鄧煒

（西南大學(xué) 歷史文化學(xué)院民族學(xué)院，重慶 北碚400700）

“撒爾嗬”是鄂西土家族地區(qū)特有的喪葬習(xí)俗，主要流行于西起湖北省建始縣東至長陽縣的清江中游一帶，又以巴東縣的野三關(guān)鎮(zhèn)、水布埡鎮(zhèn)和清太坪鎮(zhèn)為核心傳承區(qū)。2006年，“撒爾嗬”進(jìn)入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。傳統(tǒng)“撒爾嗬”的唱跳是禁止女性參與的，這成為喪葬儀式場域內(nèi)的女性禁忌。我國本土對民俗禁忌的研究不少，但針對土家族喪俗禁忌的專題研究甚為少見，尤其是對近年來突破女性禁忌參與“撒爾嗬”的研究。在“撒爾嗬”傳承區(qū)內(nèi)，土家族文化觀念的變遷構(gòu)成了女性突破禁忌參與到“撒爾嗬”中的條件，在這一嬗變之下又有某些文化似變而未變?！叭鰻栢馈敝信越傻耐黄茢嗖恢褂诒砻娆F(xiàn)象的變遷，所以不僅要考察實(shí)現(xiàn)女性參與“撒爾嗬”的物質(zhì)條件，還要從更深的文化層面進(jìn)行分析。

一、“撒爾嗬”中女性禁忌的文化之源

傳統(tǒng)土家族社會與“撒爾嗬”相關(guān)的禁忌較多，最為嚴(yán)苛的當(dāng)屬禁止女性跳“撒爾嗬”。關(guān)于此項(xiàng)禁忌的古訓(xùn)較多。這類禁忌在“撒爾嗬”傳承區(qū)域?yàn)槿怂熘谕良易逦幕杏胁蝗菪∮U的分量。

（一）維護(hù)神圣的社會分類

1.“撒爾嗬”中的神圣本源

有學(xué)者認(rèn)為，禁忌是關(guān)于神圣或不潔的約定俗成的一種分類。瑪麗·道格拉斯對其作用有過精確論述：其一，“禁忌作為一個(gè)自發(fā)的手段，為的是保護(hù)宇宙中的清晰種類”[1]；其二，“禁忌對含混帶來的認(rèn)知不適做出反思，含糊的事物看上去很有威脅”[1]。據(jù)此分析，“撒爾嗬”中女性禁忌的設(shè)置，可以先假設(shè)女性禁忌是為了防止對某種神圣事物的褻瀆，但“撒爾嗬”中的神圣性源自何處？可以肯定的是：在喪葬儀式過程中，有關(guān)神圣的觀念其存在是具有普遍性的。喪葬儀式是亡人從一種狀態(tài)向另一種狀態(tài)的過渡，即從生者的世界過渡到亡者的世界。這一過渡階段的閾限狀態(tài)是模糊不定的，“閾限或閾限人的特征不可能是清晰的……閾限的實(shí)體既不在這里，也不在那里”[2]。我們可以認(rèn)為，喪葬儀式中的亡者既具有神圣性也具有世俗性，這在“撒爾嗬”唱跳中可見端倪。有的歌師唱詞是即興而作，其內(nèi)容有時(shí)是對亡者加以調(diào)侃，方言中對這種調(diào)侃行為本位地稱為“呵閑兒”。唱詞拿亡者生前的事或就死亡本身進(jìn)行“呵閑兒”。有時(shí)調(diào)侃尺度過大，觀眾會在一旁嬉笑著恐嚇歌師：“你小心他（指亡靈）來找你算賬?！备鑾熡惺褵o恐地回答：“他在生都那么個(gè)樣，死了我才不怕呢！”這一情景中的恐嚇和有恃無恐，所反映的正是土家人對于“神圣—世俗”二重性的認(rèn)識，亡者本身就是具有神圣性的。

