張 超

引 言

著名的中國(guó)宗教研究學(xué)者歐大年(Daniel Overmyer)將女神信仰放在了整個(gè)民間信仰體系中一個(gè)十分重要的位置。*參見(jiàn)歐大年：《中國(guó)民間宗教教派研究》，上海古籍出版社，1993年。對(duì)于中國(guó)的女神崇拜，已經(jīng)有學(xué)者進(jìn)行了研究，如對(duì)女?huà)z的研究*如楊利慧與李祥林的研究。參見(jiàn)楊利慧：《女?huà)z的神話與信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年；李祥林：《女?huà)z神話在羌區(qū)的地方認(rèn)同和當(dāng)代表述》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。、觀音的研究*代表性的研究如邢莉、李利安、周秋良、徐世民等。參見(jiàn)邢莉：《觀音：神圣與世俗》，學(xué)苑出版社，1995年；李利安：《中國(guó)觀音文化基本結(jié)構(gòu)解析》，《哲學(xué)研究》2000年第4期；李利安：《觀音信仰的中國(guó)化》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2006年第4期；徐世民：《觀音女性化新論》，《佛學(xué)研究》2015年第4期；周秋良：《民間送子觀音的形成及其習(xí)俗》，《中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。、碧霞元君的研究*代表人物周郢、葉濤、Kenneth Pomeranz(彭慕蘭)等。參見(jiàn)周郢：《明崇禎朝敕封“碧霞元君”考辨——兼論泰山娘娘與媽祖信仰之關(guān)系》，《世界宗教研究》2014年第4期；周郢：《泰山碧霞元君祭:從民間祭祀到國(guó)家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》，《民俗研究》2012年第5期；葉濤：《論碧霞元君的起源》，《民俗研究》2007年第3期；葉濤：《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會(huì)——明清時(shí)期泰山香社考論》，《文史哲》2009年第2期；Kenneth Pomeranz(彭慕蘭):《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期；2009年。、媽祖*華琛(James Watson)、葉明生、徐曉望、林美容等。James Watson, “Standardizing the Gods: The Promotion of T’ien Hou (Empress of Heaven) along the South China Coast, 960-1960”， David Johnson Andren Nathan and Evelyn Rawski(eds.), Popular Culture in Late Imperial China, Berkley: University of California Press, pp.293-324. 葉明生：《臨水夫人與媽祖信仰關(guān)系新探》，《世界宗教研究》2010年第5期；徐曉望：《清初賜封媽祖天后問(wèn)題新探》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第2期；林美容：《臺(tái)灣地區(qū)媽祖靈力諸說(shuō)探討》，《民俗研究》2014年第6期。的研究，以及區(qū)域性女神如三皇姑*趙倩、岳永逸、華智亞等。參見(jiàn)趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說(shuō)體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期；華智亞：《人生儀禮、家庭義務(wù)與朝山進(jìn)香——冀中南地區(qū)蒼巖山進(jìn)香習(xí)俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。的研究等等。這些研究都表明女神在中國(guó)人的信仰生活中占有重要地位。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)宗教中之所以存在如此多的女神信仰，不同學(xué)者根據(jù)自己的研究給出了不同面向的解釋，這些解釋大致可以分為以下幾種觀點(diǎn)：結(jié)構(gòu)—功能觀、權(quán)力觀、性別觀，茲就此分別詳細(xì)說(shuō)明。楊利慧系統(tǒng)的描述和分析了中國(guó)的始母祖神女?huà)z的神話和信仰，其主要從結(jié)構(gòu)—功能主義的角度解釋了中國(guó)女?huà)z這一女性神靈存在的原因。*楊利慧：《女?huà)z的神話與信仰》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年。邢莉詳細(xì)描述了中國(guó)人的觀音信仰，并從性別角度分析觀音女神信仰的原因是女性的娘家情節(jié)以及男性的戀母情節(jié)；除此之外，其還認(rèn)為由于封建禮教重禮輕情，所以觀音信仰是社會(huì)底層民眾情欲與性欲的表達(dá)途徑。*邢莉：《觀音：神圣與世俗》，學(xué)苑出版社，1995年，第129-132頁(yè)。西方學(xué)者彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)認(rèn)為北方地區(qū)碧霞元君崇拜興盛的根源在于女性及低階層民眾借助這一形象表達(dá)需求并與正統(tǒng)文化相對(duì)抗，顯然，其把碧霞元君信仰的起源放在了“權(quán)力—話語(yǔ)”這一分析范式中來(lái)。*Kenneth Pomeranz(彭慕蘭):《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。趙倩、岳永逸分析了地域性女神三皇姑信仰的生成結(jié)構(gòu)，認(rèn)為這一女神信仰體現(xiàn)了文人士紳與百姓對(duì)鄉(xiāng)土宗教不同的態(tài)度與差異，而正是這種差異性與多元性共同促進(jìn)了三皇姑信仰的延續(xù)。*趙倩、岳永逸：《華北三皇姑的傳說(shuō)體系與層累生成》，《民俗研究》2014年第6期。

本文將轉(zhuǎn)向與女神信仰相關(guān)的另一個(gè)較為隱秘性的領(lǐng)域靈媒系統(tǒng)，來(lái)說(shuō)明女神信仰興盛的原因。李向振在研究河北“香頭”時(shí)，區(qū)分了兩種信仰模式：群體信仰與個(gè)體信仰，利用這種信仰模式的區(qū)分，其強(qiáng)調(diào)了“香頭”形象在民眾心理中的兩面性特征。*李向振：《村民信仰與村落里有權(quán)威的“邊緣人”：以河北高村“香頭”為例》，《民俗研究》2011年第3期。這種區(qū)分視角是以民眾的信仰心態(tài)為基點(diǎn)進(jìn)行劃分的，本文將大體沿用上述兩種劃分模式，與之不同的是本文的區(qū)分基點(diǎn)是“神靈的歸屬”，以此為基點(diǎn)，本文的兩種信仰模式可以稱為：私神信仰與公神信仰。另一方面，盧云峰在宗教類型學(xué)靜態(tài)研究基礎(chǔ)上，提出了宗教的流動(dòng)這一動(dòng)態(tài)研究視角，宗教信仰中存在著神靈、信徒乃至宗教組織的流動(dòng)。*盧云峰：《從類型學(xué)到動(dòng)態(tài)研究：兼論信仰的流動(dòng)》，《社會(huì)》2013年第2期。綜合上述兩位學(xué)者的研究，本文著重探討私神信仰與公神信仰的流動(dòng)，兩者的流動(dòng)性或能夠?yàn)槲覀兘忉屌裥叛鎏峁┬碌乃伎悸窂健?/p>

一、私神信仰與公神信仰：冀北信仰體系的類型學(xué)劃分

私神信仰體系與公神信仰體系的劃分是從“神屬于個(gè)人還是屬于群體”這一角度進(jìn)行的。私神信仰中的神屬于個(gè)人，在本文中，這種神靈的歸屬又特指與信仰主體有具身(embodiment)*具身(embodiment)研究是認(rèn)知研究中的一個(gè)理論學(xué)派。其代表人物拉可夫(George Lakoff)，該理論的根本觀點(diǎn)是人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是與人的身體認(rèn)知分不開(kāi)的。本文神靈的具身性指的是神靈體系嵌入到靈媒的身體穴位之中。有關(guān)具身的研究，參見(jiàn)George Lakoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books, 1999.關(guān)系的神靈體系。而公神信仰是與私神信仰相對(duì)的類型，神靈并不歸屬于某一個(gè)個(gè)人，而是受到群體的崇拜，是屬于一個(gè)社區(qū)乃至地域的保護(hù)神靈。就本文具體研究區(qū)域的冀北而言，私神信仰特指靈媒系統(tǒng)，其基本上涉及到靈媒與附體神靈的關(guān)系；而公神信仰則特指女神崇拜，涉及到民眾與公共女神的關(guān)系。這一類型學(xué)劃分，尤其是私神信仰體系，顯示出了一種特殊的“人—神”關(guān)系，在這一關(guān)系中，神被納入了人的身體之中。

