劉珍珍

(1．南京大學(xué)外國語學(xué)院，江蘇南京 210093；2．淮陰師范學(xué)院外國語學(xué)院，江蘇淮安 210023)

宗教作為思想的凝聚物本質(zhì)上具有擴(kuò)散性與排他性。擴(kuò)散性的本質(zhì)使得宗教自發(fā)地進(jìn)行傳播以獲取更多的信眾，而排他性的本質(zhì)使得宗教在傳播的過程中對“他者”宗教進(jìn)行抵制，形成宗教間的不可通約，保證宗教身份的成功建構(gòu)。在傳播過程中，擴(kuò)散性和排他性合力作用使得域外宗教實(shí)現(xiàn)本土化歷程。翻譯作為宗教對外傳播的媒介，反映了宗教對外傳播的策略與方法。中國翻譯史上的第一個高潮發(fā)軔于佛教在中國的傳播，馬祖毅認(rèn)為：“它始于東漢末年，魏晉南北朝時進(jìn)一步發(fā)展，到唐朝臻于極盛，北宋已經(jīng)式微，元以后則是尾聲”[1]。這一階段佛教典籍的翻譯為我國傳統(tǒng)翻譯理論與實(shí)踐的系統(tǒng)建立奠定了重要的基礎(chǔ)。從《法句經(jīng)序》引發(fā)的“文質(zhì)之爭”到竺法雅的“格義”再到道安的“五失本”等翻譯理論的衍變勾勒出佛教在中國本地化的進(jìn)程及其傳播策略演變的歷程。佛教翻譯方面的研究著作頗豐，如張春柏、陳舒對“文質(zhì)之爭”的結(jié)果所展開的論述與分析[2]。孟昭連將文質(zhì)與西方譯論中的直譯與意譯等量齊觀，最終得出以文言翻譯則顯文，以白話翻譯則為質(zhì)的結(jié)論[3]。而對于文與意譯、質(zhì)與直譯的區(qū)別，汪東萍等人則從文質(zhì)概念的出處、演變等角度來進(jìn)行研究[4]?！案窳x”作為佛教與本土宗教對話的工具，它的研究發(fā)凡于陳寅恪的《支愍度學(xué)說考》。陳寅恪率先在文中肯定了“格義”的跨文化交際作用，而后續(xù)學(xué)者白欲曉、劉立夫等人則從史實(shí)與方法等方面對格義進(jìn)行考述，充分探究了“格義”在跨文化交際中的意義。目前關(guān)于佛教翻譯的研究多集中于對單一翻譯策略或現(xiàn)象進(jìn)行論述，探討某個翻譯方法或現(xiàn)象與跨文化之間的聯(lián)系。本文從宏觀上勾勒佛教在中國傳播過程中翻譯情狀歷時嬗變與文化語境之間的內(nèi)在關(guān)系，以此來推演宗教藉由翻譯建構(gòu)身份的過程，旨在為中國本土文化以及宗教思想在世界范圍內(nèi)的傳播提供一定的啟示。

一、沖破“我者”宗教的排他性：從“質(zhì)樸”走向“格義”

