張永祥

(南陽師范學(xué)院 新聞與傳播學(xué)院，河南 南陽 473061)

從方勇教授《“新子學(xué)”構(gòu)想》在2012年《光明日報(bào)》國學(xué)版的發(fā)表算起，“新子學(xué)”已走過五六個(gè)年頭?；仡欉@幾年的成績，我仍堅(jiān)持認(rèn)為，“新子學(xué)”的發(fā)展應(yīng)該植根于我們舊有的思想文化傳統(tǒng)，立足于我們豐富的歷史文獻(xiàn)材料，在深觀中西文化發(fā)展演變的消息之后，對中華文明的偉大復(fù)興提供多元化理論選擇和前瞻性思考。

一

我們確信，“新子學(xué)”的發(fā)展首先需要在東西方文明的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想的糾纏中獲得自身存在的價(jià)值與意義。在我們本土學(xué)術(shù)思想體系中，“傳統(tǒng)”一直代表著中華文化最核心的部分，是我們價(jià)值與意義的最高來源。中國文化傳統(tǒng)的這種特點(diǎn)與中國人尊祖敬宗、家國同構(gòu)、普遍王權(quán)的文化背景是高度一致的。幾千年來，我們一向以高度發(fā)達(dá)的文化與文明發(fā)展的偉大成就自許。自從西方現(xiàn)代工業(yè)文明攜堅(jiān)船利炮驚醒了天朝上國的千年迷夢，我們這才真正認(rèn)識到自己的不足之處，意識到是自己的文明發(fā)展模式出了問題。知恥而后勇，這一點(diǎn)一直是我們的文化優(yōu)長。但問題的關(guān)鍵并不在于如何急切地學(xué)習(xí)西方文化，而是在于如何對照別人來反思自己。比如說：為什么近代科學(xué)和科學(xué)革命只能產(chǎn)生在歐洲呢？為什么直到中世紀(jì)中國還比歐洲先進(jìn)，后來卻會讓歐洲人反超了呢？是什么因素促成了這樣的轉(zhuǎn)變呢？“李約瑟難題”這類帶有根本性質(zhì)的文化反思今天看來仍然是有意義的。

在對世界文明尤其是西方文明從古代到現(xiàn)代成功轉(zhuǎn)型的反思方面，德國學(xué)者馬克斯·韋伯的觀察對我們?nèi)杂蟹浅Ｖ匾膯l(fā)意義。韋伯把西方社會劃分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個(gè)不同的歷史范疇，認(rèn)為促使西方社會發(fā)展的關(guān)鍵因素源于“世界的除魅”，[1]即人類借以擺脫神學(xué)目的論的“理性”力量。這是西方啟蒙運(yùn)動的重心所在，本不足為奇，關(guān)鍵是韋伯對理性做的進(jìn)一步理論區(qū)分。他認(rèn)為傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的區(qū)別并不在于有沒有理性，而是二者之間的理性是有區(qū)別的，傳統(tǒng)社會秉持的是價(jià)值理性，現(xiàn)代社會追求的則是工具理性。所謂價(jià)值理性，指相信價(jià)值的終極性和唯一正確性，突出強(qiáng)調(diào)動機(jī)的純粹性而不計(jì)利害?？鬃拥摹白訛楦鸽[父為子隱”，(《論語·子路》)《大學(xué)》的“止于至善”，(《禮記·大學(xué)》)孟子的“舍生取義”(《孟子·告子下》)都是這方面的生動例證。所謂工具理性，指人類實(shí)踐受功利動機(jī)驅(qū)使，通過精確的計(jì)量和工具(手段)的合理化運(yùn)用，追求利益最大化，強(qiáng)調(diào)了結(jié)果卻有意無意忽略了動機(jī)。韋伯認(rèn)為，西方社會之所以實(shí)現(xiàn)了由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的成功轉(zhuǎn)換，正是因?yàn)槲鞣阶诮谈母锖蟮男陆虃惱沓晒Υ呱隽斯ぞ呃硇?，以工具理性為代表的資本主義精神是西方社會取得成功的關(guān)鍵所在。如果僅從社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的角度來衡量，韋伯的理論無疑是具有普適性的，他隨后對古代中國、印度、猶太文明進(jìn)行的一系列考察在這一點(diǎn)上也支持了他的觀點(diǎn)。

