內(nèi)容提要 海德格爾在《存在與時(shí)間》《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》等早期著作中屢次提到柏格森的時(shí)間觀點(diǎn)，將其視為重要的理論對(duì)手。也有學(xué)者指出柏格森的觀點(diǎn)對(duì)于海德格爾有重要的影響。實(shí)際上，柏格森和海德格爾的時(shí)間觀，都建立在對(duì)亞里士多德時(shí)間觀的解讀和批判的基礎(chǔ)上。柏格森認(rèn)為日常生活中的時(shí)間只是鐘表的時(shí)間、空間化的時(shí)間，而真正的時(shí)間應(yīng)該是綿延，每個(gè)人在其內(nèi)心意識(shí)活動(dòng)之中就可以感受到這種綿延。海德格爾從此在的存在論分析出發(fā)，指出只有把握此在的本真存在方式，才有可能把握本源的時(shí)間。

引 言

毫無(wú)疑問(wèn)，發(fā)表于1927年的《存在與時(shí)間》是海德格爾最為重要的著作?！按嬖凇迸c“時(shí)間”是海德格爾要討論的核心概念，并且這兩個(gè)概念有著密切的關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來(lái)，自古希臘以來(lái)的哲學(xué)史，不僅遺忘了存在意義的問(wèn)題，而且對(duì)于時(shí)間問(wèn)題也總是局限于一種流俗的時(shí)間概念。在海德格爾看來(lái)，“在解答存在的意義問(wèn)題的地基上，應(yīng)可以顯示：一切存在論問(wèn)題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象”①。這一表述揭示出，存在問(wèn)題與時(shí)間問(wèn)題是密切相關(guān)的，對(duì)于時(shí)間的“流俗”領(lǐng)會(huì)也妨礙了對(duì)于存在的闡明。海德格爾幾乎將哲學(xué)史中之前的哲學(xué)家都納入“流俗”的時(shí)間領(lǐng)會(huì)之中，亞里士多德、黑格爾、柏格森都被歸入到流俗的陣營(yíng)。

在《存在與時(shí)間》一書(shū)中，對(duì)于柏格森的時(shí)間觀，海德格爾雖然給出了好幾處點(diǎn)評(píng)，但并未正面展開(kāi)論述和批判。然而他對(duì)柏格森卻是念念不忘，顯然是將其視為主要的理論對(duì)手之一②。從一開(kāi)始，海德格爾就把柏格森的時(shí)間概念斷定為“對(duì)時(shí)間的流俗領(lǐng)會(huì)”，他寫(xiě)道：“把沉淀在傳統(tǒng)時(shí)間概念之中的時(shí)間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對(duì)時(shí)間的流俗領(lǐng)會(huì)：而自亞里士多德直到柏格森，這種傳統(tǒng)時(shí)間概念不絕如縷”③。隨后不久，他進(jìn)一步指出“亞里士多德的時(shí)間論著是流傳至今的對(duì)時(shí)間這一現(xiàn)象的第一部詳細(xì)解釋，它基本上規(guī)定了后世所有人對(duì)時(shí)間的看法——包括柏格森的看法”④。顯然，在海德格爾版本的流俗時(shí)間概念史之中，亞里士多德開(kāi)其端，而柏格森則是最后的重要代表。值得注意的是，在這兩處引文之中，海德格爾在亞里士多德之后直接續(xù)上柏格森的名字，而竟然沒(méi)有提到諸如圣奧古斯丁、萊布尼茲、康德、黑格爾等對(duì)時(shí)間問(wèn)題有著重要論述的哲學(xué)家的名字。在第66節(jié)，海德格爾進(jìn)一步批評(píng)柏格森，指出他的時(shí)間解釋是“一種在存在論上全無(wú)規(guī)定的和遠(yuǎn)不充分的時(shí)間解釋”⑤。相對(duì)于上述幾次蜻蜓點(diǎn)水的點(diǎn)評(píng)，在第82節(jié)的長(zhǎng)注釋之中算是多費(fèi)了點(diǎn)筆墨，海德格爾借著討論黑格爾之機(jī)，順便敲打了一下柏格森：

