操月

摘 要： 戰(zhàn)國(guó)時(shí)荀子創(chuàng)立“明道、征圣、宗經(jīng)”的文學(xué)觀；西漢時(shí)期的揚(yáng)雄，從儒家觀點(diǎn)出發(fā)，明確地把“明道、征圣、宗經(jīng)”的思想作為文學(xué)主張加以闡述；南朝梁時(shí)劉勰又演變?yōu)椤拔脑诘馈保暗姥厥ヒ源刮模ヒ蛭亩鞯馈?，“論文必征于圣，征圣比宗于?jīng)”的觀點(diǎn)。本文就這一文學(xué)觀的內(nèi)涵及應(yīng)用試論劉勰是如何繼承和發(fā)展荀子、揚(yáng)雄觀點(diǎn)的。

關(guān)鍵詞：明道 征圣 宗經(jīng) 荀子 揚(yáng)雄 劉勰

荀況，字卿，又名孫卿，是戰(zhàn)國(guó)末期杰出的儒學(xué)大師、傳經(jīng)大師。他提出“文以明道”、“征圣”、“宗經(jīng)”的文學(xué)觀，成為后來(lái)儒家傳統(tǒng)的文學(xué)觀，通過(guò)以揚(yáng)雄、劉勰為代表的文人繼承和發(fā)展，成為封建社會(huì)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》以及其他儒家經(jīng)典的研究指導(dǎo)。

一、明道

荀子提出“文以明道”，“道”的內(nèi)涵包含了從“天道” 到 “人道”，即從自然之道到有規(guī)律可循的禮儀之道；揚(yáng)雄在其基礎(chǔ)上更加明確了“道”的文學(xué)觀傾向，其“道”的內(nèi)涵就相對(duì)縮小了范圍，但同時(shí)也更為重視“道”的指導(dǎo)作用；劉勰更是直接提出“文原于道”，并與其他觀點(diǎn)形成完善的文學(xué)理論體系。

（一）荀子“文以明道”的提出

劉延福在《荀子“道”論及其“明道”的文藝觀》①一文中有統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書“道”字頻出，達(dá)到386次，可見荀子是極其推崇“道”的。荀子所認(rèn)為的“道”的內(nèi)涵主要有天道，即自然之道和人道，即禮儀之道。

《天論》的開篇就提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍?！雹?06荀子認(rèn)為，天有天道，天道是不為圣人或小人的意志為轉(zhuǎn)移，順應(yīng)天道才會(huì)的“吉”，違反天道則會(huì)“兇”，又說(shuō)“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”②306，天、地、君子都是分開的，各行其是，人也有人道，天道的運(yùn)行不受制于人，人道的施行也不關(guān)及于天，天道完全是一種自然之道。荀子認(rèn)為“道”，有自然之道在其中，但是對(duì)于自然之道是否可遵循未明顯提及，且將自然之道與人道分離開。

荀子更為強(qiáng)調(diào)的是人道的內(nèi)涵，他說(shuō)：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也?！雹?22也就是說(shuō)“道”是人為君子、人向善的方法途徑，是形成理想人格的指導(dǎo)方法。荀子還說(shuō)：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！雹?22進(jìn)一步說(shuō)明了道是古往今來(lái)人正確行為的衡量標(biāo)準(zhǔn)，是人們的行動(dòng)指南，符合道的行為可以造福自己造福社會(huì)，偏離道則“不知禍?！薄＼髯舆€進(jìn)一步明確了人道的內(nèi)涵，即“禮”，“繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！雹?56運(yùn)用這一系列排比，強(qiáng)調(diào)了“禮”的重要性，是人道的極致?！岸Y者，謹(jǐn)於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣?！雹?58在強(qiáng)調(diào)了“禮”的重要性基礎(chǔ)上，還論述應(yīng)怎樣做到極致“禮”，從而達(dá)到人道的完備。

