侯 光 耀

(山東大學(xué) 文學(xué)院，濟(jì)南 250100)

《史記》自產(chǎn)生之后便流傳不息，后世舉凡以史才、文才顯名者無不沾其澤溉。陶淵明作為一位優(yōu)秀的文學(xué)家，他自稱“歷覽千載書”，《史記》自然應(yīng)是他不可錯過的必讀書。而事實(shí)也確如此，他寫有《讀史述九章》，并附有小序云：“余讀《史記》，有所感而述之?！盵1]179另據(jù)統(tǒng)計(jì)：“陶淵明詩文中與《史記》聯(lián)系比較直接的語句多達(dá)五十四處，陶淵明會心和得益于《史記》的地方甚多?！盵注]據(jù)李劍鋒教授統(tǒng)計(jì)，陶淵明詩文中涉及《史記》29篇，它們是：《伯夷列傳》《留侯世家》《屈原賈生列傳》《張釋之馮唐列傳》《儒林列傳》《仲尼弟子列傳》《李將軍列傳》《蕭相國世家》《越王勾踐列傳》《淮陰侯列傳》《孔子世家》《五帝本紀(jì)》《高祖功臣表》《夏本紀(jì)》《楚世家》《平準(zhǔn)書》《周本紀(jì)》《田敬仲完世家》《刺客列傳》《老子韓非列傳》《秦本紀(jì)》《秦始皇本紀(jì)》《管晏列傳》《趙世家》《劉敬叔孫通列傳》《殷本紀(jì)》《孟荀列傳》《貨殖列傳》《魯仲連鄒陽列傳》。參見李劍鋒《陶淵明及其詩文淵源研究》，山東大學(xué)出版社2005年版，第382頁。由此可見，陶淵明與《史記》之間的關(guān)系是緊密的。這一方面固然是緣于《史記》本身所具有的崇高史學(xué)和文學(xué)價值對陶淵明有著巨大吸引力，另一方面則是基于陶淵明構(gòu)建其精神家園的需要。

一、懷疑、否定精神

司馬遷在其《史記》的創(chuàng)作中貫穿了一股十分強(qiáng)烈的懷疑、否定精神。而這對陶淵明及其創(chuàng)作產(chǎn)生了深刻影響。具體表現(xiàn)在以下兩方面：

(一)對傳統(tǒng)天道觀和鬼神迷信思想的懷疑和否定

在《史記·伯夷列傳》中，司馬遷寫道：

或曰：“天道無親，常與善人?！比舨?、叔齊，可謂善人者非耶？積善絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人，橫行天下，竟以壽終，是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也。余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？[2]1690

長時間來，“天道無親，常與善人”這一觀點(diǎn)已經(jīng)逐步被人所熟知和認(rèn)同，如《左傳·僖公五年》中便有“皇天無親，惟德是輔”[3]347之語，而《易經(jīng)·坤卦第二》中也曾言道：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”[4]55到漢武帝時期，董仲舒更是提出了“天人感應(yīng)說”，認(rèn)為：“天者，百神之君也，王者之所最尊也?！盵5]402他以儒家的仁義道德配天，賦予了“天道”以人格神的意義。因此在人與天的關(guān)系中，人是被動的，人只有不斷地行善積德，天才會降下福瑞；相反，人若有違仁義道德，天也會降下懲罰。這實(shí)際上是對“天道無親，常與善人”這一觀念更為系統(tǒng)化、宗教化的闡述、總結(jié)。但司馬遷在這里卻對天道提出了大膽的懷疑、否定。他首先以歷史上的伯夷、叔齊及顏回為正面例子，指出它們雖然“積善絜行”“為好學(xué)”，但免不了“餓死”“糟糠不厭，而卒蚤夭”的厄運(yùn)。進(jìn)而又以歷史上的盜跖為反面例子，說他雖然“日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人，橫行天下”，但“竟以壽終”。一正一反的例子非常鮮明地對比反映出“天道無親”，但不一定“常與善人”。緊接著，司馬遷審視的視角又從歷史拉回到“近世”。他仍然以一正一反的例子作對比，指出像那些“擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤”之人卻“遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也”。而那些“操行不軌，專犯忌諱”之人，卻“終身逸樂，富厚累世不絕”，進(jìn)而發(fā)出“余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪”的疑惑。

再比如在《項(xiàng)羽本紀(jì)》中，司馬遷在總結(jié)項(xiàng)羽最終失敗的原因時指出：“自矜功伐，奮其私智而不師古。謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺悟而不自責(zé)，過矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”[2]239在司馬遷看來，人的功業(yè)之成敗無關(guān)乎天，而僅在于人事，項(xiàng)羽的人生悲劇正是由于其自身的缺點(diǎn)導(dǎo)致的，故司馬遷對項(xiàng)羽將其失敗歸咎于“天亡我”的做法也是持尖銳批評和否定態(tài)度的。