本文的田野調(diào)查地點(diǎn)是河北省北部L縣的一個(gè)村莊：有德坪村。*有德坪村不是本研究村莊的真實(shí)名稱。由于靈媒的活動(dòng)有被認(rèn)為是封建迷信而被政府禁止的風(fēng)險(xiǎn)，基于人類學(xué)研究的學(xué)術(shù)道德，在此處隱去村莊的真實(shí)名字，以免研究對(duì)象受到不必要的干擾。有德坪的命名一方面從漢語(yǔ)角度而言寓意一個(gè)有德的村莊，從英語(yǔ)角度而言是英文Utopia的音譯，靈媒們的想象世界具有奇幻性，這種奇幻性非常適合“烏托邦”這個(gè)英文詞的意義。其位于華北大平原的北部，河北省的東北部。有德坪村全村總?cè)丝诖蠹s三四千人，一千多戶。為了方便管理，有德坪村將全村劃分為六個(gè)部分，即東街、西街、中街、北街、東前街和西前街。靈媒普遍分布在冀北村莊中，當(dāng)?shù)厝藢⑵浞Q為“仙兒”或“有仙兒的人”，在有德坪，“有仙兒的人”有9個(gè)之多，均勻分布于各街道中，其中北街、中街、西街、西前街各2人，東街1人，東前街由于屬于新建街道，并沒(méi)有靈媒分布。他們中的絕大部分都僅僅是村民們的傳說(shuō)，真正具有影響力并從事咨詢行為的靈媒只有兩個(gè)：韓靈媒和王靈媒。韓靈媒是有德坪周邊地區(qū)遠(yuǎn)近聞名的靈媒，每天都會(huì)有來(lái)自周邊各縣市的人來(lái)其家看事，其每天接待訪客的數(shù)量平均約為二十例。相比韓靈媒，王靈媒的影響力要小一些，每天來(lái)家中問(wèn)事的人很少。據(jù)其介紹，前幾年來(lái)問(wèn)事的人并不少，其將自己影響力的減弱歸結(jié)為韓靈媒*比較有意思的是，王靈媒認(rèn)為，韓靈媒扣了自己身上的主要“仙家”，導(dǎo)致了自己神靈體系的不完整，進(jìn)而使神靈支撐的看事職能不能有序進(jìn)行，才使自己的影響范圍逐漸變小。，這說(shuō)明靈媒與靈媒之間存在著一定的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。

(一)私神信仰：靈媒與神靈的具身關(guān)系

靈媒是有德坪村及其周邊區(qū)域存在的一群特殊人群，這些人的一個(gè)顯著特征是據(jù)信有某些神靈附于體內(nèi)，并能夠進(jìn)入薩滿意識(shí)狀態(tài)(Shamanic States of Consciousness)*詹姆斯·L·肯特(James L. Kent)認(rèn)為，薩滿意識(shí)狀態(tài)是一種特殊的意識(shí)狀態(tài)，其并不是與理性相對(duì)的一種非理性的意識(shí)，而是另一種人類意識(shí)的面相，通過(guò)對(duì)這種意識(shí)面相的研究與開(kāi)發(fā)，人類的視野能夠得到極大的開(kāi)發(fā)，所以其將自己的薩滿研究定義為“理性年代的薩滿教”(Shamanism in the Age of Reason)，他的研究借助了許多神經(jīng)學(xué)的研究成果而對(duì)薩滿意識(shí)進(jìn)行的一種綜合性研究。參見(jiàn)James L. Kent, Psychedelic Information Theory: Shamanism in the Age of Reason, Seattle: PIT Press,2010.，從而能為民眾的日常生活謀福利。之所以將靈媒看成是一種私人信仰，主要是因?yàn)殪`媒附體的神靈只屬于靈媒個(gè)人，這種私人性的構(gòu)擬通常要經(jīng)過(guò)一種具身化的想象，這一過(guò)程被稱為“出馬”。靈媒的“出馬”是神靈進(jìn)入靈媒的某些身體穴位中，從而成為其身體的一個(gè)重要組成部分。該過(guò)程一般分為以下幾個(gè)步驟：家鬼竄竅，仙家竄竅，仙家占竅，仙家開(kāi)聲帶、天眼和耳通，找?guī)煾盗⑻每诔鲴R。“竅”指的是穴位，靈媒們認(rèn)為神靈附在自己身體的某些穴位上，串竅的意思是打通身體的穴位，使穴位開(kāi)放，從而使神靈容易進(jìn)入靈媒的身體之中。最先串竅的是靈媒的祖先，之后是某些法力較小的仙家，再然后是各種主要附體神靈占位于靈媒的穴位之上，最后要立香爐或者寫(xiě)“堂單”供奉。“堂單”實(shí)際上是寫(xiě)有靈媒附體神靈組織體系的紅紙，上面會(huì)標(biāo)有神靈體系的掌堂教主以及輔佐掌堂神靈的各種職位，包括分管日常事務(wù)的神靈、出差辦事的神靈及帶兵打仗的神靈等。實(shí)際上靈媒并不會(huì)詳細(xì)說(shuō)明所有這些附體神靈的名字，但其通常會(huì)知道幾個(gè)重要附體神靈的存在，而其感知神靈的主要途徑是身體感覺(jué)。這些身體感覺(jué)一般包括疼、酸、癢、脹、顫等，其往往需要配合靈媒的想象從而成為神靈附身的證據(jù)，這一想象構(gòu)擬的一個(gè)基本途徑是靈媒的“夢(mèng)”。夢(mèng)在靈媒的信仰生活中占有十份重要的地位，有研究者認(rèn)為，薩滿(靈媒)通常具有兩種角色，一種角色是靈魂專家，一種角色是做夢(mèng)專家，但是在嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，正是通過(guò)夢(mèng)其才成為靈魂專家的。*Michel Perrin就是這樣認(rèn)為的，請(qǐng)參考Michel Perrin， “Quelques relations entre reve et chamanisme”, Anthropologie et societes, Vol.18, no.2(1994), p.30.靈媒夢(mèng)中的奇特事項(xiàng)，如白須老者、古裝人物、神奇動(dòng)物等等都被靈媒歸為某位附體神靈的化身。

茲以王靈媒為例，詳細(xì)說(shuō)明其附體神靈體系。在其頭頂處(頭皮顫)附體神靈是一只鳳凰，在脖子處(癢的感覺(jué))是一只蜈蚣，作為掌舵教主的狐仙附在其身體的心臟處(疼)，腹部附體(脹)神靈是一只蟾蜍，在身體的右手腕脈口處(脈顫)的神靈是一只黃色的青蛙，靈媒稱其為金蟾，其右膝蓋后側(cè)(癢)附體的神靈是白仙(刺猬)，左膝蓋處(癢)附著兩位仙家——龍仙與常仙。除此之外，還有幾位神靈作為附體神靈的延展體系，雖不附身于靈媒的身體中，但存在于靈媒自家的神壇中，這些延展神靈包括：張果老的小毛驢、青龍山的碧霄娘娘、大肚彌勒佛，還包括地下的神靈判官等。經(jīng)過(guò)上述具身化的想象，靈媒與神靈的關(guān)系變成了一種私人關(guān)系，即使某些原本具有公共性的神靈(如女神碧霄娘娘、彌勒佛)都會(huì)被改造成一種僅具有私人關(guān)系的神靈。

(二)公神信仰：冀北的女神崇拜

女神信仰是有德坪地區(qū)民眾公神信仰的一個(gè)主要內(nèi)容，這里的公神信仰主要是從神靈公共性角度而言的，其表現(xiàn)之一是每年舉行的廟會(huì)活動(dòng)。有德坪村民眾參加的廟會(huì)主要有四個(gè)：青龍山廟會(huì)、蠶姑廟廟會(huì)、鳳凰山廟會(huì)以及景忠山廟會(huì)。

