lǐng)域?qū)ι鐣贫人来娴恼嗡枷朐瓌t加以質(zhì)疑，并進而發(fā)現(xiàn)被主流意識形態(tài)所壓抑的異在的不安定因素?！盵24]龔自珍、魏源、康有為等提倡“托古改制”，其治經(jīng)直探數(shù)千年前的今文經(jīng)學(xué)。他們之所以要提倡“古”，目的就是為了在改革中保障既有的王朝統(tǒng)治和文化基礎(chǔ)，而不是盡數(shù)將其摧毀。再如，公羊?qū)W家梁啟超主張從政體乃至文化、學(xué)術(shù)等各個方面向西方學(xué)習(xí)，但又指出中國并不適合像法國大革命式的“突變”。在梁啟超看來，欲使中國強大，除了必要的政治改制外，可以從提高國民素養(yǎng)入手，因此他提出“新民為今日中國第一要務(wù)”。

在“復(fù)古”中“創(chuàng)新”，其實就是一種“學(xué)隨術(shù)變”的體現(xiàn)，其目的是在“術(shù)變”中嘗試得到合乎歷史的解釋。對此，有學(xué)者指出，“孔子形象所以變幻不定，經(jīng)學(xué)形態(tài)所以常信艱難，同一時代所以會出現(xiàn)不同的假孔子，在假孔子頭上或腳下或身旁又被安置另一偶像，同樣自稱周孔子或孔顏或孔孟的傳道使者卻總有宗派紛爭乃至火并，也都可由此得到合乎歷史的解釋。”[25]晚清公羊?qū)W家一面主張堅持固有傳統(tǒng)，一面主張學(xué)習(xí)西方的先進技術(shù)乃至思想文化。這種“經(jīng)世”主張，既有返本，又有開新，目的是在這種雙規(guī)并行的模式下探詢出調(diào)和中西、化西為中的轉(zhuǎn)換型創(chuàng)造方式。所以說，他們“復(fù)古”的真正目的在于“開新”，而這正如馬克思所言：“他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請出亡靈來為他們效勞，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕。”[26]

事實上，“復(fù)古”中“創(chuàng)新”二者并不違背，相反，這種立場恰恰體現(xiàn)出華夏道統(tǒng)的“和合”精神?！昂秃稀币辉~的最早出處則見于《國語》：“夏禹能單平水土，以品處庶類者也，商契能和合五教，以保于百姓者也?！盵27]“和”，指和諧、平和；“合”指融合。商契能和合父義、母慈、兄友、弟恭、子孝“五教”，使百姓和諧生活，可見和合最初是構(gòu)建人倫之教的方式?！昂秃稀睆娬{(diào)不同要素、流派的融合作用，而孔子創(chuàng)立儒學(xué)亦是對殷周禮樂教化的“和合”。具有“和合”精神的道統(tǒng)廣泛吸收道家、法家、陰陽家、名家、墨家乃至佛家，結(jié)合當(dāng)時的時代背景，完成了多次具有歷史意義的重建?？鬃訉⑷逝c周禮相結(jié)合，以仁釋禮，從“仁”的人倫價值出發(fā)，構(gòu)建起以仁為核心的學(xué)說體系，這無疑是一次彪炳史冊的道統(tǒng)重建。隋唐以降，從韓愈道統(tǒng)論的正式提出始，張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等在原有基礎(chǔ)上發(fā)揮新見，最終將道統(tǒng)論發(fā)展推向更高層面。晚清以降，有感于道統(tǒng)不繼，魏源、康有為等公羊?qū)W家打著“托古改制”的旗號，援西學(xué)入道統(tǒng)，既重視內(nèi)圣之學(xué)與儒家仁政，又強調(diào)西學(xué)之優(yōu)長，使儒學(xué)道統(tǒng)論與西方文化正式接軌，呈現(xiàn)出以往道統(tǒng)論所不具備的世界視野與時代價值。

總的來說，公羊?qū)W家的道統(tǒng)重建表現(xiàn)為“復(fù)古”、“熔鑄”、“創(chuàng)新”，這很類似于黑格爾哲學(xué)的“正”、“反”、“合”。這種“正反合”的觀念，既立足傳統(tǒng)之本，又為新事物、新思想預(yù)留了足夠的空間，是對中西兩大思想在平等對話的基礎(chǔ)上進行融合而創(chuàng)新的積極探索，“守舊而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護禮教倫常的前提下，一手伸向過去，一手指向未來?！盵28]