但是，一味強(qiáng)調(diào)工具理性的副作用也是顯而易見的。首先，以工具理性的眼光看待世界很容易導(dǎo)致價(jià)值中立立場，進(jìn)而消解價(jià)值理性時(shí)代建立起來的對至善的崇高追求，最終會因?yàn)槿巳艘宰晕覟橹行牡淖晕叶x立場而迷失在物欲的追逐中難以自拔。孟子批評楊朱“為我”，(《孟子·滕文公下》)莊子感嘆“道術(shù)將為天下裂”，(《莊子·天下》)正可以用來評價(jià)極端強(qiáng)調(diào)工具理性帶來的后果。其次，工具理性一方面帶來了生產(chǎn)力的極大發(fā)展，一方面卻又因?yàn)槿祟惾灰宰晕覟橹行牡膬r(jià)值立場導(dǎo)致了對他人感情的漠視和對地球資源毫無顧忌的掠奪，性別、種族、國家、文明間的沖突以及人與環(huán)境關(guān)系的矛盾，西方文明發(fā)展模式引發(fā)無休止的掠奪與戰(zhàn)爭已經(jīng)嚴(yán)重威脅到人類自身的生存。盡管韋伯反復(fù)提醒人們工具理性的普遍性很容易招致人類自我毀滅的嚴(yán)重后果，但工具理性本身強(qiáng)大的思維模式張力以及由此帶來的巨大現(xiàn)實(shí)利益仍然主宰著西方社會的發(fā)展方向。直至今日，西方社會的主流思想仍然認(rèn)為“文明的沖突”不可避免，“歷史的終結(jié)”必然是西方自由主義思潮戰(zhàn)勝一切。假如真如西方社會所愿，歷史恐怕真的要終結(jié)了。當(dāng)然，我們這里的論證目的并不是為了無限夸大西方社會現(xiàn)代化進(jìn)程中的弊端，也不是狹隘地認(rèn)為當(dāng)代西方社會已經(jīng)失去自我反思、自我修正的能力，只是意在考察我們在學(xué)習(xí)西方的過程中是否犯有類似的錯誤以及如何避免諸如此類的錯誤。

二

誠然，西方文化的獨(dú)特氣質(zhì)使其發(fā)展出現(xiàn)代工具理性，而工具理性反過來又消解了價(jià)值理性，同時(shí)構(gòu)建出符合自身特點(diǎn)的一整套價(jià)值觀念；工具理性本身盡管有強(qiáng)烈的副作用，卻威力巨大，并意圖以其縝密的理性力量征服異質(zhì)文明。與西方文化不同，作為中國傳統(tǒng)文化核心的價(jià)值理性中缺乏嚴(yán)格的邏輯思辨，“更欣賞和滿足于模糊籠統(tǒng)的全局性的整體思維和直觀把握中，去追求和獲得某種非邏輯、非純思辨、非形式分析所能得到的真理和領(lǐng)悟。”因而中國的價(jià)值理性發(fā)展出的只能是“實(shí)用理性”而不是“工具理性”，這種實(shí)用理性的特點(diǎn)在于“不狂暴，不玄想，貴領(lǐng)悟，輕邏輯，重經(jīng)驗(yàn)，好歷史，以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活，保持現(xiàn)有的有機(jī)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標(biāo)，珍視人際，講求關(guān)系，反對冒險(xiǎn)，輕視創(chuàng)新”。[2]李澤厚先生對“實(shí)用理性”的觀察是符合中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在特征的，只是由于理論旨趣的緣故，他并未引入價(jià)值理性的概念以及進(jìn)一步研究實(shí)用理性與價(jià)值理性的關(guān)系問題。事實(shí)上，中國古代社會尊崇的價(jià)值理性很早便已培養(yǎng)出獨(dú)具特色的實(shí)用理性，諸如在天文、歷法、農(nóng)業(yè)、軍事、醫(yī)學(xué)、藝術(shù)、冶煉、鑄造等領(lǐng)域，中華文明領(lǐng)先世界各大文明數(shù)千年都是客觀的歷史事實(shí)。只是中國傳統(tǒng)社會是以價(jià)值理性為核心的文化，價(jià)值理性一直凌駕于實(shí)用理性之上并嚴(yán)重制約著實(shí)用理性的發(fā)展。從周公的“明德慎罰”到東周諸子的道德仁義，從西漢獨(dú)尊儒術(shù)后的三綱五常到宋明理學(xué)崛起后的天理流行，這些盤踞于中國人思想深處數(shù)千年的價(jià)值觀念無不彰顯出價(jià)值理性的尊貴地位。與此同時(shí)，實(shí)用理性被牢牢束縛在人倫日用范圍內(nèi)，一旦溢出人倫日用的范圍就會被視為奇技淫巧而受到排斥。這種狀況直到與西方現(xiàn)代工業(yè)文明發(fā)生碰撞后才有所改觀。