“黑格爾的命題是：空間是時(shí)間。雖然柏格森在論理方面和黑格爾頗不相同，但他的結(jié)論卻和黑格爾的命題是一致的。只不過(guò)柏格森倒過(guò)來(lái)說(shuō)：時(shí)間是空間。就連柏格森對(duì)時(shí)間的看法顯然也是從亞里士多德的時(shí)間論文的闡釋中生長(zhǎng)出來(lái)的。柏格森在《論意識(shí)的直接材料》中曾剖析時(shí)間與綿延的問(wèn)題，他同時(shí)也出版了《亞里士多德論處所觀念》(Quid Aristoteles de loco senserit)為題的論文，這不會(huì)僅僅是某種外在的、文獻(xiàn)上的聯(lián)系。有鑒于亞里士多德將時(shí)間規(guī)定為arithoms kinesis(運(yùn)動(dòng)的數(shù))，柏格森在分析時(shí)間之前就先對(duì)數(shù)做了一番分析。作為空間的時(shí)間(參見(jiàn)《論意識(shí)的直接材料》第69頁(yè))是量的接續(xù)。而他就逆著這種作為量的接續(xù)積聚的時(shí)間概念來(lái)描述綿延。這里不是對(duì)柏格森的時(shí)間概念和當(dāng)今其他諸時(shí)間觀念進(jìn)行批判性剖析的地方。”⑥

以上這段文字說(shuō)明海德格爾十分熟悉柏格森的作品和思想。他不僅閱讀了1888年出版的《論意識(shí)的直接材料》，居然還知道1889年出版的拉丁文論文《亞里士多德論處所觀念》。這篇論文是柏格森用來(lái)申請(qǐng)博士學(xué)位的副論文，并未正式出版，主論文即《論意識(shí)的直接材料》。有鑒于此，海德格爾可能并未直接讀過(guò)此文。海德格爾即使并未閱讀過(guò)這篇拉丁文論文，也足以說(shuō)明他對(duì)于柏格森的作品十分關(guān)注。1925年夏季學(xué)期，海德格爾在馬堡大學(xué)的講課稿(后整理為《時(shí)間概念史導(dǎo)論》一書(shū))中列出一個(gè)課程大綱，其中的“時(shí)間概念的歷史部分”，共分為三節(jié)，分別考察的是：(1)柏格森的時(shí)間理論；(2)康德和牛頓的時(shí)間概念；(3)亞里士多德對(duì)時(shí)間的第一次概念式揭示⑦。海德格爾指出柏格森試圖超越傳統(tǒng)的時(shí)間概念，達(dá)到更為本源的概念，但并未能真正地有所推進(jìn)。在根據(jù)1927年的講課稿整理而成的《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》一書(shū)中，海德格爾還談到了柏格森的另外兩部著作，即1907年出版的《創(chuàng)造進(jìn)化論》和1922年出版的《綿延與同時(shí)性》。他認(rèn)為柏格森對(duì)于時(shí)間的研究是“最獨(dú)特不過(guò)的”⑧，并且取得了實(shí)質(zhì)性的成果。他不僅批評(píng)柏格森誤解了亞里士多德，而且認(rèn)為憑借綿延概念朝向本真時(shí)間的努力無(wú)法真正成功，但是“柏格森的研究還是有價(jià)值的，因?yàn)樗@示了一種超越傳統(tǒng)時(shí)間概念的哲學(xué)努力”⑨。總的說(shuō)來(lái)，在海德格爾看來(lái)，柏格森已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)的時(shí)間概念的不足，并且試圖通過(guò)綿延概念來(lái)把握源初的、本真的時(shí)間。對(duì)于這一點(diǎn)，許多哲學(xué)家和國(guó)內(nèi)外學(xué)者都有所注意。施皮爾伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》一書(shū)中，認(rèn)為海德格爾哲學(xué)是對(duì)胡塞爾和柏格森的某種綜合⑩。法國(guó)哲學(xué)家勒維納斯甚至認(rèn)為，柏格森的時(shí)間觀對(duì)于海德格爾有著重要的影響。