青龍山廟會(huì)是距有德坪村最近的一個(gè)廟會(huì)，其也是有德坪村民眾最常參加的廟會(huì)活動(dòng)。廟會(huì)祭祀的神靈是三位女神，即云霄、瓊霄和碧霄娘娘，青龍山被認(rèn)為是三女神中老大云霄娘娘的道場(chǎng),老二瓊娘娘的道場(chǎng)在景忠山，老三碧霄娘娘的道場(chǎng)在碣石山。這三座山峰從空間分布來(lái)看大體呈等邊三角形，分別分布于L縣、Q縣以及C縣。這種用姐妹關(guān)系來(lái)表示的神靈分布很可能是歷史上存在的一種跨地域連結(jié)形式。*C縣的碣石山雖然被認(rèn)為是女神碧霄的道場(chǎng)，當(dāng)?shù)孛耖g故事中也確實(shí)有三霄娘娘與碣石山的傳說(shuō)，但是碣石山并沒(méi)有正式的娘娘廟，當(dāng)然也沒(méi)有廟會(huì)活動(dòng)，這其中原因之一是人們過(guò)分渲染了碣石山與男性英雄(如秦始皇、曹操)的關(guān)系，而忽略了女神信仰傳說(shuō)；再加上有德坪村距碣石山的距離遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其它兩座山，所以其并沒(méi)有成為有德坪地區(qū)人們的公神信仰體系。

每年農(nóng)歷四月十八，去青龍山“趕廟會(huì)”是大多數(shù)有德坪村民要參加的宗教活動(dòng)。景忠山在臨近的Q縣，它距有德坪村較遠(yuǎn)，但有德坪地區(qū)的民眾有的也會(huì)去參加景忠山的廟會(huì)活動(dòng)。值得注意的是被認(rèn)為是碧霄娘娘道場(chǎng)的景忠山山頂供奉的其實(shí)不是碧霄娘娘，而是碧霞元君；同時(shí)，景忠山雖是碧霞元君祠，里面供奉的卻仍舊是三位女神，除碧霞元君之外，還供奉有另外兩位娘娘：送子娘娘和眼光娘娘。其實(shí)就造型而言，三霄宮里的三女神和碧霞元君祠里的三女神的形象基本是相同的，實(shí)際上，有民眾也稱三霄娘娘為送子娘娘和眼光娘娘，由此可見(jiàn)，人們對(duì)女神的身份并不是特別在意。

除此之外，另外兩個(gè)當(dāng)?shù)孛癖姇?huì)參加的廟會(huì)是鳳凰山廟會(huì)和蠶姑廟廟會(huì)。鳳凰山廟會(huì)仍舊在臨近的Q縣，于每年的農(nóng)歷二月十九舉行，主要是慶祝山頂廟宇中的主神白衣菩薩的誕辰，這一廟會(huì)的最大特色是豐富多彩的民俗“花會(huì)”*“花會(huì)”指的是一種娛神的民俗表演活動(dòng)，在鳳凰山廟會(huì)中，花會(huì)種類眾多，大體可分為文會(huì)和武會(huì)。文會(huì)通常指冀北普遍的秧歌表演，而武會(huì)則指武術(shù)表演。表演。蠶姑廟廟會(huì)在有德坪臨近的A縣，供奉三位養(yǎng)蠶抽絲的女神，但與三霄娘娘一樣，人們對(duì)所崇拜女神的身份也有不同說(shuō)法，除上述養(yǎng)蠶織絲三姐妹的說(shuō)法之外，另一種說(shuō)法是黃帝正妻嫘祖奶奶、紫姑娘娘和碧霞元君。基于上述女神形象在民眾信仰實(shí)踐中的混合，筆者將上述民眾的公神信仰統(tǒng)稱為女神信仰。實(shí)際上，中國(guó)宗教中的女神常被認(rèn)為是同一女神的化身*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。，民眾更為普遍的稱謂是娘娘，這里的女神既包括三霄娘娘、碧霞元君、白衣菩薩，也包括蠶姑三姐妹、嫘祖、紫姑*有研究表明紫姑信仰具有蠶姑的某些因素，這是在南朝時(shí)祭紫姑的發(fā)展變化，南朝時(shí)祭蠶神的習(xí)俗被部分遷移到祭紫姑習(xí)俗中去。參見(jiàn)田祖海：《論紫姑神的原型與類型》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1997年第1期。等。

(三)靈媒咨詢：私神與公神的溝通紐帶

私神信仰的“私”只是就神靈歸屬而言，屬于私人的神靈也能夠具有公共性職能，但是這種公共性的職能的實(shí)行并不是通過(guò)類似公神信仰那樣的民眾祭拜行為，而是以“靈媒”為中介的“靈媒咨詢”?！办`媒咨詢”是當(dāng)?shù)孛癖娙粘Ｉ钪械钠毡榛顒?dòng)。岳永逸將梨區(qū)靈媒(香頭)所從事的咨詢內(nèi)容分成三類：空間的失衡、身體的失衡以及生命機(jī)會(huì)的失衡。*岳永逸：《家中過(guò)會(huì)：中國(guó)民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開(kāi)放時(shí)代》2008年第1期。冀北的靈媒咨詢內(nèi)容基本上也可以按這三個(gè)類別進(jìn)行概括，此外，筆者根據(jù)田野調(diào)查又增加了另一個(gè)類別：情感失衡。具體來(lái)說(shuō)，空間失衡主要表現(xiàn)為陽(yáng)宅風(fēng)水與陰宅風(fēng)水問(wèn)題等；身體失衡包括身體的實(shí)病和虛病；生命機(jī)會(huì)的失衡包括事業(yè)問(wèn)題和學(xué)業(yè)問(wèn)題、生活不順利問(wèn)題；情感失衡包括人們?nèi)粘５幕橐鰫?ài)情家庭問(wèn)題，以及子女教育問(wèn)題(突出表現(xiàn)為童子*“童子”是靈媒咨詢有關(guān)子女問(wèn)題的一個(gè)較為有特色的內(nèi)容。童子指的是自己的孩子本來(lái)是天上神仙的侍者，由于其私自下凡來(lái)到人間，從而成為了某戶人家的子女，這類孩子在成長(zhǎng)過(guò)程中往往會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，包括學(xué)業(yè)問(wèn)題、與父母的關(guān)系問(wèn)題以及婚姻愛(ài)情問(wèn)題，而童子最大的危險(xiǎn)就是上神不知何時(shí)會(huì)將其收回天庭，也就意味著其生命的終結(jié)。的判定)。筆者詳細(xì)記錄了2014年4月9日到4月15日一個(gè)星期內(nèi)到韓靈媒家里咨詢的案例，其中空間失衡咨詢16例，身體失衡23例，生命機(jī)會(huì)失衡23例，情感失衡14例，由此可見(jiàn)上述各種失衡均常見(jiàn)于人們的日常生活中。

冀北靈媒的另一特點(diǎn)是其基本上由女性承擔(dān)，雖然也存在男性得神的現(xiàn)象，但是這些男性很少會(huì)從事咨詢工作。這是因?yàn)?，一方面，傳統(tǒng)男性是一個(gè)家庭的主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源，一般在外面從事勞動(dòng)生產(chǎn)，不會(huì)長(zhǎng)期呆在家中，而靈媒咨詢恰恰要求如此，因?yàn)樵L客并不會(huì)預(yù)約來(lái)訪時(shí)間。另一方面，女性更適合于咨詢工作，上述靈媒咨詢的內(nèi)容中，絕大部分都是非常私人化的日?，嵤屡c情感宣泄，對(duì)于這類事情的處理女性身份更加便利。除上述客位的解釋，靈媒有自己的主位解釋，認(rèn)為女性從氣的角度而言，屬于陰性，男性則屬于陽(yáng)性，由于附體神靈被認(rèn)為是陰性的存在，所以其很難進(jìn)入陽(yáng)性充足的男性身體之中，于是女性就成了陰性神靈在人間履行職能的良好載體。

于上述有德坪的神靈信仰，以有德坪村為中心，民眾參加的公共神靈慶典活動(dòng)為軸，所覆蓋的A縣、Q縣以及其所在的L縣的范圍為筆者文中所說(shuō)冀北的地理范圍。實(shí)際上，上述范圍大體上也是有德坪靈媒們的看事影響范圍。

