王　萍

(東北農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150030)

神人論思想始終是俄羅斯宗教哲學(xué)關(guān)注的文化主題。尤其是近代以來，當(dāng)人類極力擺脫自然束縛和神靈控制盡顯“英雄本色”，創(chuàng)造無數(shù)奇跡之時，又逐漸受其所創(chuàng)造的“客體化世界”的種種奴役，被心靈無家可歸的強(qiáng)烈失落感深深折磨。悲天憫人的俄羅斯宗教哲學(xué)們以敏銳的“心靈之眼”，迅速捕捉到了俄羅斯現(xiàn)代化進(jìn)程中虛無主義的幽靈，并給予了有力的批判和理論重建。他們對人的本質(zhì)和上帝觀念進(jìn)行了重新解讀與定位，既反對以理性化、自然化、抽象化的方式去認(rèn)識人的存在與本質(zhì)，將宗教信仰視為荒誕的無知與迂腐的塵跡；也拒斥傳統(tǒng)神學(xué)將上帝理解為絕對權(quán)力和萬物主宰，并根據(jù)僵化信條和抽象教義來否認(rèn)或壓制人的個性與能動性。試圖以“萬物統(tǒng)一”的先驗思維方式將哲學(xué)理性思考與宗教神秘體驗結(jié)合起來，重新闡發(fā)人與神的辯證關(guān)系，確立人的神性維度，找尋人在宇宙中的合理位置。

一、神人性是人的完整本質(zhì)

俄羅斯宗教哲學(xué)家們普遍認(rèn)為現(xiàn)代人生存困惑的深刻根源在于人與神關(guān)系的疏離或?qū)α?，即人的現(xiàn)實存在缺少了神性的應(yīng)然維度?！靶伦诮陶軐W(xué)”就是要在找到被遺忘的人的同時還要找到被遺忘的神，通過與神的親密關(guān)系來確定人的現(xiàn)實存在。

對于什么是人這個古老的“斯芬克斯”之謎，哲學(xué)史上答案多種多樣：第一，人是生物性存在。這是自然人學(xué)的基本觀點，人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，是物質(zhì)世界發(fā)展到最高階段的產(chǎn)物，人與動物的根本區(qū)別只在于能量和能力混合的復(fù)雜程度的差異，是面粉團(tuán)子以不同的方式變化而成的。雖然人有理性、智力，但“心靈的一切機(jī)能，直到意識為止，都只不過是依身體為轉(zhuǎn)移的東西”[1]。所以，“自然現(xiàn)象，無論是物理現(xiàn)象或精神現(xiàn)象都為規(guī)律所制約，人類的精神生活和道德生活都是自然的必然物”[2]。第二，人是理性的存在?！叭耸菚枷氲膭游铩笔亲怨畔ＥD以來在西方思想史上處于主導(dǎo)地位的人性學(xué)說，哲學(xué)家們主張人應(yīng)當(dāng)首先關(guān)注自己的內(nèi)在靈魂，而不是身體、財富和聲譽(yù)等外在表象；尋找普遍性、確定性的知識，而不是表面的感性認(rèn)識。這之所以可能，就在于人是理智的存在、是萬物的靈長，理性是人之為人的本質(zhì)屬性，憑借它人可以控制自然、操縱萬物、獲取自由，可以修身、齊家、治國、平天下。第三，人是非理性的存在。與近代理性啟蒙人學(xué)針鋒相對的是以關(guān)注人的內(nèi)心體驗和潛在意識為旨?xì)w的哲學(xué)—心理學(xué)意義上的人，這里的人不再是單純的自然生命，而是個性的精神載體；不只是理性的、有意識的存在物，而主要是非理性的、無意識的病態(tài)存在。人在無底深淵時的心靈“恐懼與戰(zhàn)栗”，人“作為個體在永恒之下生存”的精神孤獨與渴望不僅是克爾凱郭爾對人的非理性本質(zhì)的生動詮釋；同樣也是以弗洛伊德、榮格等人為代表的現(xiàn)代精神分析學(xué)所關(guān)注的主題。此外還有“人是社會的存在物”(杜克海姆)、“人是倫理的存在物”(科亨)、“人是符號的動物”(卡西爾)等各種觀點，為此別爾嘉耶夫評價，“唯心主義把人定義為理性和邏輯價值、倫理價值及美學(xué)價值的載體”,其意義在于要把人從自然界里分離出來，而自然進(jìn)化主義的人的“合理性是，人的本質(zhì)是動態(tài)的和變化的”。在社會學(xué)和心理學(xué)里，人被認(rèn)為是克服自然界并超越自然界的存在物。但這些流派的缺陷就是都從自然實在性層面理解人，只涉及人的個別的實質(zhì)特征，“沒有一個能夠抓住人的本質(zhì)的實質(zhì)，人的本質(zhì)的整體性”[3]。而“人同神的關(guān)系，與神的聯(lián)系，是人的本質(zhì)的決定性特征。使人成為人的東西——人的人性因素，就是他的神人性”[4]143。