早期譯者安世高和支讖皆為域外僧人，安世高至華后通習(xí)華言，譯介了35部41卷經(jīng)書。《高僧傳》評其譯文“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野”[5]7。其譯文多采用直譯，通過保持原文的形式以及語言結(jié)構(gòu)來傳達(dá)源語文本的信息，因此譯文晦澀難懂，令人費(fèi)解。不同于專譯小乘佛教典籍的安世高，支讖重在翻譯大乘佛教經(jīng)典，如《般若道行經(jīng)》《般舟》等。而其譯作以棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意為長。這種貴尚實(shí)中的譯風(fēng)也是直譯譯法的延續(xù)。而佛經(jīng)翻譯從“質(zhì)樸”走向“文麗”始于支亮（支讖的弟子）的弟子支謙。支謙重譯支讖的《道行》《首楞嚴(yán)》等作品，將其中部分胡音改用漢語表述，例如“須菩提”“舍利弗”譯作“善業(yè)”“秋露子”[6]。偏向意譯的譯法使得支謙“以季世尚文，時好簡約，故其出經(jīng)，頗從文麗。然其屬詞析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也?！盵7]而其作《法句經(jīng)序》則開啟了文、質(zhì)兩派的后世之爭，而因?yàn)檫@種策略的調(diào)整，支謙的譯文被后世譯者鳩摩羅什指為“玄宗墜為譯人”。從遍布“胡音”的直譯策略轉(zhuǎn)為“附會道家”的意譯策略，從本質(zhì)上來講是作為域外宗教的佛教在其擴(kuò)散性本質(zhì)驅(qū)使下根據(jù)所處的文化語境做出的傳播策略的調(diào)整。當(dāng)時正值道家思想占據(jù)主流意識形態(tài)，僧人為了使得一種新的宗教在中國的文化語境中獲得認(rèn)同，必須與主流宗教思想進(jìn)行對話，才能夠在傳播過程中進(jìn)入信眾視野。初期的這種文本層面上的附會為后續(xù)“格義”方法在佛經(jīng)翻譯中的普遍運(yùn)用打開了局面，“格義”在佛教傳播的鼎盛時期得到廣泛運(yùn)用，其中“格”比附“度量”，而“義”比附“名稱”“項(xiàng)目”“概念”[8]152。即用中國本土“儒、道”兩家概念來闡釋佛經(jīng)中的“事數(shù)”。這種闡釋的需求一方面源于異域宗教語言的缺席，即用天竺語所表述的佛家思想詞匯在漢語言中難以尋求對等詞匯，而另一方面源于向普通信眾傳教時，音譯佛典中詞匯過于晦澀難懂，迫使僧人用中國文化中已知的主流哲學(xué)概念去闡釋新引入的思想。最早關(guān)于“格義”的記載存于《高僧傳·竺法雅傳》中：“雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義以訓(xùn)門徒?！盵5]7早期的佛經(jīng)翻譯以及傳播多是外來法師口授，而中國法師筆受。因此，初期的“格義”多是以口頭的形式進(jìn)行，例如道安、趙政、慧常等將佛經(jīng)經(jīng)典與儒家經(jīng)典的《詩》《書》以及《爾雅》等進(jìn)行比附。而老莊思想中的“道”“無為”“自然”“清凈”也因此貫穿了整個佛經(jīng)的翻譯史，如《四十二章經(jīng)》中“爾時，世尊即成道已，作是思維，離欲寂靜，是最為勝。”[9]62“道”在佛經(jīng)翻譯中用以指“真如”“法性”“正覺”等。佛教史關(guān)于格義運(yùn)用記載于《高僧傳》，康僧會為了保住寺廟免于被毀，向?qū)O浩宣傳佛教教義。

浩問曰：“佛教所明，善惡報應(yīng)，何者是耶？”

會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人（南極星）見，仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善即有端，惡亦如之。故為惡如隱，鬼得而誅之；為惡于顯，人得而誅之。易稱‘積善余慶’詠詩‘求福不回’，雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！?/p>

浩曰：“若然，則周、孔已明，何用佛教？”

會對曰：“周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，

修善則有天宮永樂。舉此以明勸阻，不亦大哉。”[5]28

在這段對話中，康僧會運(yùn)用儒家經(jīng)典中的“孝慈”“仁德育物”以及《周易》中的“積善余慶”等詞匯來對佛家思想進(jìn)行闡發(fā)。儒家董仲舒的天人感應(yīng)論也被用以闡釋人與佛之間的關(guān)系，在此將儒家的格言與佛家的思想等同。而在孫浩質(zhì)疑佛教存在的必要性時，又將佛教思想置于周儒思想之上，將周儒局限于淺層，而將佛教置于幽微之地。通過這種附會實(shí)現(xiàn)域外宗教與本土宗教關(guān)系的架構(gòu)，沖破本土宗教“排他性”的限制，使“我者”與“他者”等量齊觀。