三、私神信仰與公神信仰的流動(dòng)

“信仰流動(dòng)”視角的提出實(shí)際上是建立在宗教類型學(xué)基礎(chǔ)上的，中國(guó)宗教研究已經(jīng)提出了不少類型學(xué)的劃分概念，最被人們熟知的如“制度性宗教—彌散性宗教”*楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》,范麗珠譯，上海人民出版社，2007年。以及“人—祖先—鬼”等*[美]武雅士：《神·鬼和祖先》，張珣譯，《思與言》1997年第3期。的劃分。這些類型學(xué)的劃分都是為了澄清中國(guó)宗教的不同面向，但總體而言，宗教類型學(xué)劃分基本上屬于靜態(tài)的研究。這種靜態(tài)的分類體系雖然是學(xué)者從事學(xué)術(shù)研究所不可或缺的方法工具，但是分類本身卻也造成了知識(shí)體系的固化。宗教研究的動(dòng)態(tài)視角屬于對(duì)靜態(tài)類型學(xué)的反思，這種建立于分類基礎(chǔ)上的動(dòng)態(tài)視角“既可以觀照到曾經(jīng)被忽略的細(xì)節(jié),也能夠給宗教社會(huì)學(xué)及宗教人類學(xué)的諸多經(jīng)典理論開(kāi)辟新的發(fā)展空間”*盧云峰：《從類型學(xué)到動(dòng)態(tài)研究：兼論信仰的流動(dòng)》，《社會(huì)》2013年第2期。，本節(jié)將在這種動(dòng)態(tài)視角下對(duì)上節(jié)劃分的私神信仰與公神信仰進(jìn)行動(dòng)態(tài)的闡釋，詳細(xì)說(shuō)明兩者的流動(dòng)性。

(一)公神與私神：神靈的“移植”

私神信仰向公神信仰流動(dòng)的一個(gè)表現(xiàn)是靈媒的私人神壇能夠轉(zhuǎn)變?yōu)楣矎R宇。在冀北，靈媒通常會(huì)在家中設(shè)神壇，這種家庭神壇一般會(huì)供奉自己附體的諸位神靈。靈媒的神壇是其具身性神靈體系的外化形式，前文已經(jīng)說(shuō)明，私神體系的神靈主要通過(guò)“竅”附身于靈媒的身體之中，但由于“出馬看事”的靈媒通常需要極其眾多的附靈，故這些神靈不可能全部附于靈媒的身體之中，而靈媒的神壇為這些神靈提供了“居所”，神壇中的香爐被靈媒稱為“座”，這被認(rèn)為是神靈的座位。私人神壇非常類似于一座私人廟宇，而這種私人廟宇也確實(shí)能夠轉(zhuǎn)變成公共廟宇。

岳永逸在河北南部梨區(qū)對(duì)家中過(guò)會(huì)的研究中已經(jīng)注意到了香頭的“家中過(guò)會(huì)”與村落型、甚至跨村落型廟會(huì)之間的關(guān)系，他認(rèn)為，在沒(méi)有村廟及廟會(huì)的村落，“家中過(guò)會(huì)”完全可能成為代表一個(gè)村落的村落型廟會(huì)。*岳永逸：《家中過(guò)會(huì)：中國(guó)民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開(kāi)放時(shí)代》2008年第1期。既然家中的“會(huì)”能夠成為公共的廟會(huì)，那么將家中的神壇變成公共廟宇也是可能的。在石奕龍有關(guān)閩南“私人佛仔”的研究中，也描述了某些供私人崇拜的佛仔由于“靈驗(yàn)”的原因從而成為社區(qū)性甚至是跨社區(qū)性公共性崇拜對(duì)象的例子。*石奕龍：《從孤魂野鬼到神靈的轉(zhuǎn)化：閩南“私人佛仔”的初步研究》，《民俗研究》2000年第4期。

在冀北，也確實(shí)有把私神神壇轉(zhuǎn)換成公神廟宇的事例。其中一個(gè)例子來(lái)自于冀北的南部郊縣，遺憾的是，筆者并沒(méi)有親眼看到公共廟宇的建立過(guò)程，只是聽(tīng)靈媒講過(guò)：某村集體想建一座公共廟宇，而這座廟宇的修建由一位具有“仙緣”的人負(fù)責(zé)，在村廟請(qǐng)神過(guò)程中，她利用自己的仙緣情節(jié)，請(qǐng)來(lái)了與自己有“緣分”的不少神靈與仙家，并在村中建立了一座小廟。雖然，在名義上，這座廟及廟里的神仙是供全村人祭拜的，但是本質(zhì)上，整個(gè)廟宇的神仙體系都是源于此人的附體神靈。

除上述靈媒的整個(gè)私人附體神靈體系轉(zhuǎn)變成公共神靈體系之外，私神體系與公神體系中的某些神靈能夠相互“移植”。由公神向私神移植的例子是王靈媒對(duì)公共女神云霄娘娘“串堂”的描述?！按谩敝傅氖枪采耢`并不總是固定于自己的廟宇中，而是會(huì)去某些私人神壇“寄留”，其會(huì)周期性的在某幾個(gè)固定的地點(diǎn)間輪換，在整個(gè)公共神靈的輪換體系中，不僅有臨近的公共廟宇，還有靈媒的私人神壇。串堂的說(shuō)法從一個(gè)側(cè)面也反映了兩者在靈媒心目中的等同性。

在韓靈媒的咨詢案例中就有私神向公神移植的例子。H是有德坪南部縣市的一位咨詢者，其前來(lái)問(wèn)事的主要原因是折磨她二十多年的氣喘，下面是筆者對(duì)此的田野紀(jì)錄(2014年4月)：

H是一位中年婦女，其氣色很不好，滿臉發(fā)紅，并且喘著粗氣，呼吸的樣子很費(fèi)力。韓靈媒詢問(wèn)H的基本情況，H說(shuō)該病癥已經(jīng)折磨她二十多年，由于喘氣困難，致使她基本上干不了事情。通過(guò)摸脈診斷，韓靈媒斷定該病癥的主要原因是由一條黑色的大蛇附體引起的。通過(guò)一番功夫，其與這條黑蛇對(duì)上了話，在此期間靈媒說(shuō)了一段奇怪的語(yǔ)言*這段語(yǔ)言明顯的不是漢語(yǔ)體系內(nèi)的語(yǔ)言。，通過(guò)與其溝通*這種溝通是無(wú)聲的，靈媒將其稱為“打默語(yǔ)”，普通人是聽(tīng)不到溝通內(nèi)容的。，韓靈媒說(shuō)：“這條黑蛇與你前世有緣，你前世曾經(jīng)打過(guò)它，它此世附在你身上是前來(lái)討債的?！闭f(shuō)完，韓靈媒呵斥其下身，并勸其到座上供奉的香爐修行。同時(shí)用手拍打病人的肩膀與手臂，意思是將其從身上打跑，但是似乎并沒(méi)有奏效。通常，韓靈媒是有辦法對(duì)付這種頑固附體的，其能夠用強(qiáng)制的辦法將附體靈驅(qū)走。*用在特定穴位扎針的辦法，靈媒通常使用13根銀針，扎在病人后背特定的部位上，據(jù)筆者觀察，后背上的兩個(gè)關(guān)鍵性竅位，夾脊穴和命門穴是一定要扎的。但是對(duì)于與病人有緣分的仙家，韓靈媒并不會(huì)輕易使用這種強(qiáng)制辦法，因?yàn)檫@種附體來(lái)自于一種強(qiáng)大的不可抗的因果之力，其不能隨意破壞。韓靈媒最后給出的建議是讓其去附近的道觀做“超度因果”的法事，使這條大黑蛇成為廟中某個(gè)大神身邊的護(hù)法神。韓靈媒親自給道觀的負(fù)責(zé)人打了電話，定好日子，并吩咐還因果時(shí)的注意事項(xiàng)。很明顯這種建議得到了這條大黑蛇的贊許，因?yàn)轫n靈媒聽(tīng)出了大黑蛇的贊允聲(普通人聽(tīng)不到)，隨即，病人的癥狀有所減弱。

