雷媛媛

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

關(guān)于“性”的含義大致有以下兩層內(nèi)涵：一是生而為性。如告子的“生之謂性”，荀子“凡性者，天之就也”。認(rèn)為性受之于天，非后天所習(xí)。二是人之為人。認(rèn)為性是人與禽獸的差別所在，主要指人性。如孟子認(rèn)為“四心”人皆有之，是人之所以異于禽獸者也。從性論發(fā)展史而言，先秦儒道都言“性”，儒家以善惡言性，道家以自然言性。兩漢思想家承繼先秦性論，結(jié)合氣論提出人性有善有惡，并不再局限于精神層面。魏晉時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，傳統(tǒng)名教崩潰，玄學(xué)家對(duì)性的討論轉(zhuǎn)向自然之質(zhì)層面。在前人理論基礎(chǔ)上，郭象對(duì)“性”做了新的詮釋?zhuān)浯篌w沿襲了“生之謂性”的思路，以自然之質(zhì)為性。通過(guò)分析有無(wú)關(guān)系，否定貴無(wú)論和崇有論，確立自生、獨(dú)化學(xué)說(shuō)，從而建立起其獨(dú)具特色的性論。郭象在談性的同時(shí)，往往講到分?？梢哉f(shuō)，郭象的性論更多闡釋了“性分”的內(nèi)涵?！靶苑帧钡母拍钣晒笞钤缣岢?。先秦兩漢只有“性”的概念。先秦時(shí)期論“性”重在揭示共性，有性惡性善之辯。兩漢時(shí)期董仲舒提出“性三品說(shuō)”，將人性分為上中下三等。王充則依據(jù)氣稟將人性分為善中惡三種。以上對(duì)人性的揭示主要談?wù)擃?lèi)的本質(zhì)，較為籠統(tǒng)抽象。郭象著眼于個(gè)體差異，提出“群品萬(wàn)殊”的論調(diào)，認(rèn)為個(gè)體之間的具有差異性，即“物各有極，性各有分”。性與“性分”正體現(xiàn)了莊子和郭象二人對(duì)性理解的差別所在?！靶浴痹诠笳軐W(xué)中具有本體性的意義。其講心性不同于莊子。莊子關(guān)注個(gè)人內(nèi)在生命體驗(yàn)，通過(guò)“心”之超越，即“心齋”“坐忘”來(lái)體悟與道合一的自由之境。郭象所講之“性”是人人本具的，本然之性被人為之心遮蔽。任性即任運(yùn)我之本然，任性是當(dāng)下直接的，一念之間的。郭象之“無(wú)心”是一個(gè)平滑簡(jiǎn)易、橫向平鋪的過(guò)程，是一種“直”的功夫。此處我們可以看到郭象這種“任性”的修養(yǎng)功夫論與幾百年后陽(yáng)明“致良知”的思想又何其相似。需要注意的是，中國(guó)儒道釋之人心治理，皆從個(gè)人內(nèi)在生命出發(fā)，是內(nèi)在超越的路線(xiàn)。人之學(xué)可謂是心性之學(xué)。這也是本文論述治理人心的基點(diǎn)。

一、“性分說(shuō)”之思想內(nèi)涵

郭象言性沿襲了“生之為性”的思路，其關(guān)注的重點(diǎn)并非類(lèi)的本質(zhì)，而是將性指向個(gè)體，探事物之間的內(nèi)在根據(jù)。郭象的人性假設(shè)論認(rèn)為人在能力、德行等方面存在明顯差異，且不可變更。如“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易共性者也！”[1]31性自得，不可改易其性，后天學(xué)習(xí)是為了自得其性。郭象對(duì)個(gè)體差異的強(qiáng)調(diào)是建立在對(duì)“性”的價(jià)值判斷上的，“性善”是郭象的價(jià)值操守。郭象說(shuō)“人之生也直，莫之蕩，則性命不過(guò)，欲惡不爽”[1]203，“夫仁義者，人之性也?！笨梢?jiàn)，郭象是儒家仁義之師的代表，是維護(hù)儒家社會(huì)秩序的。

下面對(duì)郭象“性分”理論內(nèi)涵進(jìn)行具體闡述。

1.性分之濫觴

“性”在《莊子注》中出鏡率極高，《莊子序》有言“通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道”[注]關(guān)于《莊子序》是否為郭象本人所作的問(wèn)題，學(xué)術(shù)界尚有爭(zhēng)論，質(zhì)疑起于王利器先生在年發(fā)表的《莊子序的真?zhèn)螁?wèn)題》一文，但學(xué)者們普遍認(rèn)為該序高度概括了《莊子注》的理論主旨。，郭象通過(guò)“序萬(wàn)物之性”來(lái)完成其內(nèi)圣外王之理想。郭象通常將性和分放在一起討論，“性分”更多的體現(xiàn)性的內(nèi)涵?！靶苑帧币辉~在郭象的《莊子注》中出現(xiàn)了13次，諸如：