除了對(duì)道進(jìn)行哲學(xué)層面的剖析，荀子還將道與文學(xué)理論進(jìn)行關(guān)聯(lián)，而先秦時(shí)期文學(xué)理論只有零星雛形，未成完整嚴(yán)密的體系，荀子可看作是那時(shí)文學(xué)理論的先聲之一。“辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)，正名而期，質(zhì)請(qǐng)而喻。辨異而不過(guò)，推類而不悖聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直； 是故邪說(shuō)不能亂，百家無(wú)所竄。有兼聽之明，而無(wú)奮矜之容； 有兼覆之厚，而無(wú)伐德之色。說(shuō)行則天下正，說(shuō)不行則白道而冥窮，是圣人之辨說(shuō)也”②422說(shuō)明了“道”也是“言辭辯說(shuō)”應(yīng)遵循的標(biāo)準(zhǔn)，也就是“文”的標(biāo)準(zhǔn)，在荀子的年代，“文”代表的是如今廣義的概念，不僅指圣人所為經(jīng)典，還包括各式各類的文章，它們統(tǒng)稱為“文”，這里可以看作是文學(xué)創(chuàng)作甚至文學(xué)批評(píng)應(yīng)遵循的基本原則的一種雛形。道的具體內(nèi)涵在荀子看來(lái)就是自然法度在社會(huì)政治領(lǐng)域的典范表現(xiàn)?！拔囊悦鞯馈钡闹鲝?，就是要通過(guò)“文”來(lái)宣揚(yáng)這種典范。符合這種典范的行為與文章即是優(yōu)秀的，值得提倡的。

（二）揚(yáng)雄的“玄道”

揚(yáng)雄的“明道、征圣、宗經(jīng)”論主要見于《太玄》和《法言》，《漢書·揚(yáng)雄傳》說(shuō)他“以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》； 傳莫大于《論語(yǔ)》，作《法言》”③，揚(yáng)雄所論“道”之內(nèi)涵，發(fā)展了荀子的觀點(diǎn)，認(rèn)為道不僅是人道，更具體為圣人之道，而客觀來(lái)說(shuō)，道又是萬(wàn)事萬(wàn)物遵循的規(guī)律。

揚(yáng)雄也認(rèn)為道有天道之內(nèi)涵，但他認(rèn)為天道即圣人之道，而圣人之道即是儒學(xué)，他發(fā)問(wèn)：“天之道不在仲尼乎？ 仲尼駕說(shuō)者也，不在茲儒乎？”④6又說(shuō)道是無(wú)所不通的，將圣人之道具體在孔子、堯、舜、文王這樣的賢明的君主身上，“或問(wèn)： 道？ 曰： 道也者，通也，無(wú)不通也?；蛟唬?可以適它與？ 曰： 適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它?！雹?09在此基礎(chǔ)上，楊雄提出“道”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?！按笕酥畬W(xué)也，為道； 小人之學(xué)也，為利?！薄吧帷段褰?jīng)》而濟(jì)夫道者，末矣?！雹?1尊圣人之學(xué)就是為道，不學(xué)五經(jīng)還稱得道的，也是道之最末端。也就是以五經(jīng)為代表的儒學(xué)是揚(yáng)雄認(rèn)為的道的內(nèi)容。

除此之外，揚(yáng)雄還論述了道的重要性，它是人、事、物運(yùn)行應(yīng)遵循的法則?！盎騿?wèn)： 道？ 曰： 道若涂若川，車航混混，不舍晝夜?！钡朗切旭倳r(shí)應(yīng)遵循的路線，也即萬(wàn)事萬(wàn)物應(yīng)遵循的法則?！暗馈⒌?、仁、義、禮，譬諸身乎？ 夫道以導(dǎo)之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。”道是用來(lái)引導(dǎo)人、事、物的?！盎騿?wèn)： 道有因無(wú)因乎？ 曰： 可則因，否則革?！?“夫道有因有循，有革有化?！雹?09-136承認(rèn)道是有規(guī)律可循的，并且這種法則不是一成不變的，它有繼承也有變革?！肮史虻婪翘烊?，應(yīng)時(shí)而造者，損益可知也?！雹?44進(jìn)一步說(shuō)明道是順時(shí)而造，因此不是神秘莫測(cè)的，它的損益也能被人所探求。