也有較多學(xué)者試圖將“撒爾嗬”與土家族白虎圖騰崇拜建立起必然的聯(lián)系。從舞蹈起源來看，“撒爾嗬”極可能出自巴人的戰(zhàn)舞，而巴人與土家族有淵源，巴人具有崇虎的原始信仰[3]?！叭鰻栢馈敝杏小盎⒈ь^”“猛虎下山”等一些模仿老虎的舞蹈動作，在“撒爾嗬”儀式的舞蹈動作和造型中更充滿了極強(qiáng)的虎圖騰崇拜色彩[4]。有人認(rèn)為：“撒爾嗬”源于古時(shí)巴國人對祖先的祭祀活動，純粹是一種反映圖騰現(xiàn)象的祭祀性歌舞[5]。但不應(yīng)忽略的是，“撒爾嗬”舞蹈中還有諸如“牛擦癢”“燕兒銜泥”等許多對其他動物動作的模仿。這使得“撒爾嗬”與白虎圖騰崇拜之間的聯(lián)系顯得有些牽強(qiáng)。因此，欲建立“撒爾嗬”同圖騰神圣性的聯(lián)系，這一解釋途徑還有待探究。

2.社會分類的女性禁忌

女性具有一些有別于男性的生理現(xiàn)象，有些現(xiàn)象超出了年代久遠(yuǎn)的人們所能理解的范圍。這些現(xiàn)象使女性在其認(rèn)知范圍里成為一個(gè)不同尋常的存在。這種存在難以用當(dāng)時(shí)已有的知識去解釋，從而被認(rèn)為它一定附著一種神秘的未知的令人恐懼的力量。對古時(shí)人們而言，這種未知的威脅無法克服，只有規(guī)避。因此在“撒爾嗬”的神圣場域內(nèi)，女性禁忌是傳統(tǒng)社會中關(guān)于女性的一種分類，是對女性特殊生理現(xiàn)象的一種規(guī)避。在調(diào)查中，當(dāng)筆者問及為什么會忌諱女性跳“撒爾嗬”時(shí)，大多數(shù)人的回答是“在這樣的場合，她們跳就會使事主家走霉運(yùn)，是不吉利的”。在“撒爾嗬”的傳承地區(qū)，忌諱女性清洗水井，堂屋正樓上忌諱女性睡臥，當(dāng)?shù)厝藢σ陨吓越捎兄c前面相似的解釋。很明顯，在當(dāng)?shù)囟鄶?shù)土家人的認(rèn)知里，女性禁忌觀念印證了道格拉斯所論述的傳統(tǒng)社會中有關(guān)不潔與危險(xiǎn)的分類原則。那么在“撒爾嗬”這類喪葬儀式程序中，就會有禁忌秩序來維護(hù)潔凈、維護(hù)神圣。每當(dāng)喪禮中舉行“撒爾嗬”，必有一次對女性禁忌的無言重申。這無疑強(qiáng)化了傳統(tǒng)社會的分類認(rèn)識。

（二）父權(quán)制及禮教權(quán)威

愛彌爾·涂爾干認(rèn)為：“宗教產(chǎn)生了社會所有最本質(zhì)的方面，那是因?yàn)樯鐣挠^念正是宗教的靈魂。因此，宗教力就是人類的力量和道德的力量?！盵6]神圣和宗教力的來源正是社會本身，是社會群體中無形的道德力量。在“撒爾嗬”中女性禁忌存在的歷史時(shí)期，土家族地區(qū)屬于典型的父權(quán)制社會，女性在社會結(jié)構(gòu)中處于低位，加之受儒家禮教思想影響，“三從四德”在土家族社會同樣被看重，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”等說法亦反映了傳統(tǒng)權(quán)威在習(xí)俗中的存在。男性和女性社會地位的差異有著具體又細(xì)致的反映，例如“撒爾嗬”儀式中的男性歌師是較受尊重的，有著相對優(yōu)越的社會地位，這種優(yōu)越通過男性歌師的“掌鼓”技能獲得。女性卻是被潛意識定位到無技藝也無地位的一類。在土家族父權(quán)制的文化體系中，女性在諸多文化場域之中是缺席的，是毫無話語權(quán)的。父權(quán)文化儼然已成為一種集體無意識，深深地影響著當(dāng)?shù)厝说乃枷胗^念和行為方式。