美國著名漢學(xué)研究專家列文森對中國文化的發(fā)展有著體貼入微的觀察，他認(rèn)為：中國知識分子在向西方文化學(xué)習(xí)的過程中，感情上依戀中國的過去，理智上則認(rèn)同西方價(jià)值。[3]的確，傳統(tǒng)的力量是強(qiáng)大的，即便是經(jīng)歷過像“五四”那樣激烈的“全盤反傳統(tǒng)主義”運(yùn)動，中國傳統(tǒng)文化中價(jià)值理性與實(shí)用理性仍然以各自不同的方式起作用。我們不妨先來看看實(shí)用理性的表現(xiàn)。中國向西方學(xué)習(xí)的過程在經(jīng)歷了從器物到制度的階段之后，“五四”時(shí)期開始深入到“借思想文化以解決問題”的層面。[4]這種理論上的自覺最初來自當(dāng)時(shí)一批學(xué)成歸來的海外留學(xué)生，如胡適在《新思潮的意義》一文中曾雄心勃勃地提出要“研究問題，輸入學(xué)理，整理國故，再造文明”的口號。[5]胡適所說的學(xué)理就是當(dāng)時(shí)大名鼎鼎的德先生和賽先生，即民主與科學(xué)。很多人奇怪，為什么當(dāng)時(shí)的知識分子要選擇民主與科學(xué)，而不是較之更為基本的自由理念。華裔美國學(xué)者杜維明認(rèn)為，當(dāng)時(shí)提民主與自由有其實(shí)際考慮和環(huán)境壓力，“民主是出于制度建設(shè)，要把人民的積極性調(diào)動起來，科學(xué)則是富國強(qiáng)兵的工具理性的表現(xiàn)”。[6]這種觀點(diǎn)固然不錯，但縱觀中國向西方學(xué)習(xí)的整個(gè)過程，無論是學(xué)器物、學(xué)制度還是學(xué)思想文化，背后無不是中國人喜歡走捷徑的心理作怪，而歸根結(jié)底，這些文化現(xiàn)象的背后更是中國傳統(tǒng)文化中實(shí)用理性的強(qiáng)大慣性在起作用。

在價(jià)值理性范疇內(nèi)，中國現(xiàn)代知識分子對傳統(tǒng)文化的感情可謂百感交集。著名華裔美國學(xué)者余英時(shí)在《現(xiàn)代儒學(xué)論》的《序言》中曾把中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代學(xué)術(shù)環(huán)境中的境遇喻為一縷“游魂”，[7]在中國知識分子的心頭揮之不去。在我看來，這縷“游魂”正是中國傳統(tǒng)文化中價(jià)值理性那種崇高而不失人間煙火色的溫文底蘊(yùn)。中國近現(xiàn)代文化史上幾次標(biāo)志性的事件可以充分說明中國知識分子對傳統(tǒng)文化的眷戀之情。1935年1月，王新命、何炳松等十位教授在國民黨中宣部的授意下發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》，其目標(biāo)是想“矯正一般盲目復(fù)古和盲目西化這兩種不合此時(shí)中國需要的動向”，具體方法則是“采取批評態(tài)度，應(yīng)用科學(xué)方法，來檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來”。[8]實(shí)用主義態(tài)度的背后仍然是“中國本位”的價(jià)值立場。1958年元旦，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四位教授在臺灣聯(lián)名推出代表港臺“新儒家”思想觀點(diǎn)的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其目的在于思考“這全人類四分之一的人口之生命與精神，何處寄托，如何安頓”；他們認(rèn)為，“只有從中國之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國文化歷史中之精神生命”；而中國文化之本性，正是儒家之道統(tǒng)。[9]如論及對中國傳統(tǒng)文化感情之深厚，情辭之哀切，莫此為甚。