由此可見，揚(yáng)雄所認(rèn)為的“道”源于荀子，而又變于荀子。他將“道”的內(nèi)涵縮小而具體化，即圣人之道、儒家經(jīng)典。并且這個(gè)“道”不是如荀子所認(rèn)為，孤立在人、事、物以外，而是有規(guī)律可循，可以被人類掌握，從而指導(dǎo)人類實(shí)踐，是一種法則。具體到文學(xué)理論層面，則是“夫作者，貴其有循而體自然也”，從事文學(xué)創(chuàng)作的人要遵循和體現(xiàn)這種道，這與文學(xué)作品表現(xiàn)得充實(shí)、渾厚息息相關(guān)。汪文學(xué)、劉蘇曉的《揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論之內(nèi)涵及其對(duì)劉勰的影響》⑤中明確提出“劉勰論文重“原道”，其“道”既是天地之道或自然之道，亦是儒家之道，三者異名而同義，并無(wú)根本之沖突，其理論淵源正是揚(yáng)雄的“明道”論?！?/p>

（三）劉勰對(duì)“明道”的繼承與發(fā)展

1.劉勰的“文原于道”

劉勰在前兩位的基礎(chǔ)之上提出原道第一，用完整一篇的筆墨來(lái)論述文之來(lái)源。

劉勰的“文原于道”中的道側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是自然之道、天地之道，甚至可以直接被視為自然?！拔闹疄榈乱泊笠?，與天地并生者，何哉？……心生而言立，言立而文明，自然之道也?！雹?文章的功教、價(jià)值是很重要的，它與天地是并生的，天地萬(wàn)物產(chǎn)生的時(shí)候，就已產(chǎn)生了文，文是自然萬(wàn)物的描繪，是自然本身形成的，不是外界所加的雕飾?！叭宋闹刈蕴珮O”⑥11這句話的意思是，人類文章的開端，起源于道，太極這里指的是道，而道的內(nèi)涵則是自然?！半甲燥L(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章”⑥24則認(rèn)為從伏羲到孔子，都是遵循自然之道為文的。同時(shí)高度贊揚(yáng)這種自然之道，“贊曰：道心惟微，神理設(shè)教。光采玄圣，炳耀仁孝。龍圖獻(xiàn)體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效?！雹?0深切揭示了自然之道雖然神秘，卻也不是精深不可循的，人類要挖掘這種自然之道，并遵循它，為文才可精彩。

2.劉勰對(duì)“明道”的繼承

一是“道”的思想來(lái)源。荀子是最早提出“明道”、“征圣”、“宗經(jīng)”觀點(diǎn)的。他認(rèn)為“道”是一切思想言行、文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，這在前文已提及。荀子眼中的“道”較之傳統(tǒng)儒家思想的“道”，范圍要更加寬泛，是宇宙萬(wàn)物的自然規(guī)律在社會(huì)政治生活中的典范表現(xiàn)，不僅是仁義法度，還是帶有自身規(guī)律的規(guī)范人們言行思想的典范。劉勰在《文心雕龍》中的“文原于道”也是來(lái)源于這種思想。《原道》說(shuō)：“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文；龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳?！雹?文原于道，也就是文原于自然，天地萬(wàn)物有道，人模仿天地萬(wàn)物，得到其中的“道”，掌握了天地萬(wàn)物的規(guī)律，就可以為文。這里，道指的就是存在在自然中的內(nèi)在規(guī)律。

而揚(yáng)雄受西漢大一統(tǒng)時(shí)代下“獨(dú)尊儒術(shù)”思想的影響，他的“明道”思想多源于荀子思想中的政教部分，受自然論影響較小。因而劉勰“明道”思想與荀子應(yīng)屬一脈，而與揚(yáng)雄相去略遠(yuǎn)。