與天道相關(guān)的神道迷信思想也是司馬遷懷疑和否定的對象。比如在《蒙恬列傳》中，蒙恬在被秦二世賜死前，認(rèn)為自己“罪固當(dāng)死”的原因是：“起臨洮屬之遼東，城塹萬余里，此其中不能無絕地脈載？此恬之罪也。”[2]1998但司馬遷卻認(rèn)為：“恬為名將，不以此時強(qiáng)諫，振百姓之急，養(yǎng)老存孤，務(wù)修眾庶之和，而阿意興功，此其兄弟遇誅，不亦宜乎？何乃罪地脈載？”[2]1998從這里可以看出，司馬遷依然是從人事的角度去分析歷史人物失敗的原因，而非將其歸咎于“絕地脈”這類迷信觀念。再比如在《刺客列傳》中，司馬遷寫道：“世言荊軻，其稱太子丹之命，‘天雨粟，馬生角’也，太過?！盵注]據(jù)【索隱】釋道：“燕丹子曰：丹求歸，秦王曰‘烏頭白，馬生角，乃許耳’丹乃仰天嘆，烏頭即白，馬亦生角。”關(guān)于“天雨粟，馬生角”的傳說，司馬遷顯然不信，并直言“太過”，從而體現(xiàn)出他對于神道迷信思想的懷疑和否定。

受司馬遷的影響，陶淵明身上也多體現(xiàn)出一種對傳統(tǒng)“天道”觀的懷疑和否定精神。例如在其《飲酒二十首·其二》中寫道：“積善云有報(bào)，夷叔在西山。”[1]87在其《飲酒二十首·其十一》中寫道：“顏生稱為仁，榮公言有道。屢空不獲年，長饑至于老?！盵1]93又在其《感士不遇賦》中寫道：“夷投老以長饑，回早夭而又貧；傷請車以備槨，悲茹薇而隕身；雖好學(xué)與行義，何死生之苦辛！”[1]148而在其《讀史述九章》中，他又專列《夷齊》一首，其中又寫道：“二子讓國，相將海隅。天人革命，絕景窮居?！盵1]179在另一首《七十二弟子》中他也再次提到了“顏回”，寫他雖然和孔子的其他弟子那樣“莫曰非賢，俱映日月”，但卻是“回也早夭，賜獨(dú)長年”[1]182。陶淵明在這里反復(fù)以伯夷、顏回為例來說明他們雖然“積善”“讓國”“稱為仁”“好學(xué)與行義”，但卻是“在西山”“絕景窮居”“屢空不獲年”“死生之苦辛”。對此，陶淵明的心中也充滿了疑惑，進(jìn)而對“天道無親，常與善人”這一觀念也提出了大膽的質(zhì)疑：“疑報(bào)德之若茲，懼斯言之虛陳?！痹俦热缭凇都莱淌厦梦摹芬晃闹?，陶淵明認(rèn)為雖然其程氏妹“有德有操”“聞善則樂”，但是仍免不了遭遇“梁塵委積，庭草荒蕪；寥寥空室，哀哀遺孤”[1]191這樣凄涼的下場。對此，陶淵明發(fā)出了“我聞為善，慶自己蹈；彼蒼何偏，而不斯報(bào)”這樣的感嘆。從這里又可以明顯地感受到陶淵明對于“天道無親，常與善人”這種天道觀的強(qiáng)烈質(zhì)疑和否定。

和司馬遷一樣，那些與天道相聯(lián)系的神仙、長生這類迷信觀念也是陶淵明懷疑和否定的對象。在其《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》他便直言道：“天道幽且遠(yuǎn)，鬼神茫昧然?！盵1]49而在其《形影神》這組詩中，陶淵明便否定了長生的存在：“存生不可言?！辈⒘信e出像“三黃大圣人，今復(fù)在何處？”“彭祖愛永年”也同樣是“欲留不得住”。[1]36-37再比如在《連雨獨(dú)飲》中他寫道：“世間有松喬，于今定何間？”[1]55對于像赤松子、王喬這些傳說中長生不老的存在，陶淵明是持懷疑和否定態(tài)度的。他認(rèn)為死是一種不可避免的自然現(xiàn)象：“老少同一死，賢愚無復(fù)數(shù)?！薄凹葋硎氩蝗?，人理固有終?！盵1]53(《五月旦作和戴主簿》)因此，對于社會上流傳的能讓人長生不老之術(shù)，陶淵明也認(rèn)為是虛幻的：“我無騰化術(shù)，必爾不復(fù)疑?！?《形影神·形贈影》)“誠愿游昆華，邈然茲道絕。”[1]35(《形影神·影答形》)

(二)對儒家先賢言論的懷疑和否定

班固曾評價司馬遷道：“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所弊也?！盵6]2737-2738無獨(dú)有偶，劉勰在《文心雕龍·史傳篇》中也對司馬遷多有指摘，認(rèn)為其具有“愛奇反經(jīng)之尤”[7]144。班固和劉勰，一個作為受命著史的封建正統(tǒng)史學(xué)家，一個作為致力于原道、宗經(jīng)、征圣的文學(xué)理論家、批評家，他們都是站在維護(hù)儒家正統(tǒng)思想的立場上去審視司馬遷的著史思想的。然而他們對司馬遷的批評、指責(zé)，卻恰好體現(xiàn)了司馬遷敢于沖破儒家正統(tǒng)思想的牢籠，不以圣人是非為是非的可貴之處。

在《史記》中，我們可以看到司馬遷許多“是非頗謬于圣人”的例子。比如在《伯夷叔齊列傳》中孔子認(rèn)為伯夷、叔齊義不食周粟，餓死于首陽山的行為是“求仁得仁”，所以他們是不懷“怨”的。而司馬遷在這里對孔子的這種言論提出了質(zhì)疑：“余悲伯夷之意，睹軼詩可異焉。”并通過列舉歌辭內(nèi)容再一次發(fā)問：“由此觀之，怨邪非邪？”顯然，司馬遷認(rèn)為當(dāng)伯夷、叔齊餓死于首陽山時，他們內(nèi)心是抱有怨恨之情的，這與圣人的評價是不相符的。而這卻正體現(xiàn)了司馬遷獨(dú)立不依，不盲從圣人言論的懷疑和否定精神。