俄羅斯哲學(xué)家認(rèn)同人類學(xué)家舍勒將人視為生命與精神矛盾體的基本思想，認(rèn)為人并非只是微不足道的自然生物，也不是純粹思辨的理性工具或者具有潛意識的病態(tài)存在，而是既屬于精神王國又屬于經(jīng)驗世界，既具有神性又具有人性的完整統(tǒng)一體或“微觀小宇宙”。一方面，人只是這個現(xiàn)實有機(jī)世界的一種現(xiàn)象，是自然物質(zhì)循環(huán)中的一個分子，人的這種自然屬性賦予人的存在以相對性、有限性和現(xiàn)實性；另一方面，人又是精神的存在物，精神即人的神性，它能夠使人作為絕對自在的形象和上帝的相似者而超越經(jīng)驗世界，高于自然萬物，從屬于神的完美世界，人的存在因此也具有絕對性、無限性和可能性。然而，人由于受“此世的誘惑”，完全忘記了自己高貴的神性本質(zhì)，濫用了神圣的精神自由，失去了神人“雌雄同體”的完整性，走向了背離神即上帝的墮落之路。原本神的世界和現(xiàn)實世界是通過人這個所有被造物的活生生的中心而統(tǒng)一起來的，人“借助于它所固有的神的力量把眾多存在物聯(lián)結(jié)起來，并使它們服從自己”[5]137。也就是說，人與自然的和諧關(guān)系最初是靠神的理想原則來維系的，但人的傲慢和自以為是使他忘卻了自身的相對性，獲得自由后就“希望以另外的方式擁有一切，即可以像上帝一樣從自身出發(fā)，擁有一切”，他“渴望，使得在屬于它(他)的存在的完滿之中，再加上一種絕對的獨立性，以便獨立地?fù)碛羞@個存在的完滿，但這個絕對的獨立性是不屬于它的”[5]138。而是神或上帝所特有的，所以，當(dāng)人在現(xiàn)實生活中將自己絕對化和神化，實現(xiàn)自我崇拜之時，也就意味著人脫離了上帝和精神意義世界，割斷了神、人和現(xiàn)實世界的原初關(guān)聯(lián)；意味著人丟掉了存在的整體性，退化為自然的“單向度人”，喪失了統(tǒng)一經(jīng)驗世界的資格，意味著人從此陷入了普遍性、必然性的“客體化世界”或“愷撒王國”的深淵，人的現(xiàn)實悲劇和痛苦正是源于此。那么現(xiàn)代人應(yīng)如何實現(xiàn)自我救贖？俄羅斯宗教哲學(xué)家認(rèn)為，人的解救也就是人的完整性本質(zhì)的恢復(fù)，它首先“不是人的本性和理性的要求，也不是社會的要求，人自身有獨立于世界即不受世界決定的精神源頭。人的解放是精神的要求”[6]。因為，任何外在束縛與奴役的消除首先都必須以內(nèi)在的精神解放為前提，不在精神結(jié)構(gòu)中消除奴役的意識，人就不可能獲得真正的救贖。更重要的是，人的解放必須借助上帝即神的絕對力量，通過圣子基督重新回到圣父(神)的懷抱。