劉勰另一個(gè)對(duì)荀子、揚(yáng)雄的繼承便是“明道”的歸宿。三人提出“明道”觀點(diǎn)都是為“征圣”、“宗經(jīng)”做準(zhǔn)備。圣人之所以為圣人、經(jīng)典之所以為經(jīng)典，是因?yàn)槭ト四苷J(rèn)識(shí)到萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)律，他們能掌握“道”的奧秘，因而圣人的行為、思想就成為楷模，人們向圣人學(xué)習(xí)并不斷積累就能完善自己、造福社會(huì)；經(jīng)典又是記錄圣人言行思想的著作，更成為人們學(xué)習(xí)的典范、規(guī)范自己的標(biāo)準(zhǔn)。雖然劉勰認(rèn)為文原于自然，自然是不斷變化的，然而圣人、經(jīng)典又掌握了“道”，遵循了自然、社會(huì)之道，掌握了其中的不變之法，“妙極生知，睿哲惟宰。精理為文，秀氣成采。鑒懸日月，辭富山海。百齡影徂，千載心在。”⑥53這就是“征圣”之后所達(dá)到的效果。揚(yáng)雄更是明確提出了“道”是只有圣人才能掌握的。因而在劉勰的觀點(diǎn)中，“故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡(jiǎn)言以達(dá)旨也?！哆撛?shī)》聯(lián)章以積句，《儒行》縟說(shuō)以繁辭，此博文以該情也。書契決斷以象夬，文章昭晰以象離，此明理以立體也。四象精義以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也。故知繁略殊形，隱顯異術(shù)，抑引隨時(shí)，變通適會(huì)，征之周孔，則文有師矣。是以論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)。”⑥40經(jīng)也有如此多絕妙之處，在文章創(chuàng)作上有無(wú)數(shù)值得借鑒的地方。所以“明道”以后要“征圣”、“宗經(jīng)”。

3.劉勰對(duì)“明道”的發(fā)展

荀子“文以明道”的“道”雖然吸收了儒家、道家、法家思想，但還是強(qiáng)調(diào)儒家政教的禮義法度，強(qiáng)調(diào)“道”的社會(huì)教化作用，通過(guò)禮義法度規(guī)范人們思想行為，為國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定而服務(wù)。這與戰(zhàn)國(guó)末期禮樂(lè)崩壞、國(guó)家四分五裂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)。而揚(yáng)雄的“道”是站在儒家經(jīng)學(xué)的角度，是其對(duì)“道”賦予的時(shí)代意義，也是為其征圣做的鋪墊，但已經(jīng)明顯有了文學(xué)觀的思想雛形在其中。進(jìn)一步明確其為文學(xué)主張的是揚(yáng)雄，其創(chuàng)作實(shí)踐也是遵循著自己的文學(xué)理論進(jìn)行創(chuàng)作。無(wú)論是文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)，或是文學(xué)創(chuàng)作，都可以看出從揚(yáng)雄的時(shí)代起，已經(jīng)慢慢開始進(jìn)入文學(xué)自覺的時(shí)代。

劉勰的“文原于道”主要是站在文論角度，針對(duì)文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評(píng)所提出的純文學(xué)思想。其理論淵源是荀子“文以明道”，過(guò)渡是揚(yáng)雄“明道”的文學(xué)觀?！拔脑诘馈钡摹暗馈眰?cè)重強(qiáng)調(diào)的是自然之道，也就是自然而然的道理，是自然中萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律，或者可以說(shuō)指的就是自然。這里的“道”實(shí)際上超越了“征圣”、“宗經(jīng)”的范圍，更帶有崇尚性靈的意味。它強(qiáng)調(diào)的是文章來(lái)源于大自然的花鳥蟲魚、飛禽走獸等等，也就是文章來(lái)源于自然。那么，人為文章也應(yīng)該是自然而然的。這一觀點(diǎn)成為重自然、重自我、重抒情文學(xué)觀的思想基礎(chǔ)。在劉勰的文論中進(jìn)一步發(fā)展為，以人體各個(gè)組成部分來(lái)比擬文藝特征，如“氣”、“風(fēng)骨”、“體”、“神”等等。從這里也可以看出到劉勰時(shí)，人與自然和諧統(tǒng)一的思想已經(jīng)有了雛形。