司馬遷身上體現(xiàn)的這種對儒家先賢的言論的質(zhì)疑精神也被陶淵明所認(rèn)可和繼承。例如在其《祭從弟敬遠(yuǎn)文》中他寫道：“曰仁者壽，竊獨(dú)信之；如何斯言，徒能見欺！”[1]194又在其另一篇文章《晉故征西大將軍長史孟府君傳》的最后嘆道：“仁者必壽，豈斯言之謬乎！”[1]171陶淵明認(rèn)為無論是其從弟敬遠(yuǎn)還是孟府君，他們身上都具備孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁”的品質(zhì)，但他們卻都沒有獲得長壽。因而對于孔子的“仁者壽”這一言論，陶淵明不敢茍同，他也提出了大膽的的質(zhì)疑。

(三)對儒家傳統(tǒng)的“義利”觀的懷疑和否定

孔子講“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“放于利而行，多怨”(《論語·里仁》)。在儒家看來，在義與利的關(guān)系中，義永遠(yuǎn)是第一位，甚至為了義可以“殺身成仁”“舍生取義”。但在司馬遷看來，“利欲”是人們的正當(dāng)需求，不該規(guī)避，而應(yīng)該對其進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)。所以他在其《貨殖列傳》中寫道：

太史公曰：夫神農(nóng)以前，吾不知己。至若詩書所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜埶能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。[2]2461

從這里可以看出，司馬遷認(rèn)為人們對于“耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂”的追求熱度從古至今皆如此，而這是源自于人的本性，是不可避免和改變的：“雖戶說以眇論，終不能化。”所以最好是因勢利導(dǎo)，而并非像儒家所主張的那樣去對人的“利欲”做人為的規(guī)避和否定。同時，司馬遷還直接宣稱：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！边@也是一個十分大膽而又振聾發(fā)聵的言論！他在這里道出了人的本性，也肯定了人們逐利的合理性，體現(xiàn)了他對儒家傳統(tǒng)的“義利觀”的強(qiáng)烈懷疑和否定精神。

司馬遷這種對儒家傳統(tǒng)的“義利觀”的懷疑和否定精神也同樣對陶淵明產(chǎn)生了深刻影響。而這主要集中體現(xiàn)在他在對待勞動和農(nóng)耕這個問題上，是與以孔子為代表的儒家傳統(tǒng)的勞動觀是相左的。據(jù)《論語·子路》記載：

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃?！狈t出。子曰：“小人哉，樊須也！”[8]187

在以孔子為代表的儒家看來，君子所應(yīng)關(guān)注的是內(nèi)修道德，外則齊家治國平天下。正所謂：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣?！盵8]236(《論語·衛(wèi)靈公》)所以當(dāng)樊遲向孔子請教“學(xué)稼”“為圃”，便難免被孔子譏諷為“小人哉”了。這也從側(cè)面折射出以孔子為代表的儒家對勞動和農(nóng)耕的輕視和鄙夷。但陶淵明對“孔耽道德，樊須是鄙”[1]24(《勸農(nóng)》)是不贊成的，他反而高度肯定了農(nóng)耕本身和勤于農(nóng)耕的重要意義，進(jìn)而勸勉人們勤力耕種：“民生在勤，勤則不匱?！碑?dāng)然，陶淵明不僅在思想上肯定了農(nóng)耕勞動的重要性，他還親自參與到勞動中，他直言：“商歌非吾事，依依在耦耕”[1]74(《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》)，“代耕非所望，所樂在田?！盵1]119(《雜詩十二首·其八》)。并認(rèn)為：“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安?！盵1]84(《庚午歲九月中于西田獲早稻》)人生固然不能舍棄對“道”的堅(jiān)持追尋，但這必須建立在滿足必需的生存條件基礎(chǔ)之上。沒有一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，便很難心安理得地去做其他事情?？鬃釉f道：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”[8]82(《論語·雍也》)但像顏回這樣的人是極少數(shù)，或者說他是存在于理想中的人物，在現(xiàn)實(shí)中是很難復(fù)制的。而陶淵明在這里強(qiáng)調(diào)“衣食”這種滿足人生存需求的物質(zhì)條件的首要性，正是對孔子所主張的“君子食無求飽，居無求安”(《論語·學(xué)而》)、“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)等觀點(diǎn)的直接、大膽的質(zhì)疑和否定。