大陸新儒家是以激進(jìn)的“文化民族主義”面貌出現(xiàn)在世人面前的，最初只是蔣慶1989年在臺灣《鵝湖》上發(fā)表的《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》一文；至2004年7月，蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人在貴陽陽明精舍舉行了一場“中國文化保守主義峰會”，標(biāo)志著現(xiàn)代新儒家的發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)新階段。他們強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的政治性，核心目標(biāo)是要“把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教”，[10]只是這種激烈的態(tài)度與儒家中正平和的立場相去甚遠(yuǎn)，故而言辭雖烈，應(yīng)者無多。2004年9月，許嘉璐、季羨林、任繼愈、楊振寧、王蒙五人借中國文化高峰論壇之機(jī)，發(fā)起并聯(lián)合數(shù)十位各界文化名人聯(lián)名簽署了著名的《甲申文化宣言》，提出了“文化生態(tài)觀”的概念，在強(qiáng)調(diào)文明多樣性的同時(shí)，其主旨仍然意在突顯中華文化“至今仍是全體中國人和海外華人的精神家園、情感紐帶和身份認(rèn)同”[11]，似港臺新儒家而多了一種雍容，較大陸新儒家又平添幾分穩(wěn)重。

縱觀一個(gè)多世紀(jì)以來中西文化的是是非非，盡管中間屢有曲折，但一條文化認(rèn)同的思想發(fā)展線索還是不絕如縷，宛然可見。文化認(rèn)同是比意識形態(tài)更為重要的一個(gè)領(lǐng)域，它在某種程度上甚至可以和宗教信仰相提并論，在文化向心力與民族凝聚力方面有著無可替代的重要作用。正如徐迅所言:“如果一個(gè)民族的信仰受到挑戰(zhàn)或者質(zhì)疑，則民族認(rèn)同的范疇就會出現(xiàn)危機(jī)。由于文化危機(jī)所帶來的迷茫和消沉而失去認(rèn)同，不僅是一個(gè)民族衰微敗落的征兆，而且孕育著國家危機(jī)?！盵12]強(qiáng)調(diào)文化認(rèn)同并沒有錯，只是在強(qiáng)調(diào)文化認(rèn)同感的同時(shí)都把目光有意無意投向了儒學(xué)，似乎忘記了兩千年來我們一味縱容儒學(xué)導(dǎo)致的思想文化僵化幾乎將中華文化引向山窮水盡的絕境，也忘記了我們中華文化最為光彩奪目的時(shí)代是百家爭鳴而不是儒家獨(dú)大。如果我們今天在應(yīng)對西方文化強(qiáng)勢挑戰(zhàn)的時(shí)候仍然把“追求傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”工作的目光停留在儒學(xué)身上，不去反思一個(gè)多世紀(jì)以來我們思想文化發(fā)展自身的限制與狹隘，那么“獨(dú)立之精神，自由之思想”“再造文明”之宏愿又該如何實(shí)現(xiàn)？無論是牽惹我們無限鄉(xiāng)愁的價(jià)值理性，還是價(jià)值理性卵翼下舉步維艱的實(shí)用理性，都不過是成也儒學(xué)，敗也儒學(xué)。

三

我們對中國文化發(fā)展譜系的描述最早一般是追溯到殷周之際，再往前就只能是一個(gè)模糊的輪廓了，甲骨文和殷商金文研究尚不足以支撐起對殷商文化整體面貌的感知。兩周知識系統(tǒng)實(shí)際上可以分為兩大部分：一是王官之學(xué)，它是以周公為代表的西周文化精英，承上古知識系統(tǒng)并加以創(chuàng)造發(fā)明的禮樂祭祀文化，后經(jīng)孔子加工整理，形成譜系較為完備的“六經(jīng)”系統(tǒng)；一是諸子之學(xué)，它是以老子為代表的東周知識分子，汲取王官之學(xué)的思想精華，并結(jié)合新的時(shí)代因素獨(dú)立創(chuàng)造出來的子學(xué)系統(tǒng)?！傲?jīng)”系統(tǒng)代表了中華學(xué)術(shù)最古老、最核心的政治智慧，因而受到歷代統(tǒng)治階級的追捧，西漢以降一直被視為中華文化的主流思想而傳承至今；子學(xué)系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分在哲學(xué)、美學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、技術(shù)等諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開。比起經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，子學(xué)系統(tǒng)在地位上雖有不如，但其重要性卻絲毫不見遜色。他們共同構(gòu)成中華文化傳統(tǒng)知識系統(tǒng)的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎(chǔ)。