二、神人性是上帝的存在證明

人的救贖與解放離不開神的恩賜和力量，可神又在哪里？如何才能找到神呢？與傳統(tǒng)基督教神學(xué)將神或上帝看作是外在于人和世界的超驗性實體存在截然不同，俄羅斯宗教哲學(xué)家心目中的上帝早已不是《圣經(jīng)》中傲慢專制的“圣父”形象，而是人的完整存在內(nèi)蘊(yùn)的最高價值根基；不是滲透著僵化思維的理性絕對概念，而是富含具體人性的動態(tài)拯救者。

西方傳統(tǒng)神學(xué)尤其是中世紀(jì)神學(xué)對上帝存在的“本體論證明”通常是借助抽象哲學(xué)概念的理性形式來進(jìn)行的，其中最有影響的就是經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨在其著作《宣講》中所表述的上帝存在的“三段式推理”和托馬斯·阿奎那著名的關(guān)于上帝存在的五個證明，二者分別以“先天演繹”和“后天演繹”的論證方式共同構(gòu)成基督教神學(xué)關(guān)于上帝存在理論的主體思想并被后世不斷發(fā)展。但在俄羅斯宗教哲學(xué)家看來，盡管人類最優(yōu)秀的智者都從事所謂上帝存在的證明，但不論是哪種形式都必須依靠一定的具有假說性質(zhì)的前提，這就不能為上帝的存在提供絕對的可靠性，如此一切“抽象思維游戲”都站不住腳，而且也完全沒有必要。對于上帝，既不能用與上帝并不相似的經(jīng)驗世界的邏輯概念加以思考，也不能用純粹的理智觀察進(jìn)行感知，只能靠內(nèi)在的信仰行為來確定、靠直覺的精神體驗來領(lǐng)悟。

首先，上帝是絕對完滿的超驗存在，是人的生存的終極理想。人既是有限的、現(xiàn)存的，又是無限的、超驗的，是有限與無限的統(tǒng)一，人的矛盾本性決定了人的悲劇性存在，人永遠(yuǎn)不滿足于現(xiàn)存的、有限的給定事物，永遠(yuǎn)向往著超驗的、無限的意義世界，俄羅斯思想家認(rèn)為，人的這種不滿與向往的超越本質(zhì)就是對上帝存在的最好例證。一方面，當(dāng)我們在經(jīng)驗現(xiàn)實中意識到什么東西是欠缺的和有限的時候，也就意味著存在某種無限的、完滿的東西可以彌補(bǔ)它。弗蘭克認(rèn)為，這正像數(shù)學(xué)中分?jǐn)?shù)要以整數(shù)為前提一樣，人擁有存在的深層的、最高級的因素這件事情的不完善性、不令人滿意性，不言而喻地表明了優(yōu)越于人自身個性因素的絕對始基的實在性，即上帝的無限完滿的絕對存在。另一方面，人只有從高于既定的另一個超驗領(lǐng)域才能獲得他在此岸世界的行動指南和前進(jìn)動力，所以當(dāng)我們努力尋求財富、享受、榮譽(yù)，為爭取生存而積極斗爭，在愛和實踐中找尋安慰時，實質(zhì)上，都是在追求同一種事物：“拯救”我們自己的精神食糧和生命存在的絕對幸福，而這種精神家園和真正生命所向往的這快土地就是上帝，我們關(guān)于它的思想、對它的尋求本身證明了這個作為永恒、至善、絕對幸福美滿的理想世界的存在。