本案例屬于私人的附體神靈經(jīng)過(guò)特定的宗教儀式而轉(zhuǎn)換成公共廟宇中的神靈。半個(gè)月后，H來(lái)到韓靈媒家答謝，因?yàn)槁?tīng)了其建議后，病人自認(rèn)為癥狀減輕。在靈媒看來(lái)，這條黑蛇，通過(guò)道士做法事，確實(shí)留在了道觀中，成了公共廟宇中的一個(gè)護(hù)法神。

(二)神性與獸性：公共女神與私神動(dòng)物

就有德坪靈媒德私神體系而言，一個(gè)顯著特征是動(dòng)物神靈占有十分重要的地位。這些動(dòng)物神靈通常是被李慰祖稱為“四大門”的幾種神圣性動(dòng)物：狐貍、黃鼠狼、刺猬和蛇。這些神圣動(dòng)物常常被認(rèn)為是靈媒附體神靈體系中的“領(lǐng)導(dǎo)”，靈媒們將其稱為“掌堂教主”。而公共女神也常常被看成是這些動(dòng)物神靈的轉(zhuǎn)化形式，這種相似性表明了私神體系與公神體系的流動(dòng)。

康笑菲(Xiaofei Kang)就指出，在民間的故事版本中，碧霞元君的形象有時(shí)也指狐仙的形象。*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006,p.140.彭慕蘭通過(guò)對(duì)古籍的考證，也認(rèn)為碧霞元君曾被詮釋為美麗動(dòng)人的狐貍精之首。*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。彭慕蘭從史料中搜集碧霞元君信仰中的某些奇特習(xí)俗來(lái)對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明。在向碧霞元君進(jìn)山朝覲的過(guò)程中，有一項(xiàng)比較奇怪的習(xí)俗，那就是男香客通常會(huì)與位于山腰中的斗母娘娘廟中的尼姑發(fā)生性關(guān)系*呂繼祥：《泰山娘娘信仰》，學(xué)苑出版社，1995年，第105-110頁(yè)。，這種行為在彭慕蘭看來(lái)相當(dāng)于向碧霞元君求男孩。而這種性的描述也是狐貍故事的主題之一。在最初的狐貍形象中，其多被描述為“狐魅”，這種狐魅能夠變成美麗的人體形象，誘惑異性，與其發(fā)生性關(guān)系從而吸取陽(yáng)性精華?？敌Ψ凭鸵昧斯?00年左右南北朝時(shí)期的阿紫故事來(lái)表現(xiàn)狐貍的這種特點(diǎn)。*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006, p.28.隨著碧霞元君的官方化和正統(tǒng)化，如今，碧霞元君崇拜中的上述習(xí)俗已被廢止，人們已經(jīng)很難想到這位女神的狐貍原型，但人們對(duì)其所供奉的貢品則仍舊能夠體現(xiàn)出碧霞元君與狐貍間的關(guān)系。

人們所崇拜的公共女神形象被看成是動(dòng)物神靈，可以從人們對(duì)女神的供奉物品繡花鞋中體現(xiàn)出來(lái)。比如，人們對(duì)女神的三寸金蓮的描述以及人們供奉給女神的繡花鞋貢品。在20世紀(jì)有關(guān)碧霞元君的故事中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)她極小的腳，正如彭慕蘭所認(rèn)為的,袖珍繡花鞋已經(jīng)成為她的標(biāo)志，因?yàn)樗３?huì)在一些地方留下其袖珍鞋，以表明自己曾經(jīng)到過(guò)那里*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。，而這些都表現(xiàn)了這些神仙與狐貍有某種關(guān)聯(lián)性。彭慕蘭考證，在北方鞋子被認(rèn)為是狐貍的發(fā)明，那種供奉給碧霞元君的袖珍繡花鞋也是狐貍供奉中最為常見(jiàn)的祭品*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500年至1949年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。，其據(jù)此推斷碧霞元君與狐貍的形象有極大的聯(lián)系。在筆者的調(diào)查地，冀北蠶姑廟廟會(huì)期間對(duì)三位姑姑的祭祀用品中至今仍舊包括鞋子，這些鞋子中有的是在集市上買的一般人穿的大鞋子，有的則仍舊是自己做的三寸繡花鞋。

動(dòng)物神靈與女神相聯(lián)系的另一個(gè)表現(xiàn)是對(duì)動(dòng)物神靈“假借”公共神靈身份的描寫(xiě)。在《子不語(yǔ)》中有一則講述狐貍假借觀音身份吃香火的故事。*(清)袁枚編撰，申孟、甘林點(diǎn)校：《子不語(yǔ)》，上海古籍出版社，1986年，第172頁(yè)。在故事中，狐仙得到張?zhí)鞄煹脑试S，在蘇州的某座尼庵中假借觀音身份冒領(lǐng)香火三年，對(duì)此，普通民眾并不介意，這種假借反而使觀音廟異常靈驗(yàn)并得到人們的虔誠(chéng)崇拜。在冀北靈媒的附體神靈體系中，有些靈媒的附體神靈就被認(rèn)為是動(dòng)物神靈的假借。比如某些靈媒聲稱自己是王母娘娘或觀音菩薩等大道神靈附體，而這常常被有德坪韓靈媒認(rèn)為是黃鼠狼仙家的假借行為，因?yàn)辄S鼠狼被認(rèn)為是愛(ài)說(shuō)大話的仙家，其往往會(huì)聲稱自己是某些得道的上方神靈。對(duì)此的解釋要涉及到附體動(dòng)物神靈的仙階問(wèn)題，動(dòng)物神靈是介于神仙和動(dòng)物的一種中間形態(tài)，有學(xué)者將其稱為地仙階層*劉正愛(ài)：《東北地區(qū)地仙信仰的人類學(xué)研究》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第2期。，而在韓靈媒看來(lái)，大道神仙一般不會(huì)從上界下到人間從而成為一種附體神靈。正基于此，動(dòng)物神靈的假借成為民間女神信仰中“靈驗(yàn)”的最好解釋體系，而這種解釋體系也突出了女神與動(dòng)物神靈的聯(lián)系性。

(三)人神之間：靈媒與公神的互融

另一個(gè)私神體系向公神體系流動(dòng)的表現(xiàn)是靈媒自身向女神身份的轉(zhuǎn)換。靈媒身體是私神體系的載體，從神靈的具身角度而言，其更像是一座“身體廟宇”。這座“身體廟宇”通過(guò)“靈媒咨詢”將私神體系向一般民眾傳播，具身的神靈體系使靈媒本身變得具有神圣性。

羅香林對(duì)碧霞元君的早期研究認(rèn)為靈媒在婦女的日常生活中扮演著消除煩惱的作用，而一旦最靈驗(yàn)的仙婆去世的話，婦女們一定會(huì)惋惜并為其建廟供奉。*羅香林：《碧霞元君》，國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所編：《民俗》第69-70期合刊，1929年。靈媒具有某些神奇能力，從而很容易被人奉為神靈。實(shí)際上，在冀北的民間傳說(shuō)中，就有普通人(多為女性形象)轉(zhuǎn)化為公共神靈的情況，比如，冀北鳳凰山廟會(huì)崇拜的白衣菩薩就具有民間起源特點(diǎn)，當(dāng)?shù)赜袃蓚€(gè)村子被認(rèn)為是白衣菩薩的娘家。當(dāng)?shù)亓鱾髦滓缕兴_娘家的傳說(shuō)：