通過上文的論述，我們已看到，以孔子為代表的儒家認(rèn)為“學(xué)也，祿在其中矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“祿足以代其耕”(《孟子·萬章下》)。君子應(yīng)該以“代耕”取代“躬耕”，從而把全部精力投入到實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”這樣的崇高事業(yè)中去。因此，基于這種勞動觀念，他們便將社會中的人劃為“勞心者”和“勞力者”兩類，并認(rèn)為“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下通義也”[9]96(《孟子·滕文公上》)，這實(shí)際上為階級社會的形成以及統(tǒng)治階級剝削、壓迫被統(tǒng)治階級提供了重要的理論依據(jù)。而陶淵明不僅在思想和實(shí)踐上對儒家傳統(tǒng)的勞動觀進(jìn)行了否定，同時也對建筑在這種勞動觀之上的階級社會進(jìn)行了否定。他在其詩文中多次寫道：“愚生三季后，慨然思黃虞”[1]64(《贈羊長史》)，“黃唐莫逮，慨獨(dú)在余”[1]13(《時運(yùn)》)，“羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真”[1]99(《飲酒詩二十首·其二十》)，“酒酣賦詩，以樂其志，無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？”[1]175(《五柳先生傳》)從這些詩文中，我們可以看出在陶淵明心里，像“黃虞”“羲農(nóng)”“無懷氏”“葛天氏”所代表的這些階級分化之前的社會才是理想中的社會。而階級分化以后的社會，在陶淵明看來則“大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝趨易進(jìn)之心”(《感士不遇賦序》)，“智巧既萌，資待靡因”(《勸農(nóng)》)。在其《桃花源記》中，陶淵明更是勾勒出了一個烏托邦式的世外桃源：“土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！盵1]165而這也是建立在“與外人間隔”“乃不知有漢，無論魏晉”“秋熟靡王稅”這種遠(yuǎn)離階級分化和階級壓迫的基礎(chǔ)之上的。可以說，陶淵明的桃源理想，直接反映了他對于遠(yuǎn)古“大同”式社會的追慕和向往，同時也間接體現(xiàn)出他對于階級社會、剝削社會的否定和批判。

值得注意的一點(diǎn)是，不管是司馬遷，還是陶淵明，他們身上雖然共同體現(xiàn)了一股對儒家先賢言論及一些儒家傳統(tǒng)價值觀念的懷疑精神，但他們的這種“懷疑”也并非是絕對的，他們對以孔子為代表的儒家既有否定，也有肯定和繼承。比如司馬遷在《孔子世家》中便表達(dá)了他對孔子深深的仰慕之情：“余讀孔氏書，想見其為人?！辈⑶医o予孔子以極高的評價：“孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?！盵2]1566在《太史公自序》中司馬遷更是直言道：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉?！盵2]2491從這里可以看出，司馬遷儼然是以孔子的繼承者自居的。陶淵明也是如此，他在構(gòu)建自己的精神世界時，也從儒家思想中吸取了不少積極的成分。比如在《飲酒二十首·其十六》中他直言：“少年罕人事，游好在六經(jīng)?！盵1]96可以看出陶淵明少時對儒家經(jīng)籍是認(rèn)真研習(xí)過的，而且他少時也曾抱有一股強(qiáng)烈的濟(jì)世情懷：“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥?！盵1]117(《雜詩十二首·其五》)再比如他在《飲酒二十首·其二》中寫道：“不賴固窮節(jié)，百世當(dāng)誰傳。”[1]87又在其《詠貧士七首·其四》中寫道：“安貧守賤者，自古有黔婁。好爵吾不榮，厚饋吾不酬?！盵1]125從這里又可以看出他對儒家所強(qiáng)調(diào)的“安貧樂道”觀念的認(rèn)同和繼承。

二、珍視友情的思想

友情可以說是人類精神和情感世界里必不可少的組成部分。中華民族自古以來便是一個重視友情、珍視友情的民族。司馬遷更是一位飽含感情的史學(xué)家、文學(xué)家，正如李長之先生所說的：“情感者，才是司馬遷的本質(zhì)?！盵10]98他自然對友情也是重視的，而且尤為珍視“知己”之情。比如在《管晏列傳》中他以動人的筆調(diào)寫道：

管仲曰：“吾始困時，嘗與鮑叔賈，分財(cái)利多自與，鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也。吾嘗三仕三見逐于君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時。吾嘗三戰(zhàn)三走，鮑叔不以我怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也。”[2]1695

管仲和鮑叔的友情便近似于伯牙與鐘子期間的“知音”之情，如果沒有先前鮑叔對管仲的理解和支持，便沒有日后“九合諸侯，一匡天下”的管仲！司馬遷也是借管仲之口，況人而況己，間接表達(dá)出自己對管鮑之間的這種“知己”之情的渴慕。正如李長之先生所說的：“友情到了這個地步，當(dāng)然也是最難的了，然而不是司馬遷酣暢之筆，也何能達(dá)之！假如不是他自己也同樣幽囚受辱而渴望一個了解他之‘不羞小節(jié)，而恥功名不顯于天下’的知己，又如何能寫得這樣委婉曲盡？”[10]103再比如在《刺客列傳》中，司馬遷寫到豫讓為了替智伯報(bào)仇，先是“變名姓為刑人，入宮涂廁，中挾匕首，欲以刺襄子”，之后又“漆身為厲，吞炭為啞，使形狀不可知，行乞于市”。而豫讓之所以為智伯“報(bào)仇之深”，全在于“智伯國士遇我，我固國士報(bào)之”，“今智伯知我，我必為報(bào)仇而死，以報(bào)智伯”。為了“相遇”“相知”的友情，可以為之不惜生命，這是多么悲壯、感人的行徑！可以說，在司馬遷的心中，豫讓已經(jīng)不單單是一個具體的歷史人物，他更是一個以生命踐行“士為知己者死”信條的典型理想性人物。