二、征圣

明確了三家對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)與理解，在此基礎(chǔ)上，又提出了“征圣”的觀點(diǎn)。

（一）荀子的“征圣”觀

這里仍然是荀子首次提出“征圣”觀點(diǎn)，在文以明道的基礎(chǔ)之上，荀子又提出“征圣”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“圣人備道，全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。”②325圣人是具有完備的禮義法度，是十全十美的，是衡量人們行為、思想的一桿秤，所以人們的言談舉止應(yīng)以圣人為楷模，以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，“故凡言議期命，是非以圣王為師”②342言談舉止，都要學(xué)習(xí)圣人、賢明的君王。

怎樣“征圣”以達(dá)到與圣人一樣具有全面的知識(shí)、純粹的品德、完美的志向、崇高的德行，達(dá)到圣人之道，荀子認(rèn)為需要通過(guò)學(xué)習(xí)積累?！胺灿碇詾橛碚?，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義，法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然而其可以為禹明矣?！雹?43禹之所以為圣人，是因?yàn)樗叭柿x法正”，而“仁義法正”不是不可知的，當(dāng)人們通過(guò)積累學(xué)習(xí)通曉了圣人的“仁義法正之質(zhì)”便也可能成為禹這樣的圣人，具備這樣的品德素養(yǎng)。

還論述怎樣的人才能為圣人，具備所有高的道德標(biāo)準(zhǔn)的人才能成為圣人，“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人——百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！雹?44尤其強(qiáng)調(diào)了積累禮義對(duì)為君子、圣人的重要性。但是“縱性情，而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣”，放縱本性，不通過(guò)后天努力向圣人學(xué)習(xí)，也就成不了才。

（二）揚(yáng)雄的“征圣”觀

首先，揚(yáng)雄論述了“圣人之言”的重要性，“大哉！ 圣人言之至也。開之，廓然見四海； 閉之，閛然不睹墻之里。圣人之言似水火?；騿?wèn)： 水火。曰： 水，測(cè)之而益深，窮之而益遠(yuǎn)； 火，用之而彌明，宿之而彌壯。”④115從圣人之言的廣和深這兩個(gè)角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)圣人之言的重要性?！笆ト酥o渾渾若川，順則便，逆則否者，其惟川乎？ ”④163說(shuō)“圣人之言”如川而又不止像川，也是說(shuō)明“圣人之言”的博大精深和重要性。普通人是不可能窮盡圣人的語(yǔ)言和文字的，這便是圣人之所以為圣人之處。

從“圣人之言”到“圣人”，揚(yáng)雄認(rèn)為這樣的人才能成為圣人?！疤斓睾?jiǎn)易，而圣人法之?！雹?62天地雖然不復(fù)雜，但是也只有圣人才能得天地之道，也即得天地之道的人能為圣人?！盎騿?wèn)： 圣人占天乎？ 曰： 占天地。若此，則史也何異？ 曰： 史以天占人，圣人以人占天?！雹?64同樣是論述了得天地之道的人能為圣人?！坝^乎賢人，則見眾人； 觀乎圣人，則見賢人； 觀乎天地，則見圣人?！雹?04將人分為眾人、賢人、圣人三類，而圣人是可以觀乎天地的這類人?！笆ト酥模斓匾?； 次，山陵川泉也； 次，鳥獸草木也?！雹?82了解天地的人可為圣人之材?！盎蛟唬?圣人之道若天，天則有常矣。奚圣人之多變也？ 曰： ……圣人之書、言、行，天也，天其少變乎？”④509圣人之道要是像天一樣，則天就有規(guī)律可循，而圣人之道與天道一樣，都是變幻莫測(cè)的。除了掌握天地之道以外，擁有至高無(wú)上的智慧也是成為圣人的條件之一：“天下有三門： 由于情欲，入自獸門。由于禮義，入自人門。由于獨(dú)智，入自圣門?！雹?04這里與荀子觀點(diǎn)稍有不同，荀子認(rèn)為積累良好的禮義就能為圣人，而揚(yáng)雄認(rèn)為僅僅這樣還不夠，還要有“獨(dú)智”。