明嘉靖年間，北方蠻子入侵了如今的高臺(tái)子村，人們都紛紛逃命，村中有一戶姓高的大戶，家中有兩匹駿馬，由于逃難時(shí)顧忌不上，所以將它們放生于野外。蠻子走后，村民們都返回村莊，高老爺也不例外，家中的一切都被蠻子掠走了，一片狼藉。心中正在惱火的時(shí)候，門外來(lái)了兩個(gè)人，說(shuō)是來(lái)送馬的。高老爺奔向門外，發(fā)現(xiàn)正是那兩頭放生的駿馬。高老爺將兩人請(qǐng)進(jìn)屋中，想問(wèn)明二人如何認(rèn)得自家的駿馬。二人說(shuō)，他們是鳳凰山腳下的村民，早上有一個(gè)五十幾歲的婦女拜托他們將這兩匹馬送到高老爺家，并吩咐如果詢問(wèn)是誰(shuí)送的，就言是高家的姑奶奶(在當(dāng)?shù)?，出嫁的女兒被稱為姑奶奶)，并描述說(shuō)，這位婦女說(shuō)完話就突然不見(jiàn)了。高老爺左想右想也想不出鳳凰山附近有高家的姑奶奶，很是蹊蹺。

高財(cái)主送走兩人后，還是感到奇怪，接下來(lái)的幾天總是尋思著鳳凰山附近高家的姑奶奶。有一天，他突然想到，幾年前，他在鳳凰山腳下認(rèn)了一個(gè)干女兒，但是，自從認(rèn)下之后，就再也沒(méi)見(jiàn)過(guò)，莫非是她？但是年齡差別還是很大的。想起兩個(gè)送馬人的描述，此人會(huì)突然消失，猜度其絕非凡人。他又想起，鳳凰山地區(qū)的人們傳說(shuō)山上住著一位白衣菩薩，總是救苦救難于當(dāng)?shù)氐陌傩?，高?cái)主越想越覺(jué)得此人就是白衣菩薩。

為了感謝白衣菩薩的恩情，他出資修了一座廟，廟修好后的一個(gè)晚上，他做了一個(gè)白衣菩薩托來(lái)的夢(mèng)，夢(mèng)中白衣菩薩指定高臺(tái)子村是廟會(huì)期間花會(huì)的首會(huì)，花會(huì)必須從高臺(tái)子村起會(huì)，并稱高臺(tái)子村是自己的娘家。*本故事根據(jù)當(dāng)?shù)厝说目谑龊途W(wǎng)上博客的資料綜合整理。網(wǎng)上資料參見(jiàn)鳳凰頌歌的網(wǎng)易博客-高臺(tái)子與白玉菩薩：http://fenghuangsongge.blog.163.com/blog/static/74302617200842245619499/

上述故事中，白衣菩薩娘家的緣起是高財(cái)主多年前認(rèn)下的一個(gè)義女，并把該義女想象成是白衣菩薩的化身，雖然白衣菩薩并沒(méi)有確切的平民起源，但是不管怎么說(shuō)，菩薩娘家的說(shuō)法突出了神靈的平凡性，說(shuō)明神靈與凡人有著類似血緣的聯(lián)系。類似白衣菩薩娘家的故事，三宵娘娘也被描述成具有平民起源的特征。青龍山三霄宮對(duì)三宵娘娘的介紹是這樣的：云霄、瓊霄、碧霄系唐山開(kāi)平人士，跟隨女?huà)z煉石有功得道成仙，大姐云霄手持混元金斗占據(jù)青龍山；二姐瓊霄手持金蛟剪占據(jù)褐石山，三妹碧霄手持青峰劍占據(jù)景忠山，三姐妹廣施恩惠，百姓有求必應(yīng)。在此介紹中，有一個(gè)有意思的地方，同女?huà)z娘娘同時(shí)代的三姐妹被描述成是青龍山附近的唐山開(kāi)平人士，因?yàn)槠鋮⑴c了重要的女?huà)z煉石補(bǔ)天的事跡而位列先班。很明顯，三宵娘娘在成仙之前被認(rèn)為是普通的平民女子。

女神們雖說(shuō)是普通人，卻都是“不普通”的普通人，在這兩個(gè)故事中，被看成具有平民特征的神靈都具有某種特殊的才能。如白衣菩薩會(huì)瞬間消失在世人面前，而被認(rèn)為是唐山開(kāi)平人的三霄娘娘竟然具有補(bǔ)天的才能?？梢赃@樣認(rèn)為，這些普通人都具有“神性”成分，其是一種介乎神人與凡人中間的一類人，而兼具神性與凡性的人在中國(guó)傳統(tǒng)文化中常被定義成“巫者”，也就是此處所謂的靈媒。從史料上來(lái)考察，碧霞元君的原型就具有巫者的特征。有學(xué)者考證，碧霞元君的原型是“巫兒”，并認(rèn)為“巫兒”具有“未嫁、主祭、性生活自由”*周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學(xué)刊》2012年第2期。的特點(diǎn)。而在這三個(gè)特點(diǎn)中值得注意的是“主祭”的描述，“巫兒肩負(fù)著‘為家主祠’之宗教職能，類似西方信仰風(fēng)俗中之‘處女祭司’，因此在世人心目中，巫兒具備了與先人對(duì)話的神通”*周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學(xué)刊》2012年第2期。，與神鬼對(duì)話的特征也正是靈媒所具有的。中國(guó)民間傳說(shuō)中，另一位具有巫者特征的女性神靈是西王母?？敌Ψ普J(rèn)為，在華北地區(qū)普遍崇拜的女神泰山奶奶(碧霞元君)，與歷史文獻(xiàn)中描述的西王母和民間流傳的王三奶奶是同一個(gè)神仙的不同表現(xiàn)形式，其認(rèn)為，在《山海經(jīng)》這一最早描述西王母的經(jīng)典中，“特殊的發(fā)髻，獵豹的尾巴，老虎的牙齒，以及呼嘯的技能都充分體現(xiàn)了薩滿實(shí)踐的特征”*Xiaofei Kang, The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China, New York: Columbia University Press,2006, p.29。

此外，在民間，碧霞元君被人們認(rèn)為是統(tǒng)領(lǐng)眾仙家的神靈，周郢總結(jié)了清代小說(shuō)中有關(guān)狐仙聽(tīng)命于碧霞元君(泰山奶奶)的故事，現(xiàn)將其總結(jié)的故事列成一個(gè)圖表如下*本表根據(jù)周郢的文章總結(jié)而來(lái)的，表中內(nèi)容參見(jiàn)周郢：《從巫山神女到泰山玉女》，《管子學(xué)刊》2012年第2期。：

作者著作與碧霞元君有關(guān)的內(nèi)容(清)西周生《醒世姻緣傳》第三回“老學(xué)究?jī)煞袎?mèng),大官人一意投親”雍山洞內(nèi)那個(gè)狐姬,她修煉了一千多年,也盡成了氣候,泰山元君部下,她也第四五個(gè)有名的了。(清)袁枚《子不語(yǔ)》卷五“狐生員勸人修仙”有狐生員向趙大將軍之子曰:“群狐蒙太山娘娘考試,每歲一次,取其文理精通者為生員,劣者為野狐。生員可以修仙,野狐不許修仙。”

續(xù)表

作者著作與碧霞元君有關(guān)的內(nèi)容(清)袁枚《子不語(yǔ)》卷五“斧斷狐尾”有妖狐陰惑民女,一日來(lái)向女泣曰:“我與卿緣盡矣,昨泰山娘娘知我蠱惑婦人,罰砌進(jìn)香御路,永不許出境?！?清)袁枚《子不語(yǔ)》卷四“陳圣濤遇狐”紹興陳圣濤與一狐女成夫婦。每月朔,婦告假七日,云:“往泰山娘娘處聽(tīng)差。”(清)管世灝《影談》卷四“洛神”泰安諸生甄瑜遇一白袍少年,自言:“仆乃瀍水狐也,托姓袁,名復(fù),奉泰山娘娘命,調(diào)征黃河水母而還?！?清)紀(jì)昀《閱微草堂筆記》卷十七“姑妄聽(tīng)之三”有狐女言:“今隸碧霞元君為女官,當(dāng)往泰山,請(qǐng)共往?！?/p>