當(dāng)然，在《史記》中司馬遷一方面表達(dá)自己對于“知己之情”的贊頌和渴慕，另一方面對那些以“勢利”交的假友情也進(jìn)行了無情的諷刺和批判。比如在《張耳陳馀列傳》中，他寫到當(dāng)張耳、陳馀“始居約”時，二人“相然信以死”“相與為刎頸交”，陳馀因?yàn)樽约耗晟?，甚至“父事張耳”。但?dāng)兩人都富貴起來之后，卻“據(jù)國爭權(quán)，卒相滅亡”。對此，司馬遷嘲諷道：“何向者相慕用之誠，后相倍之戾也！豈非以勢利交哉？”[2]2009再比如在《汲鄭列傳》最后，太史公曰：

夫以汲、鄭之賢，有勢則賓客十倍，無勢則否，況眾人乎！下邽翟公有言，始翟公為廷尉，賓客闐門；及廢，門外可設(shè)雀羅。翟公復(fù)為廷尉，賓客欲往，翟公乃大署其門曰：“一死一生，乃知交情。一貧一富，乃知交態(tài)。一貴一賤，交情乃見。”汲、鄭亦云，悲夫！[2]2367

利害往往成為真正友情的試金石，然而能在實(shí)際中經(jīng)得住一試的卻未免太少了。不管是汲黯、鄭當(dāng)時還是翟公，當(dāng)他們有權(quán)勢時，“賓客十倍”；當(dāng)無權(quán)勢時，甚至“門外可設(shè)雀羅”。司馬遷認(rèn)為這不是一種個別的現(xiàn)象，而是普遍存在于人們交際之中的現(xiàn)象，甚至成為一種默認(rèn)的成理和共識：“富貴多士，貧賤寡友，事之固然也?！?《孟嘗君列傳》)“茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳，此天下之所識也?！?《魏世家》)對此，司馬遷是嘲諷和批判的，同時也是悲憤和無奈的?！氨颍　边@一聲沉痛的感喟中正包含著他自己的血淚史：他為救李陵而下獄并遭受腐刑這種奇恥大辱，而這與其“家貧，貨賂不足以自贖，交游莫救，左右親近，不為一言”[11]1859(《報(bào)任安書》)也有著很大的關(guān)系。可以說他親自嘗到了人情冷暖的滋味，也深受患難而不見真情的這類背叛友情行徑之害。所以也難怪乎司馬遷對于“知己之情”是那么珍視和渴慕，而對于以“勢利”交的虛假友情又是充滿嘲諷和痛惡！

陶淵明和司馬遷一樣，作為優(yōu)秀的文學(xué)家，他也具有一顆飽含感情而又孤寂的心，司馬遷珍視友情的思想也深深影響了他。因此，陶淵明對于友情，尤其是對“知己”式的友情也尤加珍愛和渴慕。

陶淵明也意識到了“知人未易，相知實(shí)難”[1]181(《讀史述九章·管鮑》)的問題，同時他也批評了世人多以“勢利”交的現(xiàn)象：“淡美初交，利乖歲寒”(《讀史述九章·管鮑》)，“相知不中厚”[1]109(《擬古九首·其一》)。況且陶淵明“少無適俗韻，性本愛丘山”[1]40(《歸園田居五首·其一》)，為了迎合自己的心，他選擇歸隱田園，獨(dú)立于世俗之外，并頑強(qiáng)地對抗著傳統(tǒng)的禮法。因此在生活中，陶淵明是孤獨(dú)的，他多有“欲言無予和”[1]115(《雜詩十二首·其二》)、“慷慨獨(dú)悲歌，鐘期信為賢”(《怨詩楚調(diào)示龐主簿鄧治中》)的感慨。這促使他一方面在擇友時首先注重心與心之間的相知。所以當(dāng)他出門在外，路逢“嘉友”時，便說道：“未言心相醉，不在接杯酒?！?《擬古九首·其一》)而當(dāng)他又要準(zhǔn)備外出訪友談道時，他心里首先想到的還是“不怨道里長，但畏人我欺。萬一不合意，永為世笑之”[1]112(《擬古九首·其六》)。可以說合不合意，能否達(dá)到心靈的默契，這是陶淵明擇友時所最關(guān)心的。而也正因?yàn)槿绱?，?dāng)他與好友相處、交流時，他便可以隨心所欲而不用顧忌世俗禮法的約束。所以當(dāng)他與好友酌酒談歡時，可以“父老雜亂言，觴酌失行次”[1]95(《飲酒二十首·其十四》)；當(dāng)他的親友“置酒而招之”時，他又是“造飲輒盡，期在必醉；既醉而退，曾不吝情去留”(《五柳先生傳》)。另一方面又促使他像司馬遷一樣更加珍視和渴慕“知己”。比如陶淵明對《史記》中所記的管仲和鮑叔的交情便十分贊賞，他直接以《管晏列傳》本傳為觸發(fā)而寫有《讀史述九章·管鮑》一詩，并對管鮑做出了由衷的稱頌：“奇情雙亮，令名俱完?！背酥?，他在其《與子儼等疏》中也寫道：“鮑叔、管仲，分財(cái)無猜。”[1]188并以此來教導(dǎo)兒子們要團(tuán)結(jié)有愛，互幫互持。再比如他在其《讀史述九章·程杵》一詩中還提到了“程嬰”和“公孫杵臼”兩個歷史人物，他們的事跡見載于《史記·趙世家》，他們二人都是為營救“趙氏孤兒”而先后犧牲性命。對此，陶淵明對他們稱頌道：“遺生良難，士為知己。望義如歸，允伊二子?！盵1]181從這里可以看出，陶淵明和司馬遷一樣，對于“士為知己者死”這種行為是高度贊賞的，而同時他們也都是渴望自己的世界里也能夠出現(xiàn)這類“知己”的。