“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。”[1]44

“夫神不休于性分之內(nèi)，則外矣?！盵1]122

“全其性分之內(nèi)而已?！盵1]129

“性分”一詞并未在莊子原文中出現(xiàn)，屬郭象首創(chuàng)。郭象對(duì)莊子“性”的誤讀，在黃老哲學(xué)的“名分”之說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出“性分”概念。“性分”一詞重點(diǎn)不在性而在分。性是事物內(nèi)在的自然本質(zhì)屬性。分則確定事物之間界限，反映個(gè)體的特殊性與獨(dú)立性。郭象對(duì)性的理解其包含兩層含義：一是“群品萬(wàn)殊”，即萬(wàn)物各有其性；二是“群才萬(wàn)品”，即萬(wàn)物所得之性各有差異。值得注意的是，郭象在描述圣人之性時(shí)并未使用性分一詞，因?yàn)槭ト酥允峭隄M(mǎn)的，而凡人之性者存在局限。性與“性分”在內(nèi)涵上是差異正體現(xiàn)了莊郭二人對(duì)性理解的差異所在。莊子之性是泛指，其對(duì)象是作為類(lèi)存在的人。因此莊子在論述性時(shí)，從普遍性和共性的角度來(lái)定義性，認(rèn)為“性者，生之質(zhì)也”[1]429。莊子認(rèn)為性是人人生而具有的，具有自然性。人之性也是作為類(lèi)的人所共有的本質(zhì)屬性。性是人之為人的普遍規(guī)定性，人與人之間本性并無(wú)差異。所以莊子說(shuō)：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德?！盵1]183“常性”是指人之性是固有恒常的。郭象對(duì)性的理解是在莊子性的基礎(chǔ)上展開(kāi)的，但其中差異也較大。郭象承繼了性之自然性的一面，但其將關(guān)注點(diǎn)放在個(gè)性上，更強(qiáng)調(diào)性之特殊性和差異性。莊子將作為類(lèi)的人視為整體，而討論人的類(lèi)本質(zhì)，而郭象則針對(duì)每一個(gè)個(gè)體，討論個(gè)體之間不同的性，認(rèn)為物物自分，事事自別。物之性與生俱來(lái)，萬(wàn)物“受生各有分也”。性自身有特定的分量、差別。性在郭象哲學(xué)中具有本體性意味。郭象提出性分這一命題，旨在凸顯事物之主體性和獨(dú)立性，是萬(wàn)物轉(zhuǎn)向自身尋求體中，而不待乎外。性分論的提出是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的進(jìn)步，有利于主體思想的解放。其彰顯內(nèi)因的最高確定性，突出主體自身的力量，為士人在動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找到自身安身立命之所在。此外，性分理論也否定了超越等級(jí)的可能性，為社會(huì)尊卑秩序的合理性奠定了理論依據(jù)，也可以說(shuō)“性分說(shuō)”是郭象政治哲學(xué)的重要支點(diǎn)。

2.性分之邏輯

魏晉時(shí)期，“有無(wú)之辯”發(fā)展到頂峰，成為哲學(xué)爭(zhēng)論的核心議題?！坝袩o(wú)”問(wèn)題承接了先秦兩漢時(shí)期先賢關(guān)于宇宙生成起源和物質(zhì)構(gòu)成的思考，而在魏晉時(shí)期“有無(wú)”作為本體論問(wèn)題與名教自然等現(xiàn)實(shí)政治結(jié)合，成為魏晉玄學(xué)的主題。彼時(shí)對(duì)“有無(wú)”問(wèn)題的主流看法有以王弼為代表的“貴無(wú)論”和以裴頠為代表的“崇有論”。王弼言“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本”，[2]235無(wú)是天地萬(wàn)物的本體?！盁o(wú)”是王弼抽象出來(lái)的一種存在，與“道”類(lèi)同，沒(méi)有具體的屬性和物質(zhì)形態(tài)，所以只能稱(chēng)為“無(wú)”。與王弼“以無(wú)為本”說(shuō)相對(duì)立，裴頠提出“以有為本”的崇有論思想。他明確提出“以群有為本”的思想，“總混群本，宗極之道也”。[3]“群有”即世界萬(wàn)物，裴頠認(rèn)為世界由具體萬(wàn)物構(gòu)成，萬(wàn)物本身就是世界的本體，因此不需要到物自身之外去尋找所謂的本體。郭象對(duì)有無(wú)問(wèn)題的思考是在追問(wèn)“以無(wú)為本”和“以有為本”的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。一方面，郭象認(rèn)為無(wú)不能生有。所謂無(wú)是沒(méi)有，不存在的物如何能生成有呢，當(dāng)然也無(wú)法成為有的根據(jù)。所以郭象說(shuō)“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有。”[1]26“若無(wú)能為有，何謂無(wú)乎！”[1]413如果無(wú)能生有，則說(shuō)明它不是真正的無(wú)。另一方面，郭象認(rèn)為有也不能生有。作為具體存在物的有，不足以作為創(chuàng)造眾物的本體?！坝幸矂t不足以物眾形”，“有之未生，又不能為生”[1]26。郭象認(rèn)為有不能成為宇宙的造物者。通過(guò)否定“貴無(wú)論”和“崇有論”，郭象徹底否定了造物者的存在。于是產(chǎn)生了新的問(wèn)題，萬(wàn)物究竟如何生成的呢？“然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳?！盵1]26郭象提出“物各自生”的觀點(diǎn)。