諸子之學(xué)興起于春秋亂世，嚴(yán)重的社會危機(jī)在當(dāng)時(shí)思想文化范圍內(nèi)引起的變化之大，劇烈程度和重要性絲毫不亞于殷周之際的社會文化變革。春秋時(shí)代封建宗法等級秩序的全面崩潰引發(fā)了西周“王官”文化體制的解體，而“王官”文化體制的解體導(dǎo)致文化的迅速下移，士階層中的思想者們希望能夠找到社會痛苦的癥結(jié)所在，于是紛紛興辦私學(xué)、著書立說，從而出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名、陰陽等諸多思想流派“百家爭鳴”的空前盛況?！鞍偌摇?，說明當(dāng)時(shí)人才之興盛、思想之活躍；“爭鳴”，意味著學(xué)術(shù)批評的自由、學(xué)術(shù)思想的獨(dú)立。然而，文明的胎動往往是一個(gè)痛苦的過程。種種跡象顯示，這種伴隨社會大轉(zhuǎn)型而來的思想大解放給思想家們帶來的生命體驗(yàn)并不愉快。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的思想家們不僅不看好這種思想發(fā)展的自由局面，反而認(rèn)為這是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一種可悲的消解，“道術(shù)將為天下裂”。(《莊子·天下》)我們今天很難再感同身受般地體驗(yàn)當(dāng)時(shí)思想家們的痛苦，但一個(gè)更超脫的立場、一個(gè)更長的歷史時(shí)期也許有助于我們更好地認(rèn)識問題的實(shí)質(zhì)。東西方學(xué)者在這一點(diǎn)上是有共識的，西方哲學(xué)家認(rèn)為正是痛苦的社會現(xiàn)實(shí)幫助先秦諸子實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)的突破”[13]；馮友蘭也認(rèn)為：“在中國哲學(xué)史各時(shí)期中，哲學(xué)家派別之眾，其所討論問題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一?！盵14]

可惜好景不長，出于天下一統(tǒng)的政治需要，漢武帝劉徹采納了董仲舒“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”(《漢書·董仲書傳》)的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，把學(xué)術(shù)思想的話語權(quán)收歸儒家。儒學(xué)既為正統(tǒng)，百家自成異端，原本大放異彩的諸子之學(xué)從此陷入到一種非常尷尬的歷史境地而難以自拔。然而，作為一種龐大的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，子學(xué)的力量畢竟是難以忽視的，漢代儒家學(xué)者遂試圖在理論上把子學(xué)納入經(jīng)學(xué)的范疇。李國新認(rèn)為：“從整體上看，《七略》以六藝為準(zhǔn)繩條別諸子，更突出地強(qiáng)調(diào)了其‘同’：同源于六藝，同輔于六藝，最后又歸于六藝。這種構(gòu)想，雖然受到秦漢以來‘大一統(tǒng)’思想的影響，也順應(yīng)了秦漢以來諸子學(xué)說在相互斗爭中相互融合的趨勢，但就其思想路線來說，則是以陰陽五行的既定思路去尋求六藝與諸子間的內(nèi)在聯(lián)系，從而構(gòu)筑了一個(gè)‘六經(jīng)之支與流裔’的諸子體系?！盵15]《漢書·藝文志》認(rèn)為諸子之學(xué)“各報(bào)所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。若能修六藝之術(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣”。這種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)幾乎成了諸子學(xué)的蓋棺之論，專制時(shí)代之正統(tǒng)史家莫不眾口一詞，崇儒抑子?！端鍟そ?jīng)籍志》亦云：“夫仁義禮智，所以治國也；方技數(shù)術(shù)，所以治身也。諸子為經(jīng)籍之鼓吹，文章乃政化之黼黻，皆為治之具也?！睂ψ訉W(xué)的定位與對待諸子的態(tài)度與《漢志》毫無二致。直到清代中葉，四庫館臣仍然認(rèn)為:“其余(儒家以外的諸子學(xué)說)雖真?zhèn)蜗嚯s，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節(jié)之足以自立，即不合于圣人者，存之亦可以為鑒戒?！?《四庫全書總目提要·子部總序》)