其次，上帝是具有人性的內(nèi)在實在，是人的生命的精神源泉。上帝不僅是人所需要的、欠缺的超驗的東西，是人的生命的神性顛峰，還是內(nèi)在于人的精神實在、人的靈魂深處中的神性因素。哲學(xué)家們認(rèn)為，我們自己本身就是所欠缺的東西、是我們要尋找的東西的反映，即我們從存在開始就擁有所尋求的東西、我們自己就是所求的東西，正如普羅提諾所言，假如我的眼睛不與太陽相似，我們就不能看見太陽，同樣，假如我們不與上帝相似即人本身具有神性，我們也不可能感知上帝。而人與上帝的相似又以上帝的人性化為前提，俄羅斯思想家們普遍認(rèn)同《圣經(jīng)·新約》中的基督形象，認(rèn)為他正是上帝人性化的典范，神人耶穌既是完美的神，也是完美的人，上帝通過道化成肉身，實現(xiàn)了神向人的轉(zhuǎn)變，上帝就是“與人和世界一起飲啜淚水”的人性十足的解救者。

最后，上帝是運動的愛者，是人的悲劇的拯救者。思想家們認(rèn)為，上帝既是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一體，也是安寧與運動的結(jié)合體，對上帝不能進(jìn)行靜止的、抽象的沉思，而只能將其視作生命動態(tài)的、具體的理解。上帝既然是具有豐滿人性的愛者，就不能漠視墮落的人即亞當(dāng)?shù)淖匀蝗朔N的生存悲劇和痛苦，盡管人的現(xiàn)實表現(xiàn)著實令上帝失望，但上帝仍然渴念自己的被愛者在經(jīng)過與其絕對統(tǒng)一和初步分離之后能重新回到他的身邊、回到神的世界。上帝思念自己的所愛，思念自由的、回應(yīng)的愛，并不是上帝之存在的虧缺和不完滿表現(xiàn)，而恰恰是其存在之豐盈和完滿的標(biāo)志。而柔和謙卑的圣子耶穌在十字架上的痛苦和犧牲正是上帝愛人、救人的體現(xiàn)、基督之死震撼天地、震動人心，使人自由的重歸于神，自愿的成為理想的人——神人。所以，別爾嘉耶夫指出，當(dāng)基督教宣喻神的三位一體性、圣子的贖罪之犧牲的時候，就已經(jīng)設(shè)想了一個發(fā)生于上帝的運動過程，一個神的悲劇。只不過上帝的運動與人的歷史時間中發(fā)生的運動截然不同，它是在永恒中實現(xiàn)、在天堂中完成的。同時也是在我們內(nèi)心深處發(fā)生、在精神體驗中敞開的。

俄羅斯宗教哲學(xué)家對上帝觀念的悖論式思考、對神的內(nèi)涵的心靈感悟既是本民族重直覺和信仰的宗教文化傳統(tǒng)的具體呈現(xiàn)，也是對現(xiàn)代人的生存處境與悲劇命運進(jìn)行密切關(guān)注的結(jié)果，這使俄羅斯哲學(xué)中的人和神的范疇既賦含著基督教神學(xué)旨趣，又具有進(jìn)步的時代氣息，人與神的關(guān)系既區(qū)別于天主教的外在統(tǒng)一，又不同于新教的內(nèi)在合一，它是在人的精神深處的既不可分又不可合的內(nèi)在同一，這是俄羅斯宗教哲學(xué)神人論思想的核心，也是其獨特之處。

三、神人性是人與神互動的基礎(chǔ)

對人的本質(zhì)與神的存在的獨特理解使俄羅斯宗教哲學(xué)家堅信，歷史上的基督教(無論是天主教、東正教，還是新教)都不是真正的基督教或理想的基督教，而是與多神教“魔鬼王國”的妥協(xié)與交易，基督教的歷史遠(yuǎn)離了人的生存現(xiàn)實。不管是“神本中心論”，還是“人本中心論”都沒有真正理解基督教精神實質(zhì)，理解神與人之間既相異又相似、神性與人性既不可分又不能合的深刻辯證關(guān)系，而僅僅是在神人絕對分離的基礎(chǔ)上將二者作為完全異類的、相互獨立的存在等級進(jìn)行簡單、外在的考量。區(qū)別只在于前者是“先驗的二元論”，使人的意志屈從于神的意志；后者則是“內(nèi)在的一元論”，把人與神的意志混為一談，否棄了人性背后的整個獨立神性。其結(jié)果都是非人道的或反人道的：在壓制人的全能的神面前，人不再是人；在失去與神的聯(lián)系，人自我封閉起來時，他也不再是人。“傳統(tǒng)形式的宗教的出發(fā)點是對上帝的信仰，但沒有把這個信仰貫徹到底。當(dāng)代的非宗教文明的出發(fā)點是對人的信仰，但這個文明也是不徹底的，它沒有把自己的信仰貫徹到底；徹底地被貫徹了的，徹底地被實現(xiàn)了的這兩個信仰，即對上帝的信仰和對人的信仰，將在統(tǒng)一而完滿的和完整的神人類真理中獲得一致?！盵5]24所以，真正的神人關(guān)系應(yīng)是辯證的、內(nèi)在的、互動的。