上表顯示，碧霞元君(泰山奶奶)是統(tǒng)領(lǐng)狐仙的神靈，這種統(tǒng)領(lǐng)動(dòng)物神靈的形象與靈媒統(tǒng)領(lǐng)其私神體系的形象相同，女神的這種形象可以看成是女性靈媒形象的轉(zhuǎn)化。

(四)人神同能：“借壽”與“還替身”

私神體系中的靈媒與公神體系中的女神，兩者具有流動(dòng)性的另一個(gè)表現(xiàn)是民眾對(duì)他們具有相同的功能性需求。就筆者在有德坪村的田野調(diào)查而言，“借壽”和“求子”就是兩者所共同具有的功能。所謂“借壽”指的是某些被判定為陽(yáng)壽將盡的人，可以通過(guò)某種方法來(lái)延長(zhǎng)自己的壽命。在碧霞元君的信仰中，許多人相信崇拜碧霞元君可以將家里某個(gè)成員的壽命轉(zhuǎn)移到其他成員的身上，或者直接延長(zhǎng)某人的壽命。*[美]Kenneth Pomeranz (彭慕蘭): 《上下泰山——中國(guó)民間信仰政治中的碧霞元君(約公元1500 年至1949 年)》，《新史學(xué)》第24卷第4期，2009年。同樣的，在筆者對(duì)冀北的調(diào)查中，靈媒也具有與碧霞元君這一公共神靈相同的借壽功能，而且，靈媒的在場(chǎng)操作過(guò)程往往比人們單純的去廟里許愿更容易使當(dāng)?shù)厝诵欧Ｔ诩奖?，靈媒的借壽邏輯與上面碧霞元君的借壽邏輯不盡相同，通常借壽并不是借某個(gè)家庭成員的壽，而是借仙家的壽，當(dāng)然仙家可以是借壽者自己附體的仙家，也可以是其家庭成員中關(guān)系極近(比如夫妻關(guān)系和父母子女關(guān)系)的仙家。在有德坪，據(jù)王靈媒介紹，其曾經(jīng)替表姐的孩子A借了十五年的壽，由于A被判定為有相應(yīng)的神靈附體，所以其所借壽命來(lái)自A自己的附體仙家。借壽的程序大致分為以下幾步：請(qǐng)神、問(wèn)神、借壽、改命。請(qǐng)神階段，靈媒首先請(qǐng)來(lái)自己的主要附體神靈，之后差遣其請(qǐng)下A附體的主要神靈；問(wèn)神階段，靈媒與A的仙家對(duì)話，勸它們舍棄自己的一些道行來(lái)延長(zhǎng)A的壽命，據(jù)王靈媒介紹，其一共征得三位仙家的同意，分別各借了五年的壽，一共十五年；借壽階段，王靈媒命A平躺，將壽命移到A身上；最后還要改命，即去閻王殿判官處改變A的生死簿，將其延長(zhǎng)15年。上述借壽程序需要靈媒進(jìn)入一種“神游(ecstasy)”*伊利亞特認(rèn)為，世界各地不同形式的薩滿有個(gè)共同特點(diǎn)，就是其都有上天與下地的脫魂式神游狀態(tài)，薩滿的神游是其區(qū)別其它類似巫術(shù)傳統(tǒng)的根本標(biāo)志。參見(jiàn)Mircea Eliade, Shamanism: Archaic techniques of ecstasy ,Translated from the French by Willard R. Trask, London: Arkana, 1989.狀態(tài)，并且很難被觀察者體驗(yàn)到，大部分依賴于靈媒自己的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)解釋。

另一項(xiàng)類似延長(zhǎng)壽命的實(shí)踐就是為“童子”還替身，這種功能也是公共神靈和靈媒都能夠?qū)嵤┑?。人們信仰公共神靈碧霞元君的一個(gè)重要功能就是“求子”，那些希望生下兒子的信徒都相信通過(guò)來(lái)廟中祭拜碧霞元君自己的愿望能夠?qū)崿F(xiàn)。但是人們通常認(rèn)為，從碧霞元君處求來(lái)的孩童雖然都很俊美，但也很容易遭到意外、罹患疾病而英年早逝，原因是從碧霞元君處求得的孩子一般都是碧霞元君身邊的小侍從，并且信眾求取孩子的途徑并不是“合法”的，求得的孩童多是碧霞元君被迫的同意。在民間，人們通常的做法是拿紅繩從碧霞元君廟中強(qiáng)行栓走一個(gè)娃娃。*通常的求子儀式是這樣的:在碧霞元君祠中將一根繩線拴在一座廟中服侍童子的銅像身上，同時(shí)也要在家中擺放一個(gè)碧霞元君童侍的紙像，并在其前面展開(kāi)一系列的祭祀活動(dòng)，通常包括說(shuō)這樣的話：“你若不賜我兒，我將拿此繩線，前往你的祠廟，自己拖走一個(gè)?！奔热贿@種賜娃的方法不是那么的光彩，碧霞元君就有隨時(shí)反悔的可能，召回被迫賜予的孩童。針對(duì)這種危險(xiǎn)，民間通常有幾種做法。第一種是給這樣的孩童(通常是男孩)從出生起就在后面留起一個(gè)小辮子，意思是這個(gè)小辮子能夠留住孩子，使神靈抓不走他。第二種方法是扎紙人奉獻(xiàn)給碧霞元君，據(jù)信這樣能夠使碧霞元君錯(cuò)誤的將紙人看成是廟里失蹤的侍從，從而保證這些孩子不至于被碧霞元君抓走。經(jīng)過(guò)這種方式存活下來(lái)的孩子，一輩子都要避免前往泰山，以免碧霞元君認(rèn)出他們并收回這些侍從。*呂繼祥：《泰山娘娘信仰》，學(xué)苑出版社，1995年，第86-88頁(yè)。這種習(xí)俗在冀南三皇姑信仰中也存在，華智亞詳細(xì)描述了該習(xí)俗，大致就是在孩子十二歲之前，每年要給三皇姑一個(gè)娃娃，其是由布頭和棉花做成,有的則是用金銀箔紙鉸成，娃娃一般要分男女,而且“娃娃”的尺寸也要隨著孩子的年齡增長(zhǎng)而相應(yīng)變大。*華智亞：《人生儀禮、家庭義務(wù)與朝山進(jìn)香——冀中南地區(qū)蒼巖山進(jìn)香習(xí)俗研究》，《民俗研究》2016年第1期。

上述女神信仰中的這種賜子與還子功能與冀北靈媒為童子“還替身”的法事很相似。所謂“童子”指的是來(lái)自天上的孩子，這樣的孩子前世多是上界神仙旁邊的侍從，并具有以下特點(diǎn)：生的很俊秀，從小災(zāi)厄疾病不斷；學(xué)習(xí)不好，不能集中注意力；有的孩子具有靈異的本領(lǐng)，如能夠看到靈界的某些東西。在人們的印象中，童子命的人一般都具有壽命短并且婚姻不順利的特征，民間將這種坎坷的命運(yùn)稱為“童子煞”。一個(gè)孩子一旦被斷定為童子，家長(zhǎng)都會(huì)尋求特定的方法，將這種童子煞化解掉，民間稱這種化解童子煞的程序?yàn)椤斑€替身”或“換童子”。*[新]杜博思：《神靈、教派、香頭：地方文化中的宗教知識(shí)》，池楨、胡雯譯，《民俗研究》2009年第4期。靈媒為童子還替身的具體細(xì)節(jié)在此不再詳述，其程序類似于借壽，大致為，靈媒在“神游”狀態(tài)下，去童子前世所在的仙界偷取真魂，并將真魂投在童子身上，之后還要去地府世界，請(qǐng)地下世界中專管人類生死的判官勾去童子的生死簿。

由此可見(jiàn)，此處被靈媒斷定為“童子”的孩子和人們?cè)诒滔荚幥蟮玫暮⒆泳哂蟹浅Ｏ嗨频奶攸c(diǎn)。兩種孩子都具有一定的非正當(dāng)性：碧霞元君處求得的孩子是人們強(qiáng)行用紅線拴得的，而童子則多是天上的神靈偷偷私自下界。對(duì)于童子煞的化解，冀北的靈媒自身就能夠化解，并不需要求助于公共神靈，這也就意味著，靈媒具有和碧霞元君這一公共神靈同樣的能力。實(shí)際上，民間從碧霞元君處求子和冀北靈媒為童子還替身是同一信仰邏輯，履行的是同一種功能。