三、傷士不遇的仁者

司馬遷作為一位偉大的史學(xué)家，他打破了以“記事”為中心的傳統(tǒng)著史方法，首創(chuàng)了以“記人”為中心的紀(jì)傳體寫法，從而在對不同的歷史人物的事跡的記述中，梳理出歷史的發(fā)展脈絡(luò)并揭示了歷史的發(fā)展規(guī)律。這便將不同歷史人物的個體命運(yùn)沉浮同歷史發(fā)展的興衰緊密結(jié)合在了一起。而他在以“不虛美、不隱惡”的精神去對歷史明辨是非、辨彰清濁的同時也能夠從人性的視角、從以人為本的立場出發(fā)，去審視和透析他筆下的這些上自“王侯將相”下至普通百姓的不同生命軌跡。這其中便滲透著司馬遷對這些不同歷史人物命運(yùn)起伏的感慨，尤其是對不幸的人生，他都表現(xiàn)出一種深切的同情和憐憫，從而體現(xiàn)出了他濃厚的仁者情懷。

比如在《史記》中寫到的“楚懷王”，司馬遷認(rèn)為他作為楚王，卻昏聵無能，親近小人，疏遠(yuǎn)賢人，從而導(dǎo)致“兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，為天下笑”[2]1935(《屈原賈生列傳》)。但同時又對其誤入秦國、客死他鄉(xiāng)的人生結(jié)局表達(dá)出同情：“懷王卒于秦，秦歸其喪于楚。楚人皆憐之，如悲親戚?！盵2]1413(《楚世家》)可以說，司馬遷對楚懷王既是否定和批判的，又是同情和憐憫的。前者源自于司馬遷“不虛美、不隱惡”的史學(xué)家精神，而后者則正是出于他的仁者情懷。也正是基于此，他對同一歷史人物所持有的兩種不同的態(tài)度是互不沖突、并行不悖的。當(dāng)然，在眾多的歷史人物中，司馬遷的仁者情懷更多地或者說更突出地體現(xiàn)在對那些雖然身負(fù)才氣、志向遠(yuǎn)大，但卻壯志難酬、命途多舛的歷史人物的同情和悲憫上。而這實(shí)際上又是和他愛才、惜才的思想是緊密相連的。

例如在《屈原賈生列傳》中，司馬遷對屈原的才情和品行給予了極高的稱贊，寫他“博聞強(qiáng)志，明于治亂，嫻于辭令”，并且“其志潔，其行廉”，“正道直行，竭忠盡智以事其君”。但是由于楚懷王昏庸無能，聽信讒言，屈原還是免不了遭受排擠、迫害，并被疏遠(yuǎn)流放。所以司馬遷認(rèn)為屈原“信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？”“讒人間之，可謂窮矣”。并對其最終自沉汨羅的悲慘人生結(jié)局流露出了極大的惋惜和同情：“適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人?！痹俦热缭凇独顚④娏袀鳌分?，司馬遷認(rèn)為“李廣才氣，天下無雙”。例如寫到李廣家“世世受射”，李廣本人射術(shù)高超，他曾射殺“匈奴射雕者”二人，而且曾“見草中石，以為虎而射之，中石沒簇”；作為“以力戰(zhàn)為名”的將軍，李廣十分擅長帶兵：“寬緩不苛，士以此愛樂為用”，“廣廉，得賞賜輒分其麾下，飲食與士共之”；而當(dāng)遇到危急時刻，李廣又是“意氣自如，益治軍”，表現(xiàn)了他鎮(zhèn)定的指揮才能和超人的勇氣。但李廣的平生遭際卻實(shí)堪哀，他雖然戰(zhàn)功卓著但卻“不得爵邑，官不過九卿”，最后又是因?yàn)楦鷱拇髮④姵鰮粜倥珪r因“軍亡導(dǎo)，或失道，后大將軍”而恥對刀筆之吏，“遂引刀自剄”。對此，司馬遷出于其仁者情懷和愛才、惜才之心，對李廣的遭遇同樣地表達(dá)出了一股深切的同情和惋惜：“及死之日，天下知與不知，皆為盡哀。”

錢谷融先生曾說過：“一切被我們當(dāng)作寶貴的遺產(chǎn)而繼承下來的過去的文學(xué)作品，其所以到今天還能為我們所喜愛、所珍視，原因可能是很多的，但最基本的一點(diǎn)，卻是因?yàn)槠渲薪欀詈竦娜说乐髁x精神，因?yàn)樗鼈兪怯靡环N尊重人、同情人的態(tài)度來描寫人、對待人的。”[12]21司馬遷的《史記》之所以能夠流傳兩千多年并被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”，其中很重要的原因之一便在于《史記》全書中滲透著司馬遷深厚的仁者情懷。他的這種仁者情懷又在歷史的長河里，隨著《史記》的流傳而被后世無數(shù)士人所繼承和發(fā)揚(yáng)，而陶淵明正是其中最為突出的代表之一。