自生一詞并非郭象首創(chuàng)，早在《恒先》篇中記載“氣是自生，恒莫生氣，氣是自生自作?！盵4]意即宇宙間蕓蕓萬(wàn)物的自然而生的。漢代王充在《論衡》篇中也闡發(fā)了自生之意。其言“天地合氣，物偶自生矣?！盵5]至魏晉時(shí)期，“有無(wú)之辯”將自生這一概念進(jìn)行了進(jìn)一步闡發(fā)，為郭象利用自生概念奠定了基礎(chǔ)。先秦兩漢時(shí)期，天、道、氣一般被視為宇宙萬(wàn)物生成變化的終極根據(jù)。而郭象推翻這一傳統(tǒng)宇宙生成論思想，提出萬(wàn)物本性自生理論。郭象認(rèn)為有與無(wú)之間是無(wú)法完成轉(zhuǎn)化的。“非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也。”[1]405自生的根據(jù)不是外部的造物主，而是內(nèi)在于自身的自然本性?！叭粍t生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！盵1]26事物是自生的，非他生，也非我生，而是自發(fā)自然而生，不受他物或主體意志掌控。

通過(guò)有無(wú)關(guān)系的討論，郭象否定了造物主的存在，從生成論角度確立了“物各自生”思路，繼而又從變化的角度進(jìn)一步分析事物的存在形態(tài)，提出了“獨(dú)化”的概念。郭象說(shuō)“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！盵1]138事物的變化發(fā)展也是自然而然的，并不依據(jù)外物，也不是個(gè)體主觀決定的。“獨(dú)化”可以從無(wú)待和相因兩個(gè)層面進(jìn)行理解。郭象認(rèn)為事物的獨(dú)化不依賴(lài)任何外在條件，事物各有其性，本性是事物存在的唯一根據(jù)，無(wú)待是獨(dú)化之理得以彰顯的原因。相因指事物之間無(wú)待且并存的關(guān)系。郭象說(shuō)：“故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也?！盵1]60相因的事物之間是自為而不相為的。在彼我相因的環(huán)境下，事物獨(dú)化自為，無(wú)待的并存于世。萬(wàn)物獨(dú)化而不待乎外，于是內(nèi)在于事物自身的本性成為獨(dú)化的唯一根據(jù)，“性分說(shuō)”由此成為郭象解釋萬(wàn)物存在和發(fā)展的理論基礎(chǔ)。

3.性分之特質(zhì)

自然性。郭象沿襲傳統(tǒng)“生之為性”的脈絡(luò)，以自然而生之材質(zhì)為性。郭象將自然作為性的基本屬性，認(rèn)為萬(wàn)物皆稟自然之性。自然有兩層含義：一是“無(wú)物使然”，即本性之產(chǎn)生是自發(fā)的，是自然賦予的，不由他物決定。二是“不知所以然而然”，即本性之產(chǎn)生并非主體有意而為，不受主觀意志之影響。郭象認(rèn)為每個(gè)個(gè)體，不論是生命個(gè)體還是自然個(gè)體，都天然本有屬于自身的性。“各以得性為是，失性為非”。[1]259有此性便有此物，失此性便失此物。郭象說(shuō)“已滅其性矣，雖有斯生，何異于鬼”[1]423人人皆有、物物兼具的性是事物存在的內(nèi)在根據(jù)，造成事物之間千差萬(wàn)別的原因，是事物的規(guī)定性所在。性落到具體的事物是偶然的，沒(méi)有一個(gè)有意志的主體來(lái)決定性的獲得。事物的形成、發(fā)展、消亡都是無(wú)意志無(wú)目的的。內(nèi)在于物自身的性是自然而然而得的，物自身無(wú)法選擇，而只能順其性，成其性。郭象常用“自己而然”“掘然自得”“塊然”等詞強(qiáng)調(diào)性之得是自然而然，并非有意而然。