諸子之學(xué)黯而不彰千有余年，至清代開始出現(xiàn)復(fù)蘇的跡象。清代子學(xué)研究的絕處逢生主要得益于清代考據(jù)之學(xué)的興起。隨著乾嘉學(xué)派經(jīng)學(xué)研究的深入，子書開始進(jìn)入考據(jù)家的視野之中，“以子證經(jīng)”成為當(dāng)時(shí)頗為新穎的研究思路，子書的輯佚、訓(xùn)詁、考證、辨?zhèn)魏托？钡裙ぷ饕虼硕靡哉归_。此時(shí)的諸子學(xué)，盡管身份依舊尷尬，但像盧文弨、王念孫、畢沅、阮元、孫星衍、嚴(yán)可均、魏源、王先謙、郭慶藩、王先慎、曹耀湘、俞樾、洪頤煊、戴望這樣一大批樸學(xué)名家的研究成果，還是為諸子學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。清代諸子學(xué)的這種狀況直到20世紀(jì)初才得以扭轉(zhuǎn)，按照胡適的說法，直“到章太炎方才于?？庇?xùn)詁的諸子學(xué)之外，別出一種有條理系統(tǒng)的諸子學(xué)”。[16]所謂“有條理系統(tǒng)”，即從章太炎這一代知識分子開始，子學(xué)研究開始引入西方近代學(xué)術(shù)方法闡發(fā)諸子義理，子學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了從“考據(jù)” 到“義理”、從“婢女到夫人”的真正轉(zhuǎn)變。章太炎、梁啟超、劉師培、嚴(yán)復(fù)、王國維等人是這個(gè)時(shí)代的子學(xué)功臣。隨后的諸子學(xué)研究基本是在顧頡剛領(lǐng)導(dǎo)的“古史辨”運(yùn)動的旗幟下進(jìn)行的，由羅根澤主編的《古史辨》第四冊和第六冊是這一時(shí)期子學(xué)研究成果的集中體現(xiàn)。另據(jù)統(tǒng)計(jì)，1911年至1949年間，有關(guān)諸子之學(xué)的通論、專論、考證、校釋、注譯、匯編、引得之類的著作有超過二百種之多，諸子之學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了一個(gè)不小的高潮。新中國成立后，諸子學(xué)的發(fā)展道路一波三折，中間經(jīng)歷過教條主義、左傾思潮、文化大革命、自由主義思潮等諸多因素的干擾。子學(xué)研究的滯后性是中華文化難以回避的問題，如何擺脫子學(xué)發(fā)展的困境，用子學(xué)的新發(fā)展改造我們的文化發(fā)展模式、引領(lǐng)我們的文化發(fā)展方向，今天已經(jīng)成為擺在我們面前的一個(gè)十分嚴(yán)峻的課題。

四

“新子學(xué)”的最終目的是要充分開掘子學(xué)傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性因素，在實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)代化的同時(shí)為中國文化現(xiàn)代化提供原動力，推動中西方文化交流互動并在更高層次上取得比較優(yōu)勢，構(gòu)筑中華民族的精神家園。為了實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)雄心勃勃的目標(biāo)，“新子學(xué)”不僅需要對子學(xué)產(chǎn)生及發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題進(jìn)行整體反思，尤其是對民國以來子學(xué)研究轉(zhuǎn)到義理闡發(fā)的軌道上之后，子學(xué)研究工作中積累下來的種種不足做全面的檢討與改進(jìn)；更需要整合我們在子學(xué)文獻(xiàn)大規(guī)模整理與子學(xué)研究專家云集等方面的優(yōu)勢，在明確的理論指導(dǎo)下尋求子學(xué)研究領(lǐng)域的新突破。

從清末開始引入西方學(xué)術(shù)方法研治子學(xué)至今，子學(xué)研究雖然取得了不小的成績，但也暴露出不少問題?？偟膩砜矗@些問題大致包括以下幾個(gè)方面：