四、發(fā)蒙啟蔽

當(dāng)代歷史學(xué)者許紀(jì)霖認(rèn)為：“中國的啟蒙，非自五四起，實乃從《新民說》而始。五四的啟蒙思想家們，無論是胡適、魯迅，還是陳獨秀、李大釗、毛澤東，在青年時代都接受過《新民說》的思想洗禮……《新民說》可以說是中國啟蒙思想的處女地?！盵29]其實，我們完全可以將這個時間段再往前推進一步——近代中國的啟蒙當(dāng)發(fā)端于龔自珍，發(fā)展于魏源，成熟于康有為，集成于梁啟超。在這里，為什么要強調(diào)“近代中國啟蒙”，這是因為早在漢代以前，中國就已經(jīng)實現(xiàn)了“啟蒙”。啟蒙的“蒙”字源于周易蒙卦，此卦下坎上艮相疊，山下有險，卻仍繼續(xù)前進，具有通達之義，這當(dāng)中暗含了位卑者啟蒙位尊者的觀點，可見最早的啟蒙方式是自下而上的，而晚清時期的“啟蒙”亦是由“位卑者”發(fā)起的。

近代啟蒙雖是以“強者為師”為根本的，但在救亡圖存的浪潮中并未忘記對“個體”關(guān)注。龔自珍敏銳的發(fā)現(xiàn)到，“三等之世、皆觀其才”，“衰世”之所以有衰相，完全是因為人才的極度匱乏。統(tǒng)治者大興文字獄，利用八股文禁錮讀書人的思想，使得人們“言不由衷”，“萬喙相因”，政治的高壓與戕害已經(jīng)讓讀書人變得唯唯諾諾，奄然無生氣。在龔自珍看來，“衰世”人才匱乏的局面是十分驚人的：“衰世者，左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷?！盵16]6全國上下朝不僅沒有才相、才史、才將，才士、才民、才工、才商，甚至連個機智的小偷都沒有，如此局面，可謂“沉沉心事北南東，一睨人才海內(nèi)空?！盵16]467為此，龔自珍主張應(yīng)當(dāng)看重自我“心力”的作用，他說：“心無力者，謂之庸人。報大仇，醫(yī)大病，解大難，謀大事，學(xué)大道，皆以心之力?！盵16]15人一旦發(fā)揮“心力”就能“解大難，謀大事，學(xué)大道”。不僅如此，他還特別強調(diào)“我”的重要性：“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地。”[16]12將“我”和“心力”的的作用強調(diào)的如此之大，并非陷入了唯心主義的泥潭，在今天看來，這種論說正是為了驚醒那個“萬馬齊喑”的時代正在困睡的人們。這也難怪梁啟超初讀《定庵文集》時，會發(fā)出“若受電然”的感嘆。龔自珍還主張“尊情”，認(rèn)為“情之為物也，亦嘗有意乎鋤之矣，鋤之不能，而以有之，有之不已，而反尊之?！盵16]232“尊情”就是為了追求個性解放、追求“自我”。其名作《病梅館記》，對人為地把富有生氣的梅“斫直、刪密、鋤正”最后折騰成“妖梅”和“病梅”的行徑深惡痛絕，為此龔自珍表示要“予購三百盆，皆病者，無一完者，既泣之三日，乃誓療之，縱之，順之，毀其盆，悉埋于地，解其棕縛，以五年為期，必復(fù)之全之”。[16]186龔自珍借“病梅”形象地抨擊了統(tǒng)治者束縛、摧殘人才的罪行，表達了他要求改打破思想統(tǒng)治的強烈愿望。與龔自珍同樣是浙江籍的作者魯迅，其嬉笑怒罵、抨擊弊政、憤世嫉俗也少不了有幾分“定盦風(fēng)骨”，沈尹默曾這樣評價魯迅到：“少時喜學(xué)定盦詩，我亦離居玩此奇。血薦軒轅荃不察，雞鳴風(fēng)雨已多時?！盵30]龔自珍的啟蒙意義，由此可見一斑。