對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，亞里士多德是最早將流俗的時(shí)間解釋概念化和系統(tǒng)化，而海德格爾本人對(duì)于時(shí)間的解釋則可以視為一種正本清源的工作，即澄清流俗時(shí)間的存在論前提，回溯到本源的時(shí)間，論述流俗時(shí)間如何從本源時(shí)間那里派生出來(lái)。而對(duì)于柏格森而言，正如海德格爾所注意到的，“柏格森綿延學(xué)說(shuō)恰恰來(lái)自與亞里士多德時(shí)間概念的直接爭(zhēng)辯”。那么，對(duì)于兩位哲學(xué)家而言，如何理解亞里士多德及其時(shí)間觀，如何通過(guò)批判亞里士多德從而建立起自己關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)解釋，都是極為關(guān)鍵的。

柏格森關(guān)于亞里士多德的闡釋

1888年，柏格森發(fā)表了《論意識(shí)的直接材料》一書(shū)。柏格森提交的副論文就是我們之前提到的《亞里士多德論處所觀念》(Quid Aristoteles de loco senserit)。這篇論文考察的亞里士多德的《物理學(xué)》一書(shū)第四章中的前九個(gè)小節(jié)，處理的是空間、虛空兩大主題，并未直接涉及討論時(shí)間的第10至14小節(jié)。但由于空間和時(shí)間兩個(gè)概念之間有著密切的聯(lián)系，我們有理由認(rèn)為，《論意識(shí)的直接材料》與《亞里士多德論處所觀念》兩篇論文之間應(yīng)該有著互補(bǔ)的關(guān)系。

讓我們先檢討柏格森的《亞里士多德論處所觀念》。柏格森指出，從亞里士多德的文字之中可以得出一種關(guān)于處所(lieu)的定義。處所是什么呢？是包圍物體的內(nèi)限面(la surface intérieur du contenant)。處所不同于事物的質(zhì)料，不同于事物的形式，也不同于德謨克利特等原子論者所說(shuō)的虛空。在柏格森看來(lái)，亞里士多德用處所的概念取代了空間的概念。亞里士多德和現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，認(rèn)為空間是某種包圍者，萬(wàn)物位于空間之中，并且在空間之中展開(kāi)運(yùn)動(dòng)。然而，亞里士多德的空間觀念與現(xiàn)代人的空間觀念有著巨大的差異。這種差異，柏格森歸結(jié)為兩點(diǎn)：(1)現(xiàn)代人會(huì)將純粹的空間、廣延與事物的物理性質(zhì)分開(kāi)，因此空間是一種絕對(duì)的、無(wú)限的虛空。一方面，在空間之中的事物，都是質(zhì)料和形式的混合，都是有限的個(gè)體。另一方面，我們可以構(gòu)想一個(gè)無(wú)限的空間，從而無(wú)數(shù)個(gè)有限的個(gè)體就以并置的方式被安處在這個(gè)空間的不同位置之中。然而，這樣一種觀點(diǎn)，是亞里士多德無(wú)法贊同的?！翱盏目臻g(espace vide)，即使存在，也無(wú)法生成任何事物。然而，在亞里士多德看來(lái)，不能有所生成的也就是不具備任何意義的存在”。(2)在現(xiàn)代人看來(lái)，一個(gè)物體可能是靜止的，也可能是運(yùn)動(dòng)的。一個(gè)物體是否運(yùn)動(dòng)，朝哪個(gè)方向運(yùn)動(dòng)，與該事物的性質(zhì)并沒(méi)有必然關(guān)系。運(yùn)動(dòng)似乎是添加到物體之上的一個(gè)外在的因素。然而，在亞里士多德看來(lái)，空間與運(yùn)動(dòng)是緊密相關(guān)、不可分離的。物體總是朝向特定的方向運(yùn)動(dòng)，如火往上升，水朝下流。不同于現(xiàn)代人的無(wú)限空間，亞里士多德的宇宙，是由無(wú)數(shù)元素組成，有著一定的秩序的有限宇宙。