在征圣方面，揚(yáng)雄推崇孔子，將孔子賦予得天地之道和智慧的圣人形象，因此，他說(shuō)： “圣人聰明淵懿，繼天測(cè)靈，冠乎群倫?！雹?66圣人之所以能夠的天之道，成為超群的人，就在于他擁有“獨(dú)智”。所以，他的“征圣”觀，富有明顯的理性主義精神。

（三）劉勰對(duì)“征圣”的繼承與發(fā)展

劉勰先闡釋什么樣的人是圣人，“夫作者曰圣，述者曰明……則圣人之情，見乎文辭矣?！雹?3即能夠進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的人為圣，圣人的情感思想，也能從其文辭中窺見。接著說(shuō)到孔子所認(rèn)為的有才德的人應(yīng)具備的修養(yǎng)：“泛論君子，則云‘情欲信，辭欲巧：此修身貴文之征也?！雹?7即情感要真摯，言辭要精巧。再舉例說(shuō)明優(yōu)秀的文章應(yīng)具有的特點(diǎn)，并總結(jié)征周公、孔子等圣人，為文就找到了老師：“故知繁略殊形，隱顯異術(shù)，抑引隨時(shí)，變通適會(huì)，征之周孔，則文有師矣?！雹?5這體現(xiàn)了劉勰對(duì)征圣作用的認(rèn)識(shí)。又通過(guò)例證說(shuō)明征圣的必要性：“是以子政論文必征于圣”。“體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也……然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。天道難聞，猶或鉆仰；文章可見，胡寧勿思？若征圣立言，則文其庶矣?！雹?8圣人的文章是優(yōu)秀文章的標(biāo)準(zhǔn)，想要鉆研難以把握的天道，研讀圣人的文章即可，如果能根據(jù)圣人的著作來(lái)進(jìn)行寫作，那做的文章就接近于成功了。

從以上可以看出劉勰強(qiáng)調(diào)“征圣”的重要性和必要性，主要從為文的角度，已完全拋棄了荀子、揚(yáng)雄所認(rèn)為的“征圣”具有的教化作用。因?yàn)槭菑娜绾芜M(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作角度入手，在論述“征圣”必要性的同時(shí)，劉勰將儒家經(jīng)典與其“征圣”觀緊密結(jié)合，常將這些經(jīng)典作為“征圣”必要的例證。

除此之外，劉勰、揚(yáng)雄把“征圣”的對(duì)象重點(diǎn)放在孔子身上，荀子在“征圣”時(shí)常以圣明的君主為例，而揚(yáng)雄、劉勰雖有提及周文王，其重點(diǎn)還是在孔子身上。揚(yáng)雄認(rèn)為孔子是真理、智慧的掌握者和傳承者，因而要征圣，他說(shuō)：“仲尼，圣人也”、“仲尼之道，猶四瀆也，經(jīng)營(yíng)中國(guó)，終入大海。”；劉勰更是深得孔子精神，他在《序志》篇就提到撰寫《文心雕龍》的動(dòng)機(jī)就是夢(mèng)到孔子“隨仲尼而南行”，“搦筆和墨，乃始論文”。

三、宗經(jīng)

“宗經(jīng)”可以說(shuō)是與“征圣”緊密聯(lián)系的，因?yàn)榻?jīng)典即為圣人所作，“宗經(jīng)”便是“征圣”的必然結(jié)果。

（一）荀子之“宗經(jīng)”

“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之道歸是矣?！雹?33“宗經(jīng)”就是宗法經(jīng)典，要求以五經(jīng)為著述發(fā)論，思想行為的依據(jù)。荀子認(rèn)為五經(jīng)記錄或闡述了圣人的言行舉止、思想內(nèi)涵等等，天下之道盡在其中：“《詩(shī)》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂(lè)》言是其和也，《春秋》言是其微也，故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也，《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也，《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也，《頌》之所以為至者，取是而通之也。天下之道畢是矣。鄉(xiāng)是者臧，倍是者亡；鄉(xiāng)是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未嘗有也?！雹?33五經(jīng)分別記錄了圣人的志、事、行、和、微，都表現(xiàn)的是圣人之道，尤其強(qiáng)調(diào)了《詩(shī)經(jīng)》的巨大作用，不僅是文章的典范，同時(shí)也是道德行為的典范。因此，要“宗經(jīng)”。