作為文化主體的女性在“撒爾嗬”儀式中被剝奪了自由表達(dá)情感與欲望的權(quán)利。禁忌的存在維持和強(qiáng)化了社會認(rèn)可的秩序，當(dāng)換位審視時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)禁忌在規(guī)避“危險(xiǎn)”的同時(shí)也限制了女性應(yīng)有的發(fā)展權(quán)利?！胺泊嬖谥傻牡胤?，就必然有潛藏的欲望。”[7]女性禁忌的背后，也必然潛藏著女性作為文化主體的必要欲望和權(quán)利。禁止女性參與“撒爾嗬”儀式，無疑將女性追求自我實(shí)現(xiàn)、文化娛樂等的權(quán)利掩藏。比如“撒爾嗬”本身具有娛樂功能，從前在農(nóng)村，人們勞作之余可以載歌載舞的場合本就不多，但禁忌使女性無法直接參與這種娛樂，限制了女性追求這一娛樂的自由。在禁忌中，壓抑女性權(quán)利的力量正源于上述神圣和權(quán)威。

二、突破禁忌的文化觀念之變

在土家族的喪葬儀式中，傳統(tǒng)“撒爾嗬”的唱跳及至“撒爾嗬”商業(yè)化班子的出現(xiàn)之初，都只有男性參與。21世紀(jì)以來，“撒爾嗬”除了在喪葬儀式中可見，更發(fā)展出一些去儀式化的表演形式。為了推動其傳承與保護(hù)，“撒爾嗬”作為歌舞出現(xiàn)在諸多表演和比賽的舞臺上，在此過程中女性便參與到“撒爾嗬”表演中來。這個(gè)過程脫離了喪葬儀式獨(dú)立發(fā)展，這種有女性參與的“撒爾嗬”形式，又跟隨商業(yè)化回歸到喪葬儀式之中。這一變遷直接打破了傳統(tǒng)“撒爾嗬”中的女性禁忌。

在傳統(tǒng)“撒爾嗬”場域中，女性禁忌能夠持續(xù)存在，在于當(dāng)?shù)赝良易灞辛饲笆鲇嘘P(guān)神圣或權(quán)威的文化觀念。在當(dāng)下，女性突破規(guī)避危險(xiǎn)和維護(hù)潔凈的禁忌，參與到充滿神圣性的“撒爾嗬”中來。之所以如此，是因?yàn)橹T如國家政策推動、去儀式化的場域出現(xiàn)、商業(yè)化“撒爾嗬”班子形成等一些現(xiàn)實(shí)條件產(chǎn)生了作用。從表面上看，女性參與跳“撒爾嗬”使得角色、場域、形式、內(nèi)容等發(fā)生了較多變化，如女性參與唱跳甚至承擔(dān)“掌鼓”角色，原在靈堂內(nèi)舉行的“撒爾嗬”現(xiàn)在外移到院壩中，內(nèi)容上摻入女性專跳的花鼓戲，男女搭配成為常見形式等。這些都是傳統(tǒng)跳法中所未見的。透過此現(xiàn)象，我們可以看到這一嬗變背后那些根植于當(dāng)?shù)赝良易逡庾R層面的傳統(tǒng)觀念的變遷。也正是當(dāng)?shù)赝良胰宋幕^念之變才突破了嚴(yán)苛的禁忌。

新中國成立以來，尤其是改革開放以來，人們對女性特殊的生理現(xiàn)象已有了科學(xué)認(rèn)知。雖然表現(xiàn)到與女性相關(guān)的觀念層面顯得有些遲緩，但終究也從“撒爾嗬”中女性禁忌的突破中表現(xiàn)出來。前述有關(guān)神圣本源及社會分類的禁忌觀念，在近四十年里已悄然發(fā)生變化。土家人出于對自然科學(xué)知識的認(rèn)同，意識里逐漸對傳統(tǒng)的社會分類知識產(chǎn)生懷疑，并不斷從意識里對女性禁忌等觀念進(jìn)行消解。

同樣，父權(quán)制和禮教的權(quán)威所代表的是傳統(tǒng)社會中的道德因素，更可以看成是構(gòu)成傳統(tǒng)政治體系的基礎(chǔ)制度或觀念。回顧女性突破禁忌參與到喪葬儀式中“撒爾嗬”的過程，其初始物質(zhì)條件是有了去儀式化的場域——表演和比賽的平臺。這一平臺的出現(xiàn)、自上而下的推動以及基層文化部門的實(shí)踐是關(guān)鍵性的催生力量，使得女性有了作為文化主體而不再受到壓抑的權(quán)利。這是一種對傳統(tǒng)權(quán)威、對父權(quán)制和禮教權(quán)威等的消解。