四、結(jié)論與討論

本文從民間信仰研究中的靜態(tài)視角轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)視角，在“私神信仰與公神信仰”這一類型學(xué)基礎(chǔ)上，描述了兩者之間的流動(dòng)，這種動(dòng)態(tài)的流動(dòng)同時(shí)解釋了冀北女神信仰興盛的原因。如果我們進(jìn)一步區(qū)分這一類型學(xué)劃分的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，私神信仰體系中涉及到兩個(gè)主體，即靈媒與附體神靈，而公神信仰體系也同樣涉及兩個(gè)主體，即民眾與公共神靈。民眾的“靈媒咨詢”則溝通了上述兩個(gè)信仰體系，這種溝通產(chǎn)生了私神信仰與公神信仰的流動(dòng)。也就是說(shuō)，上述兩個(gè)體系的流動(dòng)基本上涉及到四個(gè)主體的互動(dòng)：私神—靈媒—群眾—公神。這種宗教動(dòng)態(tài)觀下的四主體互動(dòng)模式能夠引申出更進(jìn)一步的結(jié)論。

(一)個(gè)體感覺(jué)與共享文化

本文中的私神信仰與公神信仰各需要配合兩個(gè)場(chǎng)域而維持，與私神信仰相關(guān)的場(chǎng)域是靈媒的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)*宗教研究中的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)成為了一種研究路徑，其最早由威廉·詹姆斯提出，之后在民俗學(xué)界發(fā)展成為哈弗德的經(jīng)驗(yàn)研究法，在他的研究中，特殊的身體經(jīng)驗(yàn)與感覺(jué)已經(jīng)成了研究的中心位置。有關(guān)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究綜述，參見(jiàn)彭牧：《從信仰到信：美國(guó)民俗學(xué)的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。，而與公神信仰相配合的則是公共儀式。正如前文已經(jīng)說(shuō)明過(guò)的，私神信仰中，由于神靈具有“具身性”，其需要靈媒豐富的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相配合，如前文中描述的王靈媒的身體附靈想象那樣，這些想象基本上依靠靈媒具體的身體感覺(jué)和“夢(mèng)中圖像”的詮釋。迪斯格拉斯(Desjarlais)在研究喜馬拉雅地區(qū)的薩滿教時(shí)，認(rèn)為“薩滿的入神狀態(tài)本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種對(duì)自我經(jīng)驗(yàn)的規(guī)訓(xùn)，他們掌握了身體和靈魂的版圖，而這些是病人們所不能進(jìn)入的”*Robert R. Desjarlais, Body and Emotion:The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, p.179.。在這一過(guò)程中，靈媒的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)被改造成了圖像式意象，其又根據(jù)咨詢者的具體環(huán)境將這些意象整合成了一種個(gè)人敘事*敘事已經(jīng)成為了民俗學(xué)研究中一個(gè)新的研究領(lǐng)域。具體可參見(jiàn)[美]艾米·舒曼：《個(gè)體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，李向振校，《民俗研究》2016年第1期。，從而履行了一種咨詢功能。從這種角度而言，靈媒更像是一種“講故事的人”，用自己的身體感覺(jué)意象構(gòu)擬“病人”的遭遇，通過(guò)敘事互動(dòng)，使病人的苦難得以舒緩。這一“講故事”的過(guò)程實(shí)際上也是一種制造劃限圖像(bound image)的過(guò)程，哲學(xué)家保羅·利科(Paul Ricoeur)認(rèn)為，“劃限圖像”指的是一種通過(guò)語(yǔ)言因素而激發(fā)出來(lái)的具體呈現(xiàn)。語(yǔ)言(尤其是詩(shī)的語(yǔ)言)能夠引導(dǎo)著人們產(chǎn)生不一樣的圖景，但是這種圖景的產(chǎn)生并不是粗暴的給讀者一個(gè)荒誕的形象，而是慢慢的引導(dǎo)讀者根據(jù)自己的經(jīng)歷塑造出這些形象。*Paul Ricoeur, The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling. // S. Sacks, On Metaphor, Chicago: University of Chicago Press, Ricoeur, 1979, PP. 149-150.在靈媒咨詢過(guò)程中，靈媒通過(guò)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的敘事，引導(dǎo)民眾產(chǎn)生自己的劃限圖像(一種神靈想象)，但由于民眾并沒(méi)有掌握靈媒的“自我經(jīng)驗(yàn)規(guī)訓(xùn)”技術(shù)，其不會(huì)將其轉(zhuǎn)換成自己的附身神靈，而多是將其變成一種可供朝拜的公神形象。上述過(guò)程說(shuō)明了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與公共的共享文化間存在著一條溝通與流動(dòng)的鏈條，在這一過(guò)程中，宗教經(jīng)驗(yàn)起著十分重要的作用。

(二)宗教經(jīng)驗(yàn)的研究路徑

有學(xué)者認(rèn)為，靈媒系統(tǒng)是民間公共神靈信仰在人們?nèi)粘Ｉ钪械膶?shí)際操作層面，實(shí)際上這是民俗宗教角度的解答*如周星、徐義強(qiáng)的論述。周星將北京的四大門信仰看成是一種民俗宗教；徐義強(qiáng)在定義薩滿的宗教性質(zhì)時(shí)，將其看成民俗宗教的類型。參見(jiàn)周星：《四大門：中國(guó)北方的一種民俗宗教》，李慰祖著、周星補(bǔ)編：《四大門》，北京大學(xué)出版社，2011年；徐義強(qiáng)：《薩滿教的宗教特征及與巫術(shù)的關(guān)系》，《宗教學(xué)研究》2009年第3期。，這種角度的研究以信仰者的日常生活為著眼點(diǎn)，以主體的行動(dòng)為研究中心，對(duì)薩滿和民間信仰的本質(zhì)面向進(jìn)行了卓有成效的揭示。本文對(duì)私神信仰與公神信仰的區(qū)分，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是另一個(gè)角度的研究：宗教經(jīng)驗(yàn)。公神信仰是私神信仰不斷外在化的表現(xiàn)，在這種不斷外化的過(guò)程中，私神信仰中的靈媒及其個(gè)人經(jīng)驗(yàn)是其核心。這種以經(jīng)驗(yàn)為中心的研究路徑最早由威廉·詹姆斯*威廉·詹姆斯和韋恩·普勞德弗特都是宗教經(jīng)驗(yàn)研究的代表人物，前者的代表著作是1903年出版的《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》(The Varieties of Religious Experience)，后者的代表作是1985年出版的《宗教經(jīng)驗(yàn)》(Religious Experience)。威廉·詹姆斯的宗教經(jīng)驗(yàn)研究路徑是從社會(huì)心理學(xué)的角度探討宗教經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而韋恩·普勞德弗特則是把宗教經(jīng)驗(yàn)看成是一種包含人類的理解與表達(dá)在內(nèi)的綜合性事物，宗教經(jīng)驗(yàn)只是對(duì)宗教經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，這種視角為從其它面向理解宗教經(jīng)驗(yàn)開(kāi)辟了道路。提出，之后在民俗學(xué)界發(fā)展成為哈弗德的經(jīng)驗(yàn)研究法，在他的研究中，特殊的身體經(jīng)驗(yàn)與感覺(jué)已經(jīng)成了研究的中心位置。*彭牧：《從信仰到信：美國(guó)民俗學(xué)的民間宗教研究》，《民俗研究》2011年第1期。本文對(duì)薩滿系統(tǒng)的重視的著眼點(diǎn)也在于此，在上文的描述中，靈媒的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)——自己的附體體驗(yàn)、對(duì)自身神靈體系的構(gòu)建、看事時(shí)的身體感覺(jué)等，成為了尋找公神信仰與私神信仰間流動(dòng)的證據(jù)。