（二）揚(yáng)雄之“宗經(jīng)”

揚(yáng)雄把五經(jīng)放在至高無(wú)上的地位，并充分肯定了五經(jīng)明辨事理、判斷是非的特點(diǎn)?！盎騿?wèn)：五經(jīng)有辯乎？曰：惟五經(jīng)為辯。說(shuō)天者莫辯乎易，說(shuō)事者莫辯乎書，說(shuō)體者莫辯乎禮，說(shuō)志者莫辯乎詩(shī)，說(shuō)理者莫辯乎春秋?！雹?15分別分析了《易》《書》《禮》《詩(shī)》《春秋》能闡釋清楚天、事、體、志、禮的特點(diǎn)，因而五經(jīng)具有巨大的探索價(jià)值。揚(yáng)雄還認(rèn)為經(jīng)并不僅僅是為文的標(biāo)準(zhǔn)，也是日常生活、品德培養(yǎng)的準(zhǔn)繩。他宣稱：“書不經(jīng)，非書也； 言不經(jīng)，非言也?！奔囱孕信e止、文學(xué)創(chuàng)作都要以“宗經(jīng)”為原則。

（三）劉勰對(duì)“宗經(jīng)”的繼承與發(fā)展

荀子對(duì)五經(jīng)的肯定將五經(jīng)的地位大大提高了，它不僅提到五經(jīng)言辭方面值得借鑒之處，還強(qiáng)調(diào)了應(yīng)學(xué)習(xí)五經(jīng)的“志”、“事”、“行”、“和”、“微”。不僅肯定了五經(jīng)的藝術(shù)成就，更重要的是剖析五經(jīng)思想層面為人與社會(huì)所用的地方。“……故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也……夫是之謂道德之極?！雹?2而揚(yáng)雄基本也延續(xù)了荀子的看法，將“宗經(jīng)”為文之用與教化之用所占比重重新進(jìn)行了劃分，即多肯定“宗經(jīng)”對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的重要作用，略微弱化了其對(duì)品德行為培養(yǎng)的教化作用。

劉勰在《文心雕龍》中也有對(duì)五經(jīng)思想層面的界定：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教。”⑥56也是將五經(jīng)作為宣揚(yáng)封建政治倫理道德的工具，也對(duì)其政教價(jià)值進(jìn)行肯定。但事實(shí)上，劉勰強(qiáng)調(diào)的是從這種政教作用中發(fā)現(xiàn)符合時(shí)代的新內(nèi)容，為當(dāng)時(shí)的人們、社會(huì)所用，并不是一味死板地“宗經(jīng)”。因此他這樣說(shuō)道：“……是以往者雖舊，余味日新，后進(jìn)追取而非晚，前修文用而未先，可謂泰山遍雨，河潤(rùn)千里者也。”⑥77后人借鑒經(jīng)典并不晚。