必然性。性一旦落實(shí)到物中，便據(jù)此性而有了絕對(duì)的必然性或主宰性。郭象說(shuō)“天性所受，各有本分，不可逃亦不可加”[1]69，此不可逃不可加的性是郭象心性論的根本?！靶浴笔侨f(wàn)物與生俱來(lái)的內(nèi)在本質(zhì)。人之先天生理、氣質(zhì)、性格，乃至后天之變化都是由自身“性”所決定的。自性決定其自身的知愚，且不可更改。這意味著對(duì)人而言，命運(yùn)的意味更加濃厚，人生的種種際遇已本于性中，后天主觀愿望和努力成為微乎其微的因子。郭象將個(gè)人自性的獨(dú)特性與絕對(duì)性極端化，認(rèn)為“言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”。性是事物與生俱來(lái)的，是使此事物成為此事物的內(nèi)在規(guī)定性。性決定事物的本質(zhì)、特征和發(fā)展?fàn)顟B(tài)。萬(wàn)物的本性生而有之，天然形成，并且一旦形成無(wú)法憑主觀意志更改。本性固有的東西，無(wú)法逃避和更改。不可超越性分之外去作為，后天的努力只能擴(kuò)充本性，使之發(fā)展到最充分的狀態(tài)。

限制性。雖然性之于物是自然而然，但其自身也有限度和邊界，且這種限度和邊界也不是人為設(shè)定的，而是自然形成的?！胺帧奔词窃谙忍焐蠟槭挛锏谋拘灶A(yù)設(shè)了范疇。事物先天存在的根據(jù)和后天可能的發(fā)展都局限在事物的性分之內(nèi)?！靶浴笔怯袠O的，即言性之限制性，彼事物與此事物之性在內(nèi)容上是不同的。“故理有至分，物有定極。各足稱(chēng)事，其濟(jì)一也?！盵5]事物的本性有分量、程度的差別，此事物與彼事物在性分上是不同的。“至分”、“定極”更是說(shuō)明事物的性具有最高確定性，不可隨意更改和越界，萬(wàn)物是逐于性分之內(nèi)。依照本性就能達(dá)成自身的完滿(mǎn)?！靶愿饔袠O，茍足其性，則馀天下之財(cái)也?！盵1]15求于本性之外則會(huì)陷入困頓?！耙杂邢拗?，尋無(wú)極之知，安得而不困哉！”[1]63事物的所為和能為都局限在自身性分之內(nèi)。“舉其性?xún)?nèi)，則雖負(fù)萬(wàn)鈞而不覺(jué)其重也；外物寄之，雖重不盈錙銖，有不勝任者矣?！痹谛苑种畠?nèi)，負(fù)萬(wàn)鈞不覺(jué)其重，而性分之外，雖錙銖也不能勝任。

自足性。莊子之性為人之普遍規(guī)定性，人與人之間并無(wú)差別。而郭象提出“性分”的觀點(diǎn)。性分言明事物之間千差萬(wàn)別之原因。就人而言，則體現(xiàn)為人在社會(huì)生活中所擔(dān)任的角色和地位不同。萬(wàn)物本性不一，并不意味著有優(yōu)劣之分，郭象并沒(méi)有從物之外另立一標(biāo)準(zhǔn)，而將物自身作為判斷物之意義所在。因此于物本身而言，萬(wàn)物皆有存在的意義。郭象之性論有一個(gè)理論上的價(jià)值預(yù)設(shè)，即萬(wàn)物所具之性在價(jià)值上的圓滿(mǎn)自足的，因此人只需通過(guò)自足其性便可全其性。郭象認(rèn)為“此言物各有性，教學(xué)之無(wú)益也”[1]266。但這并不是說(shuō)郭象認(rèn)為后天學(xué)習(xí)無(wú)益。郭象對(duì)“學(xué)”和“習(xí)”做了嚴(yán)格區(qū)分，其反對(duì)性分之外的“學(xué)”，認(rèn)為后天教化與學(xué)并不可改變?nèi)f物固有的性分，而肯定性分之內(nèi)的“習(xí)”，習(xí)的目的不是為了性外之物，而是依所稟之性，成全性分之所有。郭象認(rèn)為大鵬與小鳥(niǎo)“小大雖殊”，然只要“各當(dāng)其分”，便可“逍遙一也”。即郭象所說(shuō)的“若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨(dú)小其小，而太山不獨(dú)大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過(guò)于秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱(chēng)小矣?！盵1]45郭象為萬(wàn)物生命開(kāi)出一條至圣之路，他認(rèn)為個(gè)體生命只要各適其性，以性為依據(jù)進(jìn)行不斷拓展，便能達(dá)到自身生命的圓滿(mǎn)。萬(wàn)物在郭象的視野中雖無(wú)優(yōu)劣貴賤之分，但郭象仍然在縱向空間內(nèi)立一凡圣差別。郭象認(rèn)為凡人之性片面有分，圣人之性空靈無(wú)分。顯然郭象這一言論是為其君臣之說(shuō)奠基的，作為其理想政治“明王之治”的理論依據(jù)。