三、突破禁忌的爭議及其分析

當(dāng)今，女性參與“撒爾嗬”所帶來的變化正在發(fā)生，其帶來的影響也正在擴(kuò)大。但圍繞“女性究竟能不能參與‘撒爾嗬’儀式”的話題尚有不少爭議。當(dāng)?shù)孛耖g對此存在著兩種相對的見解：一是反對這種變化，認(rèn)為女性參與“撒爾嗬”儀式是對傳統(tǒng)的背叛；一是贊成這一變化，認(rèn)為這是符合時(shí)代潮流的創(chuàng)新。

（一）破壞傳統(tǒng)與否

認(rèn)為女性突破禁忌參與“撒爾嗬”是破壞傳統(tǒng)的觀點(diǎn)亦可分為兩類：從表面上看，他們認(rèn)為這種變化破壞了傳統(tǒng)“撒爾嗬”的唱跳內(nèi)容和形式；從深層次來看，他們認(rèn)為女性參與“撒爾嗬”是對禁忌的無視，破壞的是一種文化傳統(tǒng)。

從表面上分析，比如對“女的跳喪，只能說是看著新鮮，但比起傳統(tǒng)跳法并不正宗”的說法，筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，認(rèn)為女性參與“撒爾嗬”儀式屬于破壞傳統(tǒng)形式的基本都是六十歲以上的老人。這些老人以前大都會跳且愛跳“撒爾嗬”，所以不難理解他們有著對傳統(tǒng)跳法的偏愛。與此相對的觀點(diǎn)是：“這是現(xiàn)在的潮流了，而且很多女的唱得跳得很好，比一些男的跳得好看些?，F(xiàn)在大多數(shù)人家有錢且請得起班子，沒錢的人家為了面子也會請一個(gè)，場面是越大越熱鬧?！蔽覀兛梢詮倪@些觀點(diǎn)中提煉幾個(gè)關(guān)鍵詞：好看、面子、熱鬧。好看是因?yàn)橛信詤⑴c和商業(yè)化班子有現(xiàn)代化的表演設(shè)備，這無疑體現(xiàn)了當(dāng)?shù)赝良易鍖徝烙^念的某些細(xì)節(jié)變化，人們已經(jīng)在關(guān)注拋卻禁忌之后的現(xiàn)實(shí)美學(xué)。但面子觀念及“面子”背后所代表的“里子”，這個(gè)“里子”就是在集體聚會場合下進(jìn)行的社會競爭，實(shí)屬久已存在的傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)，形變而質(zhì)未變。

從深層次來看，“有了女性參與的‘撒爾嗬’中摻入了許多現(xiàn)代歌舞，這是對其文化內(nèi)涵的破壞。商業(yè)化的‘撒爾嗬’表演隊(duì)不一定由孝家鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親組成，因此唱者與觀者多不熟悉、缺乏互動，其表演所展現(xiàn)的內(nèi)容地方性文化不足，形存而神散”[4]。這種說法似乎在表達(dá)“撒爾嗬”不再是一種集體歡騰。值得注意的是，無論是只有男性唱跳的傳統(tǒng)“撒爾嗬”，還是有了女性參與的商業(yè)化“撒爾嗬”班子，“撒爾嗬”的參與主體是演員和前來悼念的人，作為亡人最親近的那些人——孝子卻沒有參與到“撒爾嗬”的唱跳中來。所以，一些喪葬儀式的核心成員是游離于外的。在此嬗變中發(fā)生變化的是“演員”，演員中有了女性，甚至演員不像以前那樣來自朝夕相處的鄰里而是有“外人”。但調(diào)查顯示，“陌生人”并不盡陌生，即使不是鄰里，但至少完全是同一文化區(qū)域內(nèi)的“熟人”。僅從對喪葬文化的理解來看，“演員”與“觀眾”并無二致。