1.社會和學(xué)界對子學(xué)的重視程度不夠。這一點(diǎn)無論是在民國時(shí)期還是新中國成立后都是如此。子學(xué)在“五四”時(shí)期的進(jìn)展實(shí)際上是包含在“國故學(xué)”的整體進(jìn)步中的，而“國故學(xué)”在胡適先生的設(shè)計(jì)中指的是“研究中國的一切過去歷史文化的學(xué)問”，“國學(xué)的目的是要做成中國文化史”。[17]而子學(xué)在興起于20世紀(jì)90年代的國學(xué)熱潮中的地位同樣不高，季羨林先生為代表，他認(rèn)為“傳統(tǒng)文化就是國學(xué)”，“國內(nèi)各地域文化和56個(gè)民族的文化，都包括在國學(xué)的范圍之內(nèi)”，“融入到中國文化里的外來文化也應(yīng)屬于國學(xué)范圍”。[18]余英時(shí)先生則認(rèn)為“國學(xué)，主要是指中國傳統(tǒng)的一套學(xué)術(shù)(或知識)系統(tǒng)而言”，[19]其中幾乎看不見子學(xué)的蹤影。

2.文獻(xiàn)收集整理工作的缺失。20世紀(jì)以來子學(xué)文獻(xiàn)整理成果最著者分別是世界書局1935年版的《諸子集成》(中華書局五十年代有修訂重印版)、中華書局版1982年的《新編諸子集成》以及2009年版的《新編諸子集成續(xù)編》。這幾個(gè)系列的子學(xué)叢書體例基本一致，一般收錄“先秦到唐五代的子書，著重選收與哲學(xué)、思想史的研究關(guān)系較密切的”。這種精品意識雖然保證了叢書的質(zhì)量，但比起歷史上浩如煙海的子學(xué)及子學(xué)研究著作來還僅是冰山一角，遠(yuǎn)不足以窺見子學(xué)研究的整體風(fēng)貌。

3.對基礎(chǔ)研究工作的忽視造成子學(xué)發(fā)展的后勁不足。這主要分為兩個(gè)方面來看，一是當(dāng)代學(xué)者在傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考證方面的學(xué)術(shù)功力日益退化，而目前這方面最優(yōu)秀的學(xué)者又大多集中在考古、文字、經(jīng)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，這直接造成了對清人學(xué)術(shù)研究范圍未曾覆蓋的子學(xué)文獻(xiàn)釋讀的困難。二是用西學(xué)方法研究子學(xué)時(shí)注意力多集中在理論闡述而忽略了對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)概念及概念群的深入研究，這種本末倒置的研究狀況對子學(xué)研究來說更為致命，因?yàn)檫@會導(dǎo)致我們在借西方理論視角審視子學(xué)的過程中認(rèn)流為源，從而迷失方向甚至完全喪失自我。

4.子學(xué)理論建構(gòu)過程中話語權(quán)意識的淡薄。學(xué)術(shù)無國界，學(xué)術(shù)方法也應(yīng)該是相通的。但是，建立在對西方文化觀察和思考基礎(chǔ)上形成的西方學(xué)術(shù)方法畢竟不能直接拿來套在中國文化身上，牽強(qiáng)的比附只會讓子學(xué)研究陷入萬劫不復(fù)的深淵；另一方面，國內(nèi)學(xué)者在對這種狀況大加詬病的同時(shí)，又走向了把西方學(xué)術(shù)方法視若畏途的另一種極端。應(yīng)該看到，西方學(xué)術(shù)體系嚴(yán)整、邏輯縝密的優(yōu)長的確是我們傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法所欠缺的，如何用我們自己的學(xué)術(shù)話語建構(gòu)出融東西方學(xué)術(shù)優(yōu)長于一體的學(xué)術(shù)方法，這種理論意識一直是我們學(xué)術(shù)界的薄弱環(huán)節(jié)。

五

前文通過對中西文化沖突與交流中種種得失的比較以及對子學(xué)發(fā)展過程中出現(xiàn)問題的反思，意在為“新子學(xué)”的發(fā)展提供可資借鑒的文化參照，使“新子學(xué)”的成長建立在更加牢固的文化根基之上。