在柏格森看來(lái)，亞里士多德關(guān)于時(shí)間的觀點(diǎn)，與他關(guān)于場(chǎng)所、空間的一些觀點(diǎn)，基本上是協(xié)調(diào)一致的。為了更明確地說(shuō)明這一點(diǎn)，可以回顧一下柏格森在《時(shí)間觀念史》(Histoire de l’idée de temps)講座中對(duì)亞里士多德的時(shí)間觀的闡釋。柏格森將亞里士多德的哲學(xué)詮釋為柏拉圖的理念論的繼承和發(fā)展，亞氏實(shí)際上只是將柏拉圖那里獨(dú)立于感性事物之外的理念，移至感性事物之內(nèi)并稱之為形式。亞里士多德認(rèn)為時(shí)間是一種“被數(shù)的數(shù)”，柏格森對(duì)此特別指出，要使這一定義成為可能，前提是必須要有進(jìn)行計(jì)數(shù)活動(dòng)的人、計(jì)數(shù)活動(dòng)的發(fā)生、以及被計(jì)算的形式、質(zhì)料等。要使計(jì)數(shù)成為可能，必須將被數(shù)的對(duì)象視作“單位”，這個(gè)單位即“現(xiàn)在”。那么什么是“現(xiàn)在”？依據(jù)什么劃分出如此多的作為瞬間的“現(xiàn)在”？亞里士多德并未明言，但柏格森認(rèn)為可以聯(lián)系他的空間觀念來(lái)理解。一切處所，都是理念層面的第一重天的派生的結(jié)果。與之類似的，存在著一個(gè)包含了所有的時(shí)間的宇宙時(shí)間(temps universel)，即理念層面的時(shí)間，而具體時(shí)間只是理念時(shí)間的派生物。顯然，在柏格森看來(lái)，亞里士多德實(shí)際上改頭換面地重復(fù)了柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所提出的時(shí)間觀：時(shí)間是永恒的派生物。

柏格森也注意到了亞里士多德提出的關(guān)于時(shí)間和靈魂的關(guān)系問(wèn)題?！叭绻撵`不存在，是否還存在時(shí)間？”這似乎是認(rèn)為時(shí)間是一種主觀性的，與主體的感受、意識(shí)活動(dòng)相關(guān)的東西，如果意識(shí)或者心靈不存在，那么時(shí)間也將不復(fù)存在。柏格森指出，康德正是接受了亞里士多德的這一看法，才將時(shí)間認(rèn)為是感性的先天形式。在柏格森看來(lái)，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，不能用現(xiàn)代人的方式來(lái)理解，而應(yīng)該試圖返回到古代人的立場(chǎng)之中。實(shí)際上，對(duì)于亞里士多德而言，心靈不存在是不可能的，一旦作為理念層面的第一重天被給出，心靈也將必然出現(xiàn)，時(shí)間也將必然出現(xiàn)。換言之，一旦理念存在，那么該理念的各個(gè)層面、各個(gè)級(jí)別的派生物也必然逐步地生成出來(lái)。