陶淵明和司馬遷一樣，他也很關(guān)注和關(guān)心歷史上的那些身負(fù)才氣、正道直行而又命途坎坷、有志難伸的志士仁人。并且也是出于一種仁者情懷和愛才、惜才之心，對其“不遇”的命運(yùn)深表同情和憐憫。司馬遷曾作《悲士不遇賦》，而陶淵明也寫有一篇《感士不遇賦》，并且在此賦序文中，他寫道：“昔董仲舒作《士不遇賦》，司馬子長又為之。余嘗以三余之日，講習(xí)之暇，讀其文，慨然惆悵。”[1]145可見陶淵明作此賦是深受司馬遷的影響，同時也可以看出二人對于“士不遇”這個問題的看法具有高度的一致性和互通性。而在此賦的正文中，陶淵明又歷數(shù)了歷史上許多“不遇”的仁人志士，并對其不幸的命運(yùn)深感惋惜和悲痛。例如對于伯夷、顏回，他對其不幸遭遇流露出一股沉痛的惋惜之情。對于李廣和屈原，他又寫道：“廣結(jié)發(fā)以從政，不愧賞于萬邑；屈雄志于戚豎，竟尺土之莫及；留誠信于身后，動眾人之悲泣?！盵1]146和司馬遷一樣，陶淵明對李廣、屈原二人的不幸遭遇深感痛惜，而他們的這種不幸遭遇在封建社會又絕非個例，而是一種普遍現(xiàn)象：“何曠世之無才，罕無路之不澀！”“感哲人之無偶，淚淋浪以灑袂！”[1]146在《讀史述九章》中，陶淵明也是主要抒發(fā)了他對于《史記》中所記載的一些歷史人物的不幸人生及命運(yùn)的感慨和痛惜。比如在《七十二弟子》中，他再次對顏回“早夭”的命運(yùn)發(fā)出悲慨：“慟由才難，感為情牽?！盵1]180在《屈賈》中，他對屈原、賈誼懷才不遇的遭際又一次表達(dá)出惋惜和同情：“嗟乎二賢，逢世多疑。”[1]181而在《韓非》中，他對于韓非的悲劇性人生結(jié)局更是充滿了哀憐之情：“哀矣韓生，竟死說難?！盵1]183在《箕子》中，他認(rèn)為像箕子這樣的賢人，卻生不逢時，不僅不被重用而且身遭迫害，以致國破家亡。對此，陶淵明亦是深表痛惜：“哀哀箕子，云胡能夷？絞童之歌，悽矣其悲?！盵1]180除此之外，陶淵明還寫有《詠三良》一詩，“三良”是指秦國子車氏三子：奄息、仲行、鍼虎，他們都是當(dāng)時十分杰出的人才。但據(jù)《左傳·文公六年》記載：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉?！盵3]610對于這種慘無人道的人殉制度和殘害忠良的暴行，陶淵明的內(nèi)心深受觸動，發(fā)而為詩，他便對“三良”的悲慘遭遇表達(dá)出一股濃烈的同情和憐憫之情：“臨穴罔惟疑，投義志攸希。荊棘籠高墳，黃鳥聲正悲。良人不可贖，泫然沾我衣?！盵1]130而陶淵明這種情感的爆發(fā)也正是源自于他像司馬遷一樣具有濃厚的仁者情懷及其愛才、惜才之心。

四、發(fā)憤以抒情的精神

眾所周知，司馬遷因卷入“李陵案”而下獄，并被處以腐刑，這對他的身心都造成了極大的傷害。但為了青史留名，死得其所，他選擇“隱忍茍活，幽于糞土之中而不辭”(《報(bào)任安書》)，并以極大的毅力完成了《史記》的寫作。而這也促使他在創(chuàng)作中提出了著名的“發(fā)憤著書說”，司馬遷認(rèn)為人之所以懷“憤”，是因?yàn)椤按巳私砸庥兴艚Y(jié)，不得通其道”。我們知道在封建社會里許多有志之士多受到打壓、迫害，他們崇高的理想不能付諸現(xiàn)實(shí)事業(yè)中，這使得他們的內(nèi)心多郁結(jié)著一股不平之氣，但他們并未因此而消沉、淪落，反而促使他們窮且益堅(jiān)，把內(nèi)心的這股不平之氣化作創(chuàng)作的動力。所以對于“發(fā)憤著書”，不能狹義地理解為對個人不平怨懟之情的直接宣釋，而是作家以內(nèi)心的憤郁不平為動力，創(chuàng)作出既飽含作家豐富的個人主觀情感，又飽含作家對于客觀社會人生的深刻、理性觀照的偉大不朽的作品來。

司馬遷作為一個不幸士人的典型，他的“發(fā)憤著書”思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，尤其是那些平生遭際與之近似的士人，在思想上尤能與其產(chǎn)生共鳴，而陶淵明也不例外。

一般說來，一提及陶淵明的創(chuàng)作，人們多數(shù)首先想到他那種沖和平淡而近乎靜穆的風(fēng)格。但實(shí)際上，作為一位優(yōu)秀的文學(xué)家，他的思想世界是復(fù)雜的，他的人生經(jīng)歷也是豐富的。而且就像魯迅先生所說的那樣，“即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的?！盵13]280因此，他的創(chuàng)作風(fēng)格不可能一成不變，我們也更不能對其風(fēng)格一以概之，在陶淵明的一些作品中便恰能體現(xiàn)出他的一股慷慨不平之氣。