1.“肯定神性”與“否定神性”結(jié)合

“肯定神性”與“否定神性” 是索洛維約夫神人理論的重要范疇，意指神性之于人性的“否定”與“肯定”的辯證關(guān)系。在批判天主教將人與神的關(guān)系視為外在的、強(qiáng)制的統(tǒng)一，肯定新教合理性和現(xiàn)代意義時，索洛維約夫指出，人與神之間之所以能夠建立內(nèi)在的、自由的聯(lián)系，是因為人性本身蘊(yùn)含著神性，即神性是絕對的，具有雙層內(nèi)涵：“否定神性”和“肯定神性”。否定神性“屬于人的個性，指的是超越任何有限內(nèi)容的能力，不停留、不滿足于有限內(nèi)容而要求更多東西的能力，如詩人所說是‘尋找難以名狀的、無限的幸?！哪芰Α盵5]17。這就是說，神性對人而言首先是內(nèi)在的超越性和創(chuàng)造性，人對有限的、相對的現(xiàn)實世界的欠缺性或不滿足性本身就從否定方面表明人是自由的，是不依賴于任何內(nèi)在限制的神性存在，是渴望無限可能性的精神實在。人的“否定神性”是對完整現(xiàn)實和完整內(nèi)容的要求，是人類自身從有限存在逐漸趨向無限完滿的動力。無限完滿是一種終極存在，也是肯定意義上的神性，它“獲得完整的現(xiàn)實和完整的生命”。在本質(zhì)上，“肯定神性”和“否定神性”就是神性對于人性的“否定”和“肯定”，前者是神對人的約束和限制，后者則是神對人的確認(rèn)和提升；前者從可能性、理想性的維度出發(fā)，后者就現(xiàn)實性、經(jīng)驗性世界而言。

神性的雙重意義彼此不可分割、辯證統(tǒng)一：一方面，“肯定神性”是“否定神性”的力量源泉和價值支撐，沒有“肯定神性”，“否定神性”就沒有任何意義，或者說，它只有無盡的內(nèi)在煩惱和矛盾。現(xiàn)代西方文化將人的意識從“奴隸”解放成為“主人”，承認(rèn)了人的精神自由與創(chuàng)造行為，宣告了人的“否定神性”的權(quán)利；但同時卻否定了“肯定神性”，遺棄了完滿的絕對原則，把人的生活和思想囿于相對暫時的經(jīng)驗內(nèi)，這樣，精神的無限渴望和滿足這個渴望的不可能性便成為現(xiàn)代人的生存困惑。另一方面，失去“否定神性”的“肯定神性”是虛幻的、僵化的，會使神的絕對內(nèi)容外在化為統(tǒng)治人、奴役人的異己力量。從此，人便失去了創(chuàng)造性、個性和自由，失去了人的存在的絕對權(quán)利，人不再是人，而只是單純的自然事實或被動的“信仰生物”。傳統(tǒng)基督教意識下的人的本性即是如此。索洛維約夫認(rèn)為，上述兩種關(guān)系形成的真正根源是人在可能性上是絕對的、無限的，而在現(xiàn)實性中則是相對的、有限的，在這個生存悖論中包含了惡和痛苦，還有人的不自由和內(nèi)在奴役，而要從中解放出來，擺脫客觀現(xiàn)實奴役必須進(jìn)行“精神革命”以獲得絕對內(nèi)容，即在意識領(lǐng)域中實現(xiàn)神既在“我之外”(超驗性)，又在“我之中”(內(nèi)在性)的和諧與統(tǒng)一。