魏源則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)發(fā)揚傳統(tǒng)美德中的“逆”：“真人逆精以反氣，圣人逆情以復(fù)性，帝王逆氣運以撥亂反治。逆則生，順則夭矣；逆則圣，順則狂矣?！笤铡兑住分疄槟鏀?shù)乎！五行不順生，相克乃相成乎！”[20]35他對友人龔自珍的評價也著重一個“逆”字，認(rèn)為“其道常主于逆，小者逆謠俗、逆風(fēng)土，大者逆運會。所逆愈甚，則所復(fù)愈大?！盵20]214魏源主“逆”，其目的就是要開啟民智，他認(rèn)為不能將天下大任全權(quán)系于皇帝一人，“天子者，眾人所積而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？人聚則強，人散則弱，人靜則昌，人訟則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下之天下。”[20]40表面看來，這是古代民本思想的延續(xù)，實際上是為民主思想的宣傳造勢。魏源將美國奉為前所未有的典范，認(rèn)為“墨利加北洲以部落代君長，其章程可垂奕世而無弊。皆曠代所未聞?！盵31]7-8如果中國實現(xiàn)民主，再和傳統(tǒng)禮儀相結(jié)合，就不難發(fā)展成為“上通天象、下察地理、旁徹物情、貫串今古者是瀛寰之奇士、域外之良友”[31]1889的現(xiàn)代文明國家。

梁啟超作為康有為最得意的門生，基本繼承了老師的公羊?qū)W思想，但在闡釋“三世說”時，又有自己獨特的見解，他說：“博矣哉，《春秋》張三世之義也！治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二；一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世，一君世之別又有二；一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二，一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世。多君者，據(jù)亂世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也，此三世六別者?！盵32]梁啟超在三世的基礎(chǔ)上提出“六別”，認(rèn)為“君民共主之世”是歷史所趨，主張早日推行君民共治。梁啟超十分贊同老師康有為的進化史觀，亦認(rèn)為“凡天下萬物之不能不變也，天理也?！盵33]為此，他主張必須從政體乃至文化、學(xué)術(shù)等各個方面向西方學(xué)習(xí)，并在《論進步》中這樣寫到：“然則救亡之求進步之道將奈何？曰：必取數(shù)千年橫暴涸濁之政體，破碎而齏粉之，使數(shù)千年如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之憑借，然后能滌蕩腸胃以上于進步之途也；必須數(shù)千年腐敗柔媚之學(xué)說，廓清而辭辟之，使數(shù)百萬如毒魚如水母如畜犬之學(xué)子毋得搖筆弄舌，舞文嚼字，為民賊之后援，然后能一新耳目以行進步之實也?！盵34]5037在梁氏看來，除了必要的政治改制外，還須從提高國民素養(yǎng)入手，為此他提出“新民”之主張。其中的“新”之義有二：“一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補其所本無而新之?！倍呷币?，時乃無功。梁啟超認(rèn)為，先哲之立教也，不外因材而篤與變化氣質(zhì)之兩途，淬厲所固有采補所本無之說，而一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質(zhì)，“上自道德、法律，下至風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨立之精神?！盵34]4999惟其如此，“我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也?！盵34]4999他推崇“新民”，無外乎是要宣傳民主、法治、自由、平等、博愛等西方先進思想，從而以新民德、新民力、新民智激發(fā)民眾反對封建專制、構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的思想意識。

晚清梁廷柟《正統(tǒng)道統(tǒng)論》曰：“圣賢在上，政即道也；圣賢在下，言即道也?！本龓煴居谝蝗耍欧Q為統(tǒng)，但現(xiàn)實情況是，師在低位，君在高位，師要為天子啟蒙?？鬃右越档牡澜y(tǒng)和政統(tǒng)是分離的，這便是最早意義上的啟蒙，而漢代公羊?qū)W凸顯道統(tǒng)的做法雖在一定程度上強化了武帝時期的政統(tǒng)，但自然也為后來的衰敗埋下了隱患。直至近代，隨著封建政統(tǒng)的不斷瓦解，具有啟蒙意識的公羊?qū)W又在道統(tǒng)的召喚下迅速崛起，這似乎是歷史的必然。從龔自珍的“尊情”到魏源的主“逆”再到梁啟超的“新民”，皆認(rèn)為“人”對承載著國家公共事務(wù)乃至歷史進步具有不可替代的重要作用。

總之，在公羊?qū)W家那里，“道統(tǒng)”與“啟蒙”并不是相悖的，它的經(jīng)驗告訴我們，歷史從未停止過，尋找與此結(jié)構(gòu)相適宜的方式，才是唯一可行之路。