1.文獻(xiàn)是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，全面整理子學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)是支撐“新子學(xué)”建設(shè)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。子學(xué)雖說在封建專制時(shí)代長期受到經(jīng)學(xué)的壓制和排擠，但兩千年下來積累的子學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)還是頗為驚人的，只是這個(gè)家底到底有多厚實(shí)目前還沒人能夠說得清楚，《子藏》工程的目標(biāo)就是要摸清子學(xué)的家底。以《子藏·道家部·莊子卷》為例，我們在“全而精”的編纂原則指導(dǎo)下，力求覓得第一手資料，在尋找手稿、抄本、孤本、稀有之本等方面苦心搜求，最終錄得中國歷代莊子學(xué)著作302部，比向以完備著稱的嚴(yán)靈峰《無求備齋莊子集成》初編、續(xù)編和《老列莊三子集成補(bǔ)編》中莊子部分的總數(shù)還多出130部，這個(gè)數(shù)字基本可以看作是莊學(xué)的全部家底了。以此為標(biāo)準(zhǔn)，我們最終會摸清子學(xué)的全部家底，為子學(xué)的全面復(fù)興打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

2.對全部子學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行全方位、多層次的史的梳理是“新子學(xué)”建設(shè)的必由之路。只有經(jīng)過多種形式的史的梳理，才能讓一堆堆毫無頭緒的文獻(xiàn)資料鮮活起來，從另一種角度上說也就是讓“新子學(xué)”的生命鮮活起來。所謂全方位，指從專史的角度梳理子學(xué)文獻(xiàn)，可以是人物史、家族史、專書史、專題史、學(xué)派史、思潮史，也可以是任何一種形式的比較史。所謂多層次，指從通史的角度說，這種學(xué)術(shù)史的梳理可以是文化史，也可以是思想史或哲學(xué)史。這種全方位、多層次的學(xué)術(shù)史梳理在當(dāng)前和今后一段歷史時(shí)期都會是“新子學(xué)”建設(shè)的重心，也是“新子學(xué)”走向振興的重要步驟。至于研究方法和可能得出的結(jié)論，正需要所有專家學(xué)者發(fā)揮“獨(dú)立之精神，自由之思想”，探索符合中國學(xué)術(shù)規(guī)律、具有中國學(xué)術(shù)特征的學(xué)術(shù)方法；學(xué)術(shù)可以有目標(biāo)，但不能有預(yù)結(jié)論，預(yù)作結(jié)論的學(xué)術(shù)只能是視學(xué)術(shù)為手段的偽學(xué)問，不會給“新子學(xué)”的發(fā)展帶來任何好處。

3.上述對傳統(tǒng)子學(xué)歷史文獻(xiàn)材料的加工整理、分疏源流以及消化吸收的工作只是“新子學(xué)”建設(shè)的基礎(chǔ)性工作，并非“新子學(xué)”的最終目的。“新子學(xué)”真正的重心在于如何能夠使子學(xué)研究者逐漸擺脫對文獻(xiàn)材料的依賴，襲先秦諸子興學(xué)救世之遺意，構(gòu)建全新的理論體系，為中華文明的偉大復(fù)興提供新的思想資源。諸子立言以明道，爭立當(dāng)代“新百家”應(yīng)該成為所有新時(shí)代子學(xué)研究者的神圣追求。

4.“新子學(xué)”的最終設(shè)想，其實(shí)并不是一個(gè)與中國其他傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相生相克、與西方文化你死我活的學(xué)術(shù)體系，而是一種學(xué)術(shù)理念，一種人文關(guān)懷。他最終關(guān)注的是如何實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)世界的良好互動，如何促成東西方文化的和諧共生，如何安頓我們的心靈。這種互動和安頓，并不是處心積慮地改造我們的實(shí)用理性以接近西方的工具理性，也不是回到宗教價(jià)值理性的立場而排斥實(shí)用理性的勢利與冷漠，而是超越東西文化之爭后對人類未來的深沉思索。

當(dāng)然，這些看法和想法只是我們對人類文化發(fā)展過程的一種觀察與反思，以及在這種觀察基礎(chǔ)之上對“新子學(xué)”的展望，并不是對其發(fā)展趨勢的事實(shí)描述。歷史的發(fā)展并不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，現(xiàn)實(shí)的趨勢總是會不斷橫生枝節(jié)，需要隨時(shí)根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況修正前進(jìn)的航向。無論歷史前進(jìn)的腳步怎樣起伏不定，不斷化解子學(xué)發(fā)展過程中出現(xiàn)的各種問題，引導(dǎo)子學(xué)未來的健康發(fā)展，發(fā)揮子學(xué)在參與國家軟實(shí)力建設(shè)中的積極作用，構(gòu)筑中華民族永恒的精神家園，將是“新子學(xué)”永恒的理論關(guān)切。