在另一方面，劉勰強(qiáng)調(diào)要以“經(jīng)”為一切文章的模式，“故論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩(shī)》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀(jì)傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。”⑥78從文體論的角度說(shuō)明五經(jīng)是后代一切文體的始祖。此外，文章的寫法也要遵循五經(jīng)，既然一切文體都從五經(jīng)來(lái)，而五經(jīng)各自特點(diǎn)不同，各類文章應(yīng)遵循不同的寫法?！胺颉兑住肺┱勌?，入神致用。故《系》稱旨遠(yuǎn)辭文，言中事隱；韋編三絕，固哲人之驪淵也?！稌穼?shí)記言，而訓(xùn)詁茫昧，通乎爾雅，則文意曉然。故子夏嘆《書》，昭昭若日月之明，離離如星辰之行，言昭灼也?！对?shī)》主言志，詁訓(xùn)同《書》，摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣。《禮》以立體，據(jù)事制范，章條纖曲，執(zhí)而后顯，采掇片言，莫非寶也?！洞呵铩繁胬恚蛔忠娏x，五石六鹢，以詳備成文；雉門兩觀，以先后顯旨；其婉章志晦，諒以邃矣?！渡袝穭t覽文如詭，而尋理即暢；《春秋》則觀辭立曉，而訪義方隱?！雹?8《易》的寫作特點(diǎn)是“旨遠(yuǎn)辭文，言中事隱”，那么論說(shuō)辭序一類的文章就要遵循這個(gè)寫法來(lái)寫作；《書》的特點(diǎn)是“覽文如詭，而尋理即暢”，那么詔策章奏一類的文章要以此為標(biāo)準(zhǔn)；《詩(shī)》的特點(diǎn)是“摛風(fēng)裁興，藻辭譎喻，溫柔在誦，故最附深衷矣”，那么賦頌歌贊也要遵循其辭藻隱喻、溫柔敦厚的特點(diǎn)；《禮》的特點(diǎn)是“據(jù)事制范，章條纖曲，執(zhí)而后顯，采掇片言”，同樣銘誄箴祝要依照這個(gè)特點(diǎn)來(lái)創(chuàng)作；《春秋》的特點(diǎn)是“一字見義”、“以詳備成文”、“婉章志晦”，因此紀(jì)傳銘檄一類文章要遵循。所有問(wèn)題的寫法都能在五經(jīng)中找到相應(yīng)的規(guī)范。

“宗經(jīng)”規(guī)定了文章的模式、寫法，更能達(dá)到使文章歸于“雅正”的目的?！肮饰哪茏诮?jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”⑥83只有做到了“宗經(jīng)”，文章才能在體貌上達(dá)到恰到好處的程度：感情深摯而不詭譎，文風(fēng)純正而不雜亂，敘事真實(shí)可信而不虛誕，義理正直而不歪曲，文章的體制結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)約而不繁雜，文辭華麗而不過(guò)分。前四個(gè)方面屬于文章內(nèi)容方面的，“宗經(jīng)”就能是文章內(nèi)容趨向“雅正”，后兩個(gè)方面屬于文章的形式方面，“不蕪”、“不淫”也體現(xiàn)了劉勰對(duì)文章形式“雅正”的追求。

四、結(jié)語(yǔ)

《荀子》一書作為荀子思想的集中體現(xiàn)，對(duì)后世的哲學(xué)、政治、文學(xué)思想都有很大的影響。就其文學(xué)思想而言，一方面有宏觀的理論指導(dǎo)，另一方面又有具體的創(chuàng)作實(shí)踐?！斗ㄑ浴贰短肥菗P(yáng)雄文論思想的主要結(jié)晶，這兩部作品可以看作是先秦到魏晉南北朝文學(xué)理論的過(guò)渡之作，可以說(shuō)沒有揚(yáng)雄的思想，劉勰也無(wú)法成就這樣體系完備的文學(xué)理論。劉勰的《文心雕龍》對(duì)前兩位的文學(xué)思想多有繼承和發(fā)展，尤其是對(duì)“明道、征圣、宗經(jīng)”思想的繼承和發(fā)展，更是奠定了后世文論思想的基礎(chǔ)，在文學(xué)思想史上熠熠生輝。

注釋

① 劉延福.荀子“道”論及其“明道”的文藝觀[J].楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（11）.

② 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

③ （漢）班固，撰.漢書[G].北京：中華書局，1962：3583.

④ 汪榮寶，撰.法言義疏[M].北京：中華書局，1987.

⑤ 汪文學(xué)，劉蘇曉.揚(yáng)雄文學(xué)“明道”論之內(nèi)涵及其對(duì)劉勰的影響[J].貴州民族大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2015（4）.

⑥ 詹锳.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社.1989.

參考文獻(xiàn)

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