二、治理人心之實(shí)踐指導(dǎo)

由于“性”之自生自足，故郭象之心性修養(yǎng)功夫就在我之內(nèi)。只需任性而動(dòng)，便自然合道，若措意修為，反而會(huì)擾亂性自身的運(yùn)轉(zhuǎn)。郭象之修身養(yǎng)性之法關(guān)鍵在于“適性”。這緩解了老莊修心之緊張焦灼感，而更多輕靈順適。在郭象的話(huà)語(yǔ)體系中，其多次用“得性”“順性”“盡性”等言語(yǔ)說(shuō)明主體如何認(rèn)識(shí)、把握自身性分。下面以郭象性分理論為依據(jù)，闡述其治理人心之見(jiàn)。

1.適性逍遙

萬(wàn)物皆有其本性，且性各有分，延伸至人生觀領(lǐng)域，就為人的認(rèn)知實(shí)踐活動(dòng)劃定了界限。郭象極為強(qiáng)調(diào)安分適性，他說(shuō)：“庖人尸祝，各安其所司，鳥(niǎo)獸萬(wàn)物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉？自得而已矣?！盵1]14萬(wàn)物各安其所分，便能適性自得。

郭象通過(guò)《莊子》中的“大山”“秋毫”之論來(lái)闡述適性問(wèn)題?！洱R物論》原文有“天下莫大于秋毫之末，而大山為??；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！惫笞ⅲ骸胺蛞孕蜗鄬?duì)，則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨(dú)小其小而大山不獨(dú)大其大矣?！堊阌谔烊欢财湫悦孰m天地未足為壽而與我并生，萬(wàn)物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并，萬(wàn)物之得又何不一哉！”[1]44此段是郭象對(duì)適性的經(jīng)典闡釋。首先郭象承認(rèn)從形體的角度而言，大山與秋毫有大小之分。這是事物之間的客觀差異，無(wú)法彌同。但從性分的角度而言，萬(wàn)物各據(jù)其性，便能夠自足其性，怡然自得。因此，適性的第一層便是得性盡性，順因物自身的天然本性，自然而然的將本性顯現(xiàn)出來(lái)。郭象說(shuō)：“夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任，而乃走作馳步，求其過(guò)能之用，故有不堪而多死焉。若乃任鴦驟之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。”[1]183莊子認(rèn)為“落馬首，穿牛鼻”是人強(qiáng)加于牛馬之上，而非牛馬之性。而郭象則從性分立場(chǎng)，將其歸之于“天命之固當(dāng)”，讓人騎乘是馬的真性。因此善御者要盡其能，據(jù)馬之性，以不同的方式去駕馭它。對(duì)馬放而不乘，不是“任馬之性”，而是“傷性”。適性的第二層是各安其性，不越分而為?！靶灾?，不得不為，性所不能，不得強(qiáng)為。”[1]488萬(wàn)物在各自的性分范圍內(nèi)活動(dòng)，各安其分，便能在相因的環(huán)境中得到獨(dú)立自足的發(fā)展。