2.超驗性與內(nèi)在性統(tǒng)一

弗蘭克從直覺主義認(rèn)識論出發(fā)對人與神的關(guān)系進(jìn)行了更為具體的闡述。他認(rèn)為，本質(zhì)上神與人的關(guān)系既是超驗的，同時又是內(nèi)在的，“神既是實在的本原與中心(即指精神實在)，同時又貫穿全部實在，仿佛是普照著它的無所不包的完滿。由于人也屬于實在領(lǐng)域，所以神在自己的存在的這一方面也貫穿人、普照人、置身于人之中，因而也內(nèi)在于人……神對人的超驗性不僅與神的內(nèi)在性共存，而且同它在一起組成某種不可分的超理性的統(tǒng)一體”[4]144。而這種超理性的統(tǒng)一只有在人的個性的心靈世界中才能夠得以實現(xiàn)。

人的心靈包含兩種不同層次的存在：心靈表層(意識)和精神(自我意識)，后者正是神在人身上的“放射”或“誕生”，精神的神圣性即深深扎根于神或者在自身中擁有神，經(jīng)常是“不經(jīng)意的”，對人來說是無意識地把對神的原初體驗傳授給我的心靈表層，傳授給我的理性意識，正是由于這種作用，神才既在我的心靈(精神)之中，又在我的心靈(表層)之外；我的“我”才能在它不同于神、與神分離的情況下派生地?fù)碛凶鳛槌灥燃壍纳?，意識到有義務(wù)服從神，從而確立生命的超驗尺度。弗蘭克認(rèn)為，這種原初因素與派生因素之間的相互關(guān)系同樣適用于作為意識主體和獨立活物的“我”(心靈自身)與精神的聯(lián)系，因為“我”本身就是這種神秘的心靈深層，或者說，精神就在我身上生活著，被認(rèn)為是我的“我”的東西實質(zhì)上就是我的精神、這種深度的神人性派生的反映，是投射向外部的形象。它賦予“我”作為個性的完整性和穩(wěn)固性，而且，“我”越是牢牢扎根于這種心靈深處，就越具有個性、自由和創(chuàng)造力。這樣，精神或神既是心靈表層的基礎(chǔ)，也是心靈自身的本質(zhì)，它既內(nèi)在于人(心靈自身)，又超越于人(心靈表層)，二者相互結(jié)合，“人可以而且應(yīng)當(dāng)‘神化’，——內(nèi)在地歸附于神的因素，并且接受他，作為自己存在的惟一真實的和最深層的基礎(chǔ)。人應(yīng)當(dāng)摒棄自我，摒棄自己的自我中心主義，把自己存在的中心或支點從自己純粹自然的本質(zhì)移到神身上……離開神的人是渺小的、軟弱無力的，注定要失敗的；而通過自己對神的服從、自己與神的聯(lián)系、內(nèi)在地投身于神，——通過自身的神人性而實現(xiàn)了自己最高的和真正的本性的人則是強(qiáng)大的，靈魂得救的”[4]151-152。

3.神賜與自由的統(tǒng)一

別爾嘉耶夫雖然與索洛維約夫等哲學(xué)家對上帝的具體理解不盡相同，但卻繼承和深化了俄羅斯哲學(xué)的這種獨特的神人理論。他認(rèn)為人與神的問題本質(zhì)上是一致的?；降拿孛芫褪巧窈腿讼嗨频拿孛?，神人基督的出現(xiàn)既是上帝愛人的體現(xiàn)，也是人渴慕上帝的結(jié)果；是上帝向人和人向上帝兩個運動之完美的結(jié)合；是合二為一的秘密和神人性秘密的實現(xiàn)。