海德格爾關(guān)于亞里士多德時(shí)間觀的闡釋

在海德格爾眼中，從亞里士多德到柏格森，都只是追隨著傳統(tǒng)的流俗的時(shí)間解釋。由于《存在與時(shí)間》一書(shū)中海德格爾并未詳細(xì)地對(duì)亞里士多德的時(shí)間觀進(jìn)行闡述和解釋，我們主要參照《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》來(lái)考察海德格爾對(duì)亞里士多德的時(shí)間概念的闡釋。該書(shū)第二部分的第一章“存在論差異的問(wèn)題”，重點(diǎn)討論時(shí)間、時(shí)間性等問(wèn)題，并首先對(duì)亞里士多德的時(shí)間概念做出梳理和詮釋。海氏首先梳理了亞氏在《物理學(xué)》中第四章所闡述的時(shí)間概念。接下來(lái)，海德格爾用了大約30頁(yè)左右的篇幅展開(kāi)他的詮釋。亞里士多德關(guān)于時(shí)間有以下的定義：“因?yàn)闀r(shí)間正是這個(gè)，關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)的數(shù)”。然而這個(gè)定義有待進(jìn)一步加以解釋和加以澄清。時(shí)間如何可能是數(shù)？“作為運(yùn)動(dòng)的數(shù)，時(shí)間乃是運(yùn)動(dòng)上面的‘被數(shù)的數(shù)’”。在海德格爾看來(lái)，這一定義將我們引向某種境域，他將亞氏的定義翻譯為“時(shí)間乃是在對(duì)前后(Vor und Nach)的考慮中，在先后(Früher und Sp?ter)境域中來(lái)照面的運(yùn)動(dòng)上面之被數(shù)的數(shù)”。這樣一種翻譯“透露了亞里士多德式的時(shí)間現(xiàn)象(庸常領(lǐng)會(huì)的時(shí)間)與本源時(shí)間(時(shí)間性)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”，因此接下來(lái)，海德格爾需要做的就是“從時(shí)間性出發(fā)，在時(shí)間定義中把庸常領(lǐng)會(huì)的時(shí)間之來(lái)源帶到光天化日之下”。接下來(lái)，海德格爾問(wèn)，亞里士多德把時(shí)間闡釋為被數(shù)的數(shù)，或者說(shuō)闡釋為數(shù)，其深意何在？現(xiàn)在本身，就包含著“不再”和“尚未”，現(xiàn)在本身也是變動(dòng)者?，F(xiàn)在不是界限(peras)，而是數(shù)(arithmos)，從而也是尺度。運(yùn)動(dòng)者被衡量，即運(yùn)動(dòng)者存在于時(shí)間中?！爸T物存在于時(shí)間中”，無(wú)非意味著，它們基于它們的變動(dòng)特征被時(shí)間衡量，即存在者的時(shí)間內(nèi)性?！按嬖谡咧畷r(shí)間內(nèi)性意味著：被作為數(shù)(被數(shù)的數(shù))的時(shí)間包容。

海氏也注意到了，在亞里士多德所提出的，時(shí)間的主觀性問(wèn)題。“時(shí)間乃是被數(shù)的數(shù)。如果靈魂不存在，那么也就沒(méi)有計(jì)數(shù)活動(dòng)、沒(méi)有計(jì)數(shù)者”。由此引發(fā)如下的疑問(wèn)：“通過(guò)對(duì)于‘在時(shí)間中存在‘的闡釋，我們看到，時(shí)間作為包容者，作為自然事件存在于其中之所，仿佛比一切客體更為客觀。另一方面我們也看到，僅當(dāng)靈魂存在，時(shí)間它才存在。時(shí)間既比一切客體更為客觀，同時(shí)又是主觀的?！睂?duì)于這個(gè)難題，海德格爾用他的存在論來(lái)回答：“此在，就其生存而言，比每一個(gè)客體都遠(yuǎn)更外在，同時(shí)又比每一個(gè)主體亦即靈魂都更為內(nèi)在，因?yàn)樽鳛槌叫缘臅r(shí)間就是敞開(kāi)性?！绻麖囊环N更為本源的意義加以理解，時(shí)間現(xiàn)象是同世界概念，因而也就是同此在結(jié)構(gòu)自身聯(lián)系在一起的。”