由安守己分到逍遙自適，其關(guān)鍵在于性。分者，性之規(guī)定性也。性乃自然而然地得到，安守己分即是因順自然，因順自然即可得到個(gè)體自由。自由即在于順應(yīng)個(gè)體之性中固有的必然性。在郭象看來(lái)，“性之所能，不得不為也；性之所不能，不得不為”，性之必然絕對(duì)性，人力無(wú)法改變，但性是自足圓滿(mǎn)的。因此人只要循性而為，便可達(dá)至逍遙的境界，實(shí)現(xiàn)自由。郭象逍遙的方式是通過(guò)足性實(shí)現(xiàn)的。盡管在郭象看來(lái)，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”，但性落實(shí)在現(xiàn)實(shí)層面時(shí)有時(shí)只是潛在，而不外顯。因此郭象也強(qiáng)調(diào)后天習(xí)學(xué)。郭象對(duì)“習(xí)”與“學(xué)”做了具體區(qū)分?！傲?xí)”大體相當(dāng)于現(xiàn)在“學(xué)習(xí)”之義，是對(duì)自身潛質(zhì)的開(kāi)發(fā)。而“學(xué)”則有模仿、企慕之意。學(xué)與性分一致則有助性之外顯，反之則是對(duì)性的扭曲?？傊?，性在根本上決定事物之發(fā)展與結(jié)果，若自身不具備相應(yīng)性分，習(xí)學(xué)毫無(wú)意義。習(xí)學(xué)只是對(duì)內(nèi)在性分的外在催化，是本性完滿(mǎn)呈現(xiàn)。在《莊子注》中，郭象多次使用“因”、“任”、“順”等字眼，這種“因任自然”之思想可謂是郭象哲學(xué)中最突出的特點(diǎn)。莊子與郭象對(duì)逍遙之不同理解即在于以道觀之和以性觀之。莊子筆下的逍遙是絕對(duì)意義上的無(wú)待逍遙，在莊子眼中“萬(wàn)物皆有所待”，逍遙非一般人所能達(dá)成。而郭象認(rèn)為人人守其本分，適性便可逍遙。郭象獨(dú)辟蹊徑對(duì)莊子的逍遙義進(jìn)行了有意“曲解”，認(rèn)為所謂“逍遙”是一種自適其性的心態(tài)。郭象說(shuō)：“茍其小大得宜，則物皆逍遙?！盵1]5“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有馀矣。故小大雖殊，逍遙一也?！盵1]5在郭象看來(lái)，事物有大小之差，程度之別，這是性分使然。但只要“物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分”，便能逍遙自由。郭象的逍遙有兩個(gè)高低層次。高層次是圣人無(wú)待式的逍遙，達(dá)到玄冥之境，是理想的逍遙狀態(tài)。低層次是凡人有所待的逍遙，通過(guò)自足其性便可實(shí)現(xiàn)逍遙，是現(xiàn)實(shí)世界的逍遙狀態(tài)。圣人在自足其性的基礎(chǔ)上，還能順萬(wàn)物之性，參贊化育萬(wàn)物，使萬(wàn)物各得其分而不自失。郭象稱(chēng)之為“無(wú)待的逍遙”，這種逍遙超越于萬(wàn)物之上，只有極少數(shù)圣人能夠達(dá)到，這部分逍遙義可以說(shuō)是對(duì)莊子逍遙觀的契合。郭象通過(guò)對(duì)莊子逍遙義的重新解釋?zhuān)岢隽恕斑m性即逍遙”的命題，將莊子虛無(wú)縹緲的逍遙拉回現(xiàn)實(shí)生活，成為現(xiàn)實(shí)人生的養(yǎng)分，蘊(yùn)含著郭象對(duì)人生價(jià)值取向的思考，有重要的人生觀指導(dǎo)意義。

2.安之若命

從命運(yùn)的角度來(lái)看，“性分”也稱(chēng)“性命”。郭象認(rèn)為每一事物都是依據(jù)“性命”而存在的。命運(yùn)乃非人力所能左右，非主觀意志所能改變。郭象的命運(yùn)說(shuō)主要包含兩個(gè)基本要素：“性分”和“時(shí)遇”。性分與時(shí)遇結(jié)合便形成了命運(yùn)。性分是命運(yùn)的決定力量，順性便可安分自得。

“性分”是從個(gè)體差異角度對(duì)人之“性”的稱(chēng)謂，因此任何人的個(gè)性都可稱(chēng)為“性分”。萬(wàn)物之性先天而成，不可更改，且終其一生貫穿始終。郭象之性在很大程度上具有命的意味。“是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎？”[1]474人放棄有為之心，依性分而動(dòng)，則能安身立命?！按嫱鰺o(wú)所在，任其所受之分，則性命安矣。”[1]201任性命之性，便可實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的安排。命由性定，從某種程度上可以說(shuō)命可知，知性便可知命。“夫物皆先有其命，故來(lái)事可知也?！盵1]478通過(guò)了解自己的性，便能夠預(yù)測(cè)未來(lái)的福禍吉兇，但這并不意味著可以逆天改命。并且性分是無(wú)法通過(guò)理性分析得知的，只能通過(guò)無(wú)心無(wú)欲的“冥極”，才能使行為與“性分”向契合。因此郭象的命運(yùn)說(shuō)重在掌握主動(dòng)權(quán)，順性而為，是無(wú)法改變命運(yùn)的。如此看來(lái)，郭象的命運(yùn)說(shuō)帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)妥協(xié)性。