佛教僧人在選擇格義主體時具有一定的策略性，這種策略隨著文化語境時間與空間的演變而進(jìn)行調(diào)整。以南北朝時期格義運(yùn)用為例，南方地區(qū)崇尚玄學(xué)，玄學(xué)在該區(qū)域占據(jù)了主流宗教意識形態(tài)，因此，此處的佛教徒通過老莊的義理來分析佛經(jīng)的義理，玄學(xué)自然成為了佛教的附會對象。而北方卻崇尚儒家的經(jīng)學(xué)，儒家思想占據(jù)了當(dāng)?shù)刂髁饕庾R形態(tài)。佛教自然與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，佛教徒的行為多是契合經(jīng)學(xué)指示“少議論，少發(fā)揮，多實(shí)行等特點(diǎn)”[10]。此處佛教的推廣多是通過造塔像，崇福田來表征。而佛經(jīng)的翻譯也多是通過附會儒家思想來進(jìn)行闡釋。

因此，從“質(zhì)樸”走向“格義”產(chǎn)生于跨文化語境中宗教傳播之需，但是本質(zhì)上是故意而為的文化誤讀。這種誤讀意在通過在已占主流的思想中尋找“近似項(xiàng)”來翻譯譯入語文化與語言的空缺項(xiàng)來擴(kuò)大異質(zhì)文化的接受度。這是一種異質(zhì)性宗教文化進(jìn)入另外一種文化自發(fā)的過程，這種過程和全球本土化過程類似，是一種自發(fā)反應(yīng)和需求的迎合，也是宗教文化擴(kuò)張的戰(zhàn)略調(diào)整。

二、恢復(fù)宗教身份的純潔性：從“格義”到“廢譯”

“格義”從效度上來看具有暫時性，是異域文化實(shí)現(xiàn)本地化進(jìn)程的一種先期策略。一旦譯入思想或者意識形態(tài)占據(jù)了主流地位并在本土的土壤上生根發(fā)芽，這種意識形態(tài)將會回歸異質(zhì)，和原有的比附對象劃清界限，從而引發(fā)原宗教典籍的重譯。格義的運(yùn)用是兩種文化在接觸伊始，沖突和矛盾的標(biāo)志，也是兩種文化試圖融合，獲取信眾認(rèn)同的嘗試。這種與文化傳入國的主流思想比附，或者用主流思想體系中的詞匯進(jìn)行闡釋外來異質(zhì)思想的行為在世界民族文化思想交流中具有普遍性和必然性。

但是，“格義”雖然能夠幫助異質(zhì)文化在新的土壤中扎根，但是在后續(xù)的宗教身份業(yè)已成熟之期，“格義”之法卻遭到摒棄。因此，格義只具有暫時性的效度。經(jīng)歷了竺法雅等人的格義傳教階段，苻秦譯場開始回歸直譯策略，譯場主持趙正認(rèn)為，“以前譯經(jīng)的人，往往嫌梵文質(zhì)樸，為趨時尚而追求譯文華麗。這點(diǎn)是我所不取的。因?yàn)榉g的目的是想了解原文的意義，對原文的質(zhì)樸又何必嫌棄呢？翻譯也不能充分傳達(dá)原義，其罪責(zé)就在譯人身上。”[11]因此，趙正主持譯場下所出譯文一改前期大量刪減，對原文句式結(jié)構(gòu)除去語序調(diào)整秩序，盡量保持不變。這種回歸直譯的譯法有兩方面原因，一方面，當(dāng)時佛教在中國已不似初入時步履維艱，在國內(nèi)已經(jīng)同其他本土宗教思想開始爭鳴。另一方面，苻堅當(dāng)政時期對于佛教的大力支持使得僧人譯者自信佛教已經(jīng)完成了本土化進(jìn)程，不需任何依托。這是劃清與“儒、道”二家的界限，回歸宗教純潔性的良好契機(jī)。而后續(xù)譯者道安等人開始意識到“格義”的弊端，在《高僧傳》中記載了道安與僧先二人關(guān)于“格義”的爭論。