綿延與此在：通向真正的時(shí)間

通過(guò)以上的梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，柏格森和海德格爾兩位哲學(xué)家對(duì)亞里士多德的時(shí)間觀的詮釋，盡管有著不同的視角和立場(chǎng)，但是都深入地揭示出亞里士多德的時(shí)間概念及其不足。在筆者看來(lái)，兩位哲學(xué)家都非常重視亞里士多德時(shí)間學(xué)說(shuō)之中的兩個(gè)重要觀點(diǎn)，并且都以自己的方式追問(wèn)其前提，從而提出自己的哲學(xué)主張。(1)時(shí)間是“被數(shù)的數(shù)”，那么要進(jìn)一步追問(wèn)的是，計(jì)數(shù)是如何可能的？在柏格森看來(lái)，只有假設(shè)對(duì)象可以被視作相同而且位置不重疊的元素，并且并列地放置在一種空洞、均勻、單一的空間之中，計(jì)數(shù)才有可能；對(duì)于海德格爾而言，計(jì)數(shù)之所以可能，是因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)具有“從某某到某某”的維度，而維度是與位置、前后、左右、其他宇內(nèi)存在者、其他此在等一同被思考的，從而只有從某種“世界”的境域出發(fā)才有可能思考運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、計(jì)數(shù)。(2)時(shí)間的主觀性。對(duì)于柏格森而言，計(jì)數(shù)活動(dòng)以某種空間化的時(shí)間為前提，這樣的時(shí)間并非真正的時(shí)間，但在心靈的意識(shí)活動(dòng)之中，能夠感受到真正的時(shí)間，即作為綿延的時(shí)間。至于海德格爾，他則是明確地從此在出發(fā)，發(fā)展出一種存在論哲學(xué)來(lái)思考時(shí)間。因此，對(duì)于上述兩個(gè)問(wèn)題的思考，柏格森和海德格爾都提出了不同于亞里士多德的觀點(diǎn)和自己的時(shí)間概念。但是，在筆者看來(lái)，兩位哲學(xué)家對(duì)于上述兩個(gè)問(wèn)題卻有不同的側(cè)重點(diǎn)。如果說(shuō)柏格森更注重問(wèn)題(1)，即時(shí)間作為“被數(shù)的數(shù)”與數(shù)學(xué)、運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，柏格森認(rèn)為傳統(tǒng)的時(shí)間觀總是在某種數(shù)學(xué)化的空間場(chǎng)域來(lái)理解時(shí)間，而真正的時(shí)間只能是通過(guò)某種非數(shù)學(xué)的、非空間的綿延才能把握；那么海德格爾則側(cè)重于問(wèn)題(2)，即時(shí)間的主觀性問(wèn)題，從而他將沿著胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》的思路，從此在的存在論分析出發(fā)來(lái)理解時(shí)間。讓我們接下來(lái)分別考察兩位哲學(xué)家的時(shí)間觀。

柏格森《論意識(shí)的直接材料》(1888年出版)一書(shū)，首次提出了“綿延”(durée)的觀念，并且指出真正的時(shí)間乃是作為綿延的時(shí)間，而人們?nèi)粘Ｉ钪兴?xí)以為常的時(shí)間只是空間化的時(shí)間。盡管這本書(shū)充滿了心理學(xué)科學(xué)的素材，讓我們誤以為柏格森的綿延概念起源于對(duì)于內(nèi)在意識(shí)的把握。但是，實(shí)際上柏格森的哲學(xué)起點(diǎn)，是對(duì)于19世紀(jì)以來(lái)的科學(xué)哲學(xué)的一種反思，他發(fā)現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的物理、化學(xué)等自然科學(xué)中所使用的某些基礎(chǔ)概念，例如時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)等，包含著一些未經(jīng)反省的哲學(xué)前提。可以做如下一個(gè)假設(shè)，在一個(gè)物理系統(tǒng)之中，所有的物體運(yùn)動(dòng)速度都加倍，系統(tǒng)之中物體與物體之間的關(guān)系絲毫不發(fā)生改變，物理現(xiàn)象和物理規(guī)律并不發(fā)生改變。好比說(shuō)，太陽(yáng)系中的每個(gè)星球運(yùn)動(dòng)速度都翻倍，太陽(yáng)系的運(yùn)行規(guī)律仍然一樣。由此，柏格森發(fā)現(xiàn)，科學(xué)時(shí)間并不綿延(le temps scientifique ne dure pas)，科學(xué)中的時(shí)間只是一種空間化的時(shí)間觀。然而，在人的內(nèi)在體驗(yàn)之中的時(shí)間是不同于上述這種科學(xué)時(shí)間的，人的意識(shí)體驗(yàn)綿延不斷，無(wú)法分割，不斷向前，不斷擴(kuò)大，各個(gè)意識(shí)狀態(tài)互相滲透、融為一體。19世紀(jì)心理學(xué)往往把這些狀態(tài)投射到空間之中，使之形成一個(gè)個(gè)彼此孤立的個(gè)別的原子狀態(tài)，然而這樣的心理狀態(tài)已經(jīng)是人為建構(gòu)的結(jié)果。