別爾嘉耶夫在人和上帝的這種動態(tài)關(guān)系中，揭示了在精神世界中人與神之間“可以聯(lián)合但不能融合”的辯證統(tǒng)一：上帝在人中誕生就是指上帝不能離開人而存在，沒有人也就沒有上帝。別爾嘉耶夫借用愛克哈特的描述來表達(dá)這種關(guān)系，只要人存在，上帝也就存在；一旦人消失，上帝也就消失。上帝對于人來說，既不是嚴(yán)厲的《舊約》“圣父”，也不是靜止的理性建構(gòu)，而是每時每刻都在向人運動的“愛者”，是在精神體驗中向人敞開的神。上帝希望人按照自己的形象而誕生，期待人積極地回應(yīng)自己的呼喚，渴念人創(chuàng)造性地參與對存在黑暗的征服。如果上帝接收不到人的愛的回應(yīng)，人的自由并未給上帝的事業(yè)以幫助，上帝就會痛苦、就會流血?？梢?，在人中誕生的上帝既具有神性，也具有人性，是神人性的統(tǒng)一。而“人在上帝中誕生”即指人的存在也離不開上帝，人信仰上帝、向往上帝。人不僅是自然的存在物，還是精神或神性的存在物，所以，人的靈魂始終要找尋超越自己的存在或最高的存在，始終渴望著向生命之源和精神故鄉(xiāng)的回歸。同時，人對上帝的尋覓也正是人對自我或人性的尋覓，是上帝對人的提升和豐富。在別爾嘉耶夫看來，倘若沒有高于人的神性顛峰，沒有精神存在的絕對完滿，“一切都將成為平面的，沒有什么東西也沒有誰是人向之提升接近的。如果人是上帝，那么一切都成為最沒有希望的、最平淡無味的和微不足道的”[7]。這樣，人也就會陷入“非存在”的煩惱；陷入必然性的“愷撒王國”。因此，人向上帝的運動也就意味著人應(yīng)以精神最大的主動性、自由的最大張力回應(yīng)上帝的呼喚?？傊?，上帝與人作為“愛者”和“被愛者”是“既不可分又不可合”的依存關(guān)系；上帝與人的雙向運動就是在精神世界里實現(xiàn)神賜和自由的統(tǒng)一：神以天惠的能量幫助人戰(zhàn)勝罪孽，激發(fā)人的自由和超越本性，而人則從心靈縱深自由回應(yīng)上帝，幫助神繼續(xù)實現(xiàn)世界之創(chuàng)生事業(yè)即走向神人(類)的精神王國。這既是人的精神救贖過程，也是人的創(chuàng)造使命的真正實現(xiàn)。

簡言之，俄羅斯宗教哲學(xué)視域下的神人關(guān)系首先是指人與神或自由與神賜之間并非是絕對對立的，而是辯證統(tǒng)一的。其次，人與神的統(tǒng)一不是在外在現(xiàn)實，而是在內(nèi)心精神世界里，是精神的人或理想的人即神人的誕生。最后，理想的人即神人形成并非是先驗給定的、而是生成變動的過程。神在人之中即人性之中內(nèi)在地包含著神性；同時人也在神之中，他本身是一種未定型的存在物,是向神開放的、走向神的存在物,人永遠(yuǎn)處于從自然的不完善狀態(tài)到超自然的完善狀態(tài)的神人之路上。顯然俄羅斯宗教哲學(xué)家們對人的神性維度的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，對神人性原則的深入闡釋，其本質(zhì)上是對現(xiàn)代化進(jìn)程中人的獨特內(nèi)涵與使命的積極彰顯，是對人的主體性、創(chuàng)造性、精神性、宗教性的熱切呼吁，盡管這種有神論的人道主義常被純粹理性哲學(xué)斥為“不倫不類”，被正統(tǒng)神學(xué)視作“離經(jīng)叛道”，但其能夠始終站在時代的高度，立足民族宗教文化傳統(tǒng)，借鑒西方哲學(xué)思想成果，對解決現(xiàn)代人的“精神客體化”與價值理想的缺失無疑具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。