（二）功能缺失與否

對“撒爾嗬”的學(xué)術(shù)關(guān)注中從來不缺乏功能研究的身影，此處有必要再次厘清這類研究的重要前提，即“撒爾嗬”的定義。從20世紀(jì)80年代初至今的近40年間，有的定義如“‘撒爾嗬’儀式是土家人為亡人舉行的一種以歌舞為載體的喪葬儀式”[4]；也有的定義如“跳喪，又叫跳‘撒爾嗬’，又叫‘打喪鼓’，是一種古老的喪葬禮儀”[8]。這類定義實(shí)為多者?？傊浑y發(fā)現(xiàn)此前研究中對“撒爾嗬”的定義幾乎就等同于喪葬儀式，這儼然成為一種學(xué)術(shù)共識。

對女性參與“撒爾嗬”持質(zhì)疑意見的人中有這樣一種聲音：“女性參與以來，‘撒爾嗬’變得泛娛樂化，其娛樂功能得到突出表現(xiàn)，但原有的教育、凝聚族群等功能卻逐漸消解?！奔?xì)加甄別，可以發(fā)現(xiàn)這種說法并不可靠。首先，如果承認(rèn)“撒爾嗬”確有許多傳統(tǒng)的社會功能，而現(xiàn)在存在些許功能消解的情況，很大一部分原因應(yīng)歸于“撒爾嗬”的商業(yè)化變遷，所以這一質(zhì)疑有“遷怒”于“女性參與”之嫌。其次，學(xué)者論及“撒爾嗬”具有肯定人生價(jià)值、增強(qiáng)民族凝聚力、作為民族文化傳承的載體、娛樂、健身、交際、教育等多種功能，詳加考察易見“撒爾嗬”不專有也不全有這些功能，如增強(qiáng)民族凝聚力更多是喪葬儀式的功能，而不是突出體現(xiàn)在“撒爾嗬”這一儀式程序中。

“撒爾嗬”的舉行只存在于正常死亡的老人喪禮中，但喪禮是不分男女老幼的。一般而言，有人死亡自當(dāng)有喪葬儀式。人生之大苦大悲必有這樣一條——白發(fā)人送黑發(fā)人。誠如前述，這樣的場合下當(dāng)更需要舉行“撒爾嗬”以悼亡慰生，發(fā)揮其控制生者的情感的功能，但父母尚在的青年人死亡一類的喪禮中卻不見跳“撒爾嗬”。由此看來，“撒爾嗬”成為喪葬儀式中可有可無的一環(huán)。之所以可以存在于正常死亡的老人喪禮中，是因?yàn)楫?dāng)?shù)赝良胰藢先巳ナ莱帧绊橆^路”的豁達(dá)生死觀，而“撒爾嗬”恰有娛樂的性質(zhì)，女性參與與否對此都不造成影響。筆者認(rèn)為，不可完全將“撒爾嗬”與喪葬儀式等同看待。

四、結(jié)語

女性突破禁忌參與“撒爾嗬”，不僅體現(xiàn)在“撒爾嗬”的表現(xiàn)形式上，更體現(xiàn)在傳統(tǒng)的分類觀念、社會權(quán)威等深層次的文化觀念中。通過分析現(xiàn)有對女性參與“撒爾嗬”的爭議，我們可以發(fā)現(xiàn)，對于傳統(tǒng)文化的審視不應(yīng)當(dāng)只關(guān)注表層的變，還需要關(guān)注內(nèi)核之未變。研究“撒爾嗬”這一喪葬習(xí)俗，不應(yīng)該離開當(dāng)?shù)赝良覇试嵛幕酥琳麄€(gè)土家文化。正如泰勒在《原始文化》中所述：“不可只見森林不見樹木，也不可只見樹木不見森林。”作為土家族傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗，尤其是喪葬儀式中至為特殊和重要的程序，“撒爾嗬”直接成為土家喪葬儀式的代稱，在過去的歷史時(shí)期內(nèi)有其學(xué)術(shù)可行性。但我們應(yīng)注意到，“撒爾嗬”作為獨(dú)立的文化事項(xiàng)在21世紀(jì)已有較多變化，去儀式化的表現(xiàn)形式可以作為典型。所以有必要對“撒爾嗬”與喪葬儀式加以區(qū)分，不可簡單地將二者等同。