柏格森從關(guān)于多樣性(multiplicité)的探討出發(fā)提出綿延概念，區(qū)分了物質(zhì)對(duì)象的多樣性和意識(shí)狀態(tài)的多樣性。前者是空間中的多個(gè)對(duì)象的并置，其數(shù)目是可計(jì)算的。實(shí)際上，計(jì)算已經(jīng)隱含著一個(gè)前提，即存在著一種均勻、單質(zhì)的空間，從而陳列多個(gè)位置各異的對(duì)象。兩個(gè)不同的對(duì)象，不能占據(jù)空間的同一個(gè)點(diǎn)，而是互不滲透的。與之相反，意識(shí)狀態(tài)呈現(xiàn)出另一種多樣性，與物質(zhì)對(duì)象截然不同。意識(shí)狀態(tài)總是彼此相續(xù)、互相滲透、彼此交融，每個(gè)當(dāng)下的狀態(tài)，既包含著過(guò)去，亦包含著未來(lái)。各個(gè)意識(shí)狀態(tài)匯集在一起，形成一種有機(jī)整體，也就是某種綿延。與綿延相對(duì)的，則是一種均勻的、單質(zhì)的空間。伽利略、笛卡爾、霍布斯等現(xiàn)代哲學(xué)家，正是基于這樣一種空間觀念，發(fā)展出他們的哲學(xué)體系。

通過(guò)綿延概念所獲得的，不僅有著對(duì)于意識(shí)、生命的重新理解，也有對(duì)于時(shí)間的重新理解。在柏格森看來(lái)，近現(xiàn)代的哲學(xué)中，無(wú)論是牛頓的絕對(duì)時(shí)間，還是康德那里作為先天感性形式的時(shí)間，都只是一種空間化的時(shí)間，而非真正的時(shí)間。空間化的時(shí)間觀的關(guān)鍵在于把時(shí)間設(shè)想為某種“空虛而均勻單一的場(chǎng)所”(un milieu vide homogène)。與空間概念相反，在綿延中，所有的狀態(tài)都互相滲透、互相交融，最終形成一個(gè)整體，從而不可能從中抽離出任何一個(gè)部分作為一個(gè)獨(dú)立的原子狀態(tài)。僅僅是通過(guò)人的理智的努力，才有可能從人的意識(shí)之中分離出過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，才有可能從中分析出一個(gè)又一個(gè)互相孤立、彼此分離的意識(shí)狀態(tài)。因此，純粹的綿延，是一種互相滲透的質(zhì)的多樣性(une multiplicité qualitative et pénétrante)、一種無(wú)外在性的延續(xù)(une succession sans extériorité réciproque)、一種有機(jī)的進(jìn)展(un développement organique)、一種純粹的異質(zhì)性(une hétérogénéité pure)。它不斷延續(xù)、又不斷差異，每一瞬間都有異于此前的瞬間，卻又不失其保持其自身。只有在純粹的綿延中，才能把握真正的時(shí)間。這樣，我們就有了兩種理解時(shí)間的方式，一種是人們習(xí)以為常的空間化的理解方式，即將時(shí)間理解為年月日、小時(shí)、分、秒等這樣的刻度化的、線性的時(shí)間，另一種則是所謂的真正的時(shí)間，作為綿延的時(shí)間。只有在綿延之中，我們才有可能真正地把握到人的生命與精神。柏格森不滿意于笛卡爾等人的現(xiàn)代時(shí)間觀，也不愿意簡(jiǎn)單地回復(fù)到亞里士多德等古代哲學(xué)家的時(shí)間觀，因此他試圖獨(dú)辟蹊徑，試圖通過(guò)建立綿延概念，來(lái)達(dá)到對(duì)于真正的時(shí)間的理解，并進(jìn)而理解生命與自由。