例如他寫有《詠荊軻》一詩，荊軻刺秦王的故事最早見載于《戰(zhàn)國策·燕策三》，此后司馬遷在其《史記·刺客列傳》中又補(bǔ)充了一些情節(jié)和史實(shí)。陶淵明喜愛讀《史記》，所以這首詩應(yīng)該是他閱讀《史記·刺客列傳》之后，心有所觸而作?？v觀此詩，可以發(fā)現(xiàn)其風(fēng)格與陶淵明一貫的詩風(fēng)大相徑庭，正如宋代朱熹所云：“淵明詩，人皆說平淡，余看他自豪放，但豪放得來不覺耳。其露出本相者，是《詠荊軻》一篇。平淡底人如何說得這樣言語出來?！盵14]283朱熹在這里指出了陶淵明此詩風(fēng)格豪放的特點(diǎn)，可謂的評。而這首詩之所以能夠展現(xiàn)出陶淵明平淡之外的豪放的一面，正是源自于他的內(nèi)心并未忘懷世俗世界，他雖然“守拙歸園田”[1]40(《歸園田居五首·其一》)并“息交以絕游”[1]159(《歸去來兮辭》)，但他內(nèi)心仍然懷有一股濟(jì)世熱情和建功立業(yè)的渴望。然而現(xiàn)實(shí)政治的黑暗、社會的動亂又迫使他“欲有為而不能”，這種有志不得伸的苦悶在其內(nèi)心郁結(jié)成一股怨憤不平之氣，便只好像司馬遷說的那樣“退而論書策，以舒其憤”(《報(bào)任安書》)，也正如他自己所云：“夫?qū)н_(dá)意氣，其惟文乎？”(《感士不遇賦序》)所以說，陶淵明在這首詩中，不單單是陳述史實(shí)，他更是借詠史以抒懷。正如清代蔣薰所評：“摹寫荊軻出燕入秦，悲壯淋漓，知潯陽之隱，未嘗無意奇功，奈不逢會耳，先生心事逼露如此?！盵14]284可以說，陶淵明在寫荊軻，同時也在寫自己，寫另一個荊軻似的陶淵明。

在其他一些詩作中也同樣能感受到陶淵明的豪邁及憤世之情。例如在《雜詩十二首·其五》中他寫到自己少懷大志，有一股強(qiáng)烈的濟(jì)世情懷：“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥?！盵1]117又在《擬古九首·其八》中寫道：“少時壯且厲，撫劍獨(dú)行遠(yuǎn)?！盵1]113如此慷慨豪邁，真是近似游俠而非詩人了。但隨著歲月的流逝，時事的消長，他又感嘆：“日月擲人去，有志不獲騁。念此懷悲凄，終曉不能靜?！盵1]116(《雜詩十二首·其二》)可以看出，面對壯志難酬的困境，他的內(nèi)心是不平靜的。在《讀山海經(jīng)十三首·其十》中，他又寫道：“精衛(wèi)銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在?！盵1]138對此，明代的黃文煥曾評道：“一為既逝之魂，一為既斷之身，恰可相配，合拈以寄憤寫壯。”[14]302在這里，陶淵明正是借寫精衛(wèi)和刑天這兩個神話人物以抒懷，“寄憤寫壯”可謂確評。而魯迅先生也曾將陶淵明此詩歸為“金剛怒目”式一類，并以此為例來“證明著他并非整天整夜的飄飄然”[15]347。

總之，一股濟(jì)世理想之火可以說自始至終地在陶淵明心里燃燒著，只是因時而或小或大、或明或暗罷了。但在現(xiàn)實(shí)中，陶淵明的這種濟(jì)世理想又很難實(shí)現(xiàn)，這種有志不得伸的苦悶便在其心中郁結(jié)成一股不平之氣，這就是司馬遷所說的“憤”。而大凡物不得其平則鳴，人也是如此，陶淵明和司馬遷便都是借助詩文來發(fā)憤以抒情。

不過值得注意的一點(diǎn)是陶淵明雖然繼承了司馬遷“發(fā)憤著書”的創(chuàng)作思想，但也體現(xiàn)出同而不同之處。司馬遷強(qiáng)調(diào)“發(fā)憤著書”的目的很明顯，那便是“思垂空文以自見”?！八麖?qiáng)烈渴望超越逆境，發(fā)憤抒情，把自己的隱憂痛苦借助《史記》傳達(dá)給世人和后人，以期得到知音的共鳴，這是心理補(bǔ)償和尊嚴(yán)恢復(fù)的需要，是動蕩潛能的升華，更是與現(xiàn)實(shí)毫不妥協(xié)的抗?fàn)??！盵16]406而陶淵明借助詩文以發(fā)憤抒情，其目的似乎止于“導(dǎo)達(dá)意氣”，他并沒有直接而強(qiáng)烈的借助文章來“立名”后世的欲望和目的。相反，他曾在《五柳先生傳》中寫道：“常著文章自娛，頗示己志?！庇衷谄洹讹嬀贫仔颉分袑懙溃骸凹茸碇?，輒題數(shù)句自娛，紙墨遂多?！盵1]86可以看出，陶淵明為文并非為人，也非為名，而是出于“自娛”。在他筆下嬉笑怒罵皆成文章，一紙一墨盡出心聲，他是為自己的心而生活，更是為自己的心而寫作。