“安曰：先舊格義，于理多違。先曰：且當(dāng)分析逍遙，何容是非先達(dá)。安曰：弘贊理教，宜令允愜，法鼓競鳴，何先何后?！盵5]28

雖然在這一時期道安仍然在譯本中沿用格義，但是他已經(jīng)提出了“先舊格義，于理多違反”。對于格義的批評表明譯者已具備了一定宗教自覺性，開始意識到佛教與本土宗教的邊界。而這種自覺性在翻譯中表現(xiàn)為對格義的批判。然而，道安在翻譯實(shí)踐中卻也是言行不一。在后續(xù)的翻譯實(shí)踐中，道安亦沿用六家七宗的“得意”譯法來傳播佛教。這種言行不一反映了當(dāng)時譯者雖然具有一定的宗教自覺性，但是在實(shí)踐中仍受困于政治、社會環(huán)境等因素，不得不繼續(xù)格義在翻譯實(shí)踐中的運(yùn)用。而真正擯棄格義思想的譯者則是彥琮，他精通梵文，在發(fā)現(xiàn)由胡本轉(zhuǎn)譯過來的譯本中錯誤比比皆是后，他提出“廢譯”，即廢除翻譯，這樣所有的佛教徒不得不通習(xí)梵文。他聲稱：“直餐梵響，何待譯言？本尚方圓，譯豈純實(shí)？向使（竺）法蘭歸漢，（康）僧會適吳，士行，佛念之儔，智嚴(yán)、寶云之末，才去俗衣，尋求梵字，亦沾僧?dāng)?shù)，先披葉典，則應(yīng)五天正語，充布閻浮，三轉(zhuǎn)妙音，普流震旦，人人共解，省翻譯之勞，代代咸明，除疑罔之失?！盵9]64對于“格義”轉(zhuǎn)為“廢譯”背后的緣由，湯用彤在這方面闡釋得最為明晰[8]178：

說迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外族思想自由其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此致道安、羅什以后格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當(dāng)其初來，難于起信，故常引本國固有義理以申明其并不誕妄。即釋教既昌，格義自為不必要之工具矣?！?/p>

隨著僧人以及信眾的深入研究，對于佛教的源本理解相較于前期更為深入，他們通過對比發(fā)現(xiàn)域外宗教與本土宗教之間的質(zhì)的差異。另一方面，由于佛教在中國的地位越發(fā)穩(wěn)固，逐漸步入了主流宗教意識形態(tài)之列，并且形成了與儒、道爭取信眾的局面。如不劃分界限，必然會使得其宗教身份模糊，無法凸顯其宗教優(yōu)勢。這些原因使得譯經(jīng)者開始另辟爐灶，重新擬定佛教的專有詞匯，更加注重梵本——即源語文本在譯經(jīng)活動中的地位。

三、結(jié) 語

在宗教傳播的過程中，翻譯作為宗教活動與對話的媒介是異域宗教在新的文化環(huán)境中的傳播策略的鏡像。翻譯方法以及策略的選擇與傳教策略有著密切的關(guān)系，人類史上的翻譯理論的井噴都幾近與宗教翻譯活動的高潮重疊。對于宗教文本翻譯策略的歷時考察對于窺探異域宗教在新文化語境中的身份構(gòu)建有著重要的借鑒意義。從上文看，佛教在傳入初期為了實(shí)現(xiàn)本土化，與本土宗教展開積極的對話，例如，佛教在翻譯初期采用“格義”法，這種以積極對話為目的的翻譯策略在傳教初期為突破本土宗教“排他性”提供了條件，從而在中國傳統(tǒng)文化語境中建構(gòu)起自身的宗教身份，并為所傳的宗教在中國的土地上扎根打下基礎(chǔ)。而在翻譯活動的后期，即宗教身份建構(gòu)成熟，已然能夠與本土宗教爭鳴時，翻譯方法隨著傳教策略的調(diào)整也發(fā)生了改變，如佛教翻譯高潮后期顏琮的“廢譯”之鳴，這種策略調(diào)整是宗教傳播業(yè)已完成本土化歷程的標(biāo)志，是與本土其他宗教劃清疆土的標(biāo)志。這種與其他宗教派別劃疆的行為是一種必然，是宗教身份構(gòu)建的內(nèi)在訴求。如果這種訴求在傳教過程中被忽視，宗教身份將會被本土宗教吞噬，無法發(fā)展成獨(dú)立的身份，而唐朝的景教覆滅恰如其分地證實(shí)了這一點(diǎn)。

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