關(guān)于“時(shí)遇”之命?！皶r(shí)”是指時(shí)代、時(shí)勢(shì)，是整個(gè)社會(huì)發(fā)展變化之大趨勢(shì)，是時(shí)代之潮流?！坝觥笔侵?jìng)€(gè)人具體的機(jī)遇和機(jī)會(huì)。整個(gè)社會(huì)發(fā)展之趨勢(shì)是具有必然性的，而對(duì)個(gè)人而言，所面臨的卻是一系列偶然性事件。在郭象看來(lái)，“時(shí)”與“世”同，“性分”是“時(shí)世”選擇的結(jié)果。“夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！”[1]57人之尊卑貴賤，物之大小差別，都是時(shí)世所定。如郭象言：“俗之所貴，有時(shí)而賤；物之所大，世或小之。故順物之跡，不得不殊，斯五帝三王之所以不同也?！盵1]309“凡此諸士，用各有時(shí)，時(shí)用則不能自已也。茍不遭時(shí)，則雖欲自用，其可得乎！故貴賤無(wú)常也?！盵1]440命是冥冥之中注定的，無(wú)法認(rèn)知，無(wú)法改變，無(wú)法逃避?！坝雠c不遇，非人為也，皆自然耳?！盵1]126“遇”是命運(yùn)的安排，以平常心對(duì)之。郭象說(shuō)：“其理固當(dāng)，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國(guó)家圣賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當(dāng)矣?！盵1]117人之所遇，解為命定，所不遇，亦為命定。人無(wú)法與命向抗?fàn)?，只能知其不可奈何，而安之若命?！爸豢赡魏握呙捕仓?，則無(wú)哀無(wú)樂(lè)，何易施之有哉！故冥然以所遇為命而不施心于其間，泯然與至當(dāng)為一而無(wú)休戚于其中?！盵1]85郭象的命運(yùn)說(shuō)命定意味濃厚，但這并不意味著人只能守株待兔，無(wú)為遁世。與莊子消極隱士的無(wú)為說(shuō)明顯區(qū)別，郭象的無(wú)為不是不為，而是性分之內(nèi)的有為。郭象說(shuō)：“足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽(tīng)耳之所聞，視目之所見(jiàn)，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，姿其性?xún)?nèi)而無(wú)纖介放分外，此無(wú)為之至易也。無(wú)為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也?！盵1]100任物之性，自然而為，不超越己分，便是郭象的人生哲學(xué)。魏晉之際時(shí)局動(dòng)蕩，士人進(jìn)退失據(jù)，無(wú)所適從。基于此郭象還提出“與時(shí)俱化”的命題。只有“與變?yōu)轶w”，才能無(wú)往不適。性雖具有定，但并不意味著固執(zhí)一隅，偏于一方。郭象言“唯大圣無(wú)執(zhí)，故芚然直往而與變化為一，一變化而常游于獨(dú)者也。”[1]54“游于獨(dú)”即“游于性”，雖變而不變，與變?yōu)橐挥帜鼙３旨盒灾蛔?。性不僅“合之以自然之分”，同時(shí)也能“任其無(wú)極之化”。自性而獨(dú)，任化則至玄冥之境。

3.圣人人格

圣人觀是魏晉玄學(xué)討論的焦點(diǎn)之一。圣人人格問(wèn)題是對(duì)理想的人格和生命境界的探索。理想人格的設(shè)計(jì)是古代知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)如何安身立命問(wèn)題的思考。郭象在會(huì)通儒道的背景下，運(yùn)用寄言出意的方法對(duì)圣人人格進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋。莊子所設(shè)定的圣人形象是超然物外，不為世俗所累的神人、真人、至人，其對(duì)儒家式的圣人持批判態(tài)度。

郭象認(rèn)為圣人的本質(zhì)是“神人”。“神人即圣人也。圣言其外，神言其內(nèi)”。[1]492神人并不是指虛無(wú)縹緲特異神通的神仙，而是通曉萬(wàn)物之性，無(wú)心因順的無(wú)待之人。“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也?！盵1]12圣人的本質(zhì)是得性之人。圣人之所以能成圣在其自身之性。郭象認(rèn)為圣人具有無(wú)心順物之德。“神人者，無(wú)心而順物者也?！盵1]98無(wú)心是超越的一面，順物是入世的一面。因?yàn)槭ト藷o(wú)心順物，所以能“體化合變，無(wú)往不可，旁礴萬(wàn)物，無(wú)物不然”[1]17圣人能順任萬(wàn)物而合其變化，與物為一而又不滯于物。圣人無(wú)心順物之德也使得圣人能夠與物相冥，為物所歸，從而成為天下之君?！胺蚺c物冥者，故群物之所不能離也。是以無(wú)心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也，故無(wú)行而不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下之君矣。以此為君，若天之自高，實(shí)君之德也?！盵1]13此無(wú)心順物實(shí)乃君德。以無(wú)心順物便可與物無(wú)對(duì)而彼我玄同。也即老子所說(shuō)的“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”[2]285。圣人無(wú)心并不是說(shuō)圣人脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，而在現(xiàn)實(shí)層面恰恰是“從俗”的。圣人不背俗而用己，故萬(wàn)物賓服而成圣人之化。“圣人之在天下，煖然若陽(yáng)春之自和，故蒙澤者不謝；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也?！盵1]129圣人恩威皆無(wú)所怨，由此無(wú)心而無(wú)不順。