與柏格森類似，海德格爾也區(qū)分了兩種時(shí)間，即本真的時(shí)間與流俗的時(shí)間。他試圖從亞里士多德等人的流俗的時(shí)間解釋出發(fā)，返回到本源時(shí)間。在海德格爾看來(lái)，流俗的時(shí)間只能是從本源的時(shí)間中派生出來(lái)。什么是本源時(shí)間？是“這個(gè)在預(yù)期、持留與當(dāng)前化的統(tǒng)一性之中呈現(xiàn)出來(lái)的東西”，“作為將來(lái)、曾在與當(dāng)前的本源統(tǒng)一，時(shí)間性在其自身之中便是綻出的—境域”。海德格爾將本源的時(shí)間稱之為時(shí)間性，通過(guò)預(yù)期、持留、當(dāng)前化，此在向著另一個(gè)存在者出離，從而憑借“現(xiàn)在”“然后”“當(dāng)時(shí)”來(lái)表述了自己。所以將來(lái)、曾在與當(dāng)前被稱為時(shí)間性之三重綻出，但三者又是本源是互相統(tǒng)屬、融為一體的。所謂境域，“乃是綻出本身向之外于自己的敞開(kāi)幅員”。在海德格爾看來(lái)，流俗的時(shí)間領(lǐng)會(huì)，總是習(xí)慣于把時(shí)間理解為現(xiàn)在序列。與之相反，本源的時(shí)間性卻應(yīng)該從未來(lái)開(kāi)始。這一點(diǎn)他在《存在與時(shí)間》一書(shū)中做了更多的闡釋。從該書(shū)第65節(jié)開(kāi)始，海德格爾從存在論出發(fā)來(lái)對(duì)時(shí)間加以闡明，即從此在出發(fā)來(lái)理解時(shí)間。在海德格爾看來(lái)，要把握本真的時(shí)間，首先要把握本真的存在。本真的存在，就在于“朝向最本己的別具一格的能在的存在”、在于“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來(lái)到自身”、在于“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來(lái)到自身，這就是將來(lái)的源始現(xiàn)象”。“綻出視野的時(shí)間性，首先從將來(lái)到時(shí)”。這里的“將來(lái)”，是從存在論意義上來(lái)說(shuō)的，指的是“此在借以在最本己的能在中來(lái)到自身的來(lái)”。而對(duì)于人而言，最重要的、最本己的將來(lái)是什么？就是人終有一死這種此在的“最本己的、不可逾越的、無(wú)法逃避”的可能性。不同于儒家所強(qiáng)調(diào)的“未知生，焉知死”，海德格爾強(qiáng)調(diào)“未知死，焉知生”，只有先行到死亡之中去，才有可能真正地把握到人的生命和人的存在，即所謂“向死而生”“向死而在”。在海德格爾看來(lái)，只有通過(guò)對(duì)于死亡的“畏”，才有可能使得此在擺脫受制于常人的沉淪狀態(tài)，本真地“在”起來(lái)。這樣一種本真的生存，就是使自身始終保持為一種有待發(fā)展、有待成形的可能性，而不是陷入任何一種現(xiàn)成的、既定的狀態(tài)之中。正如海德格爾所言：“在向死存在中，這種可能性就必須不被減弱地作為可能性得到領(lǐng)會(huì)，作為可能性成形，并堅(jiān)持把它作為可能性來(lái)對(duì)待”。因?yàn)榇嗽诘纳婵偸窃醋杂谶@樣一個(gè)遙不可及卻又隨時(shí)可能到來(lái)的死亡，因此現(xiàn)在和過(guò)去都源自于將來(lái)。

②《存在與時(shí)間》一書(shū)中共有5處提到柏格森，分別是第5節(jié)(21頁(yè))，第6節(jié)(31頁(yè))、第10節(jié)(55頁(yè))、第66節(jié)(379頁(yè))、第82節(jié)的長(zhǎng)注釋(488頁(yè))。

⑦海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書(shū)館，2014，11頁(yè)。

⑩施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年，第598頁(yè)。