郭象圣人形象已明顯不同于莊子所描述的呼風(fēng)喚雨游乎四海的隱逸仙人，而更偏向現(xiàn)實(shí)追求。莊子之圣人更偏向精神境界，對(duì)社會(huì)政治采取逃避遠(yuǎn)離的態(tài)度，而郭象則面向現(xiàn)實(shí)政治，可以說(shuō)郭象整個(gè)思想體系便是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治，解決社會(huì)問(wèn)題而產(chǎn)生的。與莊子的消極避世態(tài)度不同，郭象的價(jià)值指向是現(xiàn)實(shí)的理想君王，是內(nèi)圣與外王通而為一的理想人格。圣人的游外冥內(nèi)之德能夠?qū)R堂與山林溝通調(diào)和。郭象說(shuō)：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉！徒見(jiàn)其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見(jiàn)其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！今言王德之人而寄之此山，將明世所無(wú)由識(shí)，故乃讬之于絕垠之外而推之于視聽(tīng)之表耳?！盵1]15圣人雖居廟堂之上，然起心仍在山林之外。郭象的圣人人格對(duì)于現(xiàn)代人處理“為己”與“為人”關(guān)系具有重要借鑒意義。

三、小 結(jié)

郭象提出“性分”這一命題凸顯出事物主體性和獨(dú)立性，“使萬(wàn)物各反所宗于體中，而不待乎外”，引導(dǎo)人們?nèi)で笫挛飪?nèi)因，彰顯內(nèi)因的最高確定性和能動(dòng)性，突出主體自身的力量。郭象提出“性分”意在肯定萬(wàn)物差別的必然性，從維護(hù)社會(huì)秩序，鞏固現(xiàn)有統(tǒng)治的角度進(jìn)行理論論證，內(nèi)在主體意識(shí)的覺(jué)醒這一層可以說(shuō)是醉翁之意不在酒。“性分說(shuō)”是郭象獨(dú)具特色的理論之一，性是決定事物成為其自身者，分是事物自性之界限。于人而言，性分是人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中扮演的社會(huì)角色和所處的社會(huì)地位。郭象之性分論是對(duì)事物自性的探討，但其對(duì)物性的論說(shuō)是要證成其人性觀點(diǎn)。因此可以說(shuō)性分論實(shí)則是一種人性論。郭象將性分用于解釋人之社會(huì)角色和社會(huì)秩序，對(duì)于解決魏晉時(shí)期士人安身立命問(wèn)題大有裨益。風(fēng)雨飄搖的魏晉時(shí)期，殘酷和黑暗的現(xiàn)實(shí)政治打壓知識(shí)分子，士人抱負(fù)無(wú)法施展，困頓不得志。郭象的“各適其性”“適性即逍遙”等思想將向外求索的追求道路轉(zhuǎn)向內(nèi)在先天自性的關(guān)注，自性之完滿(mǎn)自足為士人在殘酷的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋求了一方心靈凈土。但從郭象“性分說(shuō)”探討治理人心問(wèn)題的實(shí)際效用仍需要進(jìn)一步反思。

先天性分理論對(duì)人性的規(guī)定將人性單一化，實(shí)則無(wú)法解釋人性的現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性。郭象認(rèn)為人之愚孝是先天且一次性獲得的，終身無(wú)法改變。而對(duì)于具體人性而言，在連續(xù)的生命過(guò)程中，智愚等生命內(nèi)容是處在不斷變化過(guò)程中的，性之獲得也是一個(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程，生命結(jié)束之前都包含無(wú)限的可能性。郭象將人性歸之于自然命理，是從現(xiàn)實(shí)角度對(duì)人性的解釋?zhuān)@并不能成為對(duì)人未來(lái)的一種判定。按照郭象的性分論解釋人性，則人性之多元性和發(fā)展性等問(wèn)題無(wú)法得到合理解釋。人性之后天養(yǎng)成性是郭象無(wú)法回避的問(wèn)題，為保證其理論的一慣性，郭象通過(guò)嚴(yán)格區(qū)分“習(xí)”與“學(xué)”來(lái)解釋這一問(wèn)題。根據(jù)郭象的理論，人之性一次賦予，完滿(mǎn)自足。性之狀態(tài)可能隱性存在，因此需要通過(guò)后天“習(xí)”將其開(kāi)發(fā)出來(lái)。習(xí)是習(xí)其性分所本有，是對(duì)隱性之性的呈現(xiàn)。學(xué)則是仿效，是學(xué)其性分所本無(wú)，是對(duì)性分的背離和消極的行為。但問(wèn)題的癥結(jié)在于郭象并未對(duì)性本有的內(nèi)容做具體規(guī)定，尤其是對(duì)具體人性而言，并不是先天預(yù)知自性之應(yīng)有內(nèi)容。性之分在何處也同樣是一個(gè)學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過(guò)程。因而郭象將學(xué)與習(xí)做簡(jiǎn)單粗暴區(qū)分實(shí)則是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的。但這些理論吊詭并不是對(duì)郭象性論的否定，郭象性論在“天下多故，名士少有全者”的亂世積極意義是不言而喻的，其性論在處理復(fù)雜精微的人心問(wèn)題時(shí)是重要的研究視角。