郎麗娜，譚斯穎

（1.遵義師范學院 歷史文化與旅游學院，貴州 遵義 563000；2.重慶文理學院 文化遺產學院，重慶 永川 402160）

人類學對于“空間”的研究，體現了從物理性到文化性和社會性的發(fā)展。最初只注重其物理性的研究，如埃米爾·涂爾干在談到“分類與社會”[1]時，將空間看作社會得以形成的基礎，是作為社會中進行分類的工具和各個事物的一個容器。米爾恰·伊利亞德受涂爾干的“二元對立”的世界分類觀點的影響，將神圣與世俗視為世界存在的兩種樣式，把空間分為神圣空間與世俗空間[2]。維克多·特納又在伊利亞德的神圣與世俗這一空間劃分思想的基礎上建構了儀式空間。儀式空間的研究不僅體現了空間的文化意義，表征了空間的文化性，而且儀式空間功能的研究也正表征了空間的社會性[3]。對空間的社會性形成一套完整的理論方法的是亨利·列菲伏爾，他明確提出了“空間生產”的“三位一體”概念：“空間實踐”“空間表征”與“表征空間”[4]?！翱臻g實踐”是指空間的物理性，“空間表征”和“表征空間”指的是觀念意識形態(tài)的空間，表達的是空間的文化性和社會性。其中，“空間表征”指構想性的空間生產，“表征空間”指的是生活、感知以及象征性和體驗式空間的生產，生產的都是社會關系。本文研究的蒙白跳園就屬于這樣的象征性、體驗式空間的生產，是通過觀念意象以及與社會生活密切聯系的象征符號體系直接生產出來的空間。這樣的空間既不同于“空間實踐”的物理空間，也不同于構想空間的“空間表征”。它是通過一定的符號與象征，在能感知到的物理空間的基礎上通過行動者進行的象征性實踐建構出的新的空間，也是一種社會關系網絡。在本文中，“表征空間”的空間生產的社會關系即是跳園空間生產的蒙白的區(qū)域社會關系網。因此可以說，“表征空間”是從實際生活的空間出發(fā)的、可以同時涵蓋“空間實踐”和“空間表征”這二者的一個開放性和動態(tài)的空間。在現代社會，人群流動性不斷增加，尤其是非遺概念的引入使參加跳園的不再只是蒙白社會網絡聯系起來的人。人們在跳園這一儀式空間中的各種活動建構出新的空間，進行了新的空間生產，它所表征的范圍變大，人與人之間的社會關系網絡也變得更加多樣化。

一、蒙白與跳園

本文中的蒙白指的是現居于貴州省黔南布依族苗族自治州龍里縣龍山鎮(zhèn)境內的苗族。蒙白在文獻中的記載開始于元代，是以“統(tǒng)稱”的形式出現的。在元代被稱為“貓蠻”，明代稱“貴州苗”或“東苗”，清之后稱為“白苗”。在清代《黔書》中有“白苗在龍里縣，亦名東苗、西苗……”[5]的記載。關于白苗居住于龍里縣，在《永綏廳志》所載的二十二種苗的白苗一條里，介紹了白苗的來歷:“原出貴州貴定龍里，衣尚白，裸頭跣足，盤髻粗簪……”[6]關于白苗在龍里縣的主要分布，《貴陽府志》記載：“白苗在府屬者（指貴陽府）居中曹司高坡、石板諸寨，在龍里者居東苗坡上中下三牌、大小谷朗諸寨，在貴定者居擺成、擺布、甲佑諸寨，衣尚白，短僅及膝?！睏畈脑凇洱埨锟h中排鄉(xiāng)和民主鄉(xiāng)苗族考察記略》[7]中對其中地名進行了考證，認為文中的龍里東苗坡上中下三牌、大小谷朗，今皆為龍里縣草原社區(qū)內蒙白苗人聚居地，而中曹司高坡、石板諸寨，和擺成、擺布、甲佑諸寨是被同稱為“白苗”的“紅氈苗”和“海葩苗”的居住地。

現在的蒙白主要聚居在上排、中排、下排，基本上對應于現在龍里縣的行政村——水苔村、中排村、團結村。此外，蒙白在一些與漢族共居的寨子也有分布，如黔南州貴定縣沿山鎮(zhèn)和平村以及貴陽市花溪區(qū)小碧布依族苗族鄉(xiāng)的一些自然村寨。據當地人講，“蒙白”人口總數大約10 000人，主要姓氏有王、李、唐、馮、陳、楊、胥等。

跳園作為蒙白一年一度舉行的節(jié)日儀式，有固定的時間和空間，于每年正月初五到十二分別在三個地方依先后次序舉行。到了這個時節(jié)，蒙白的青年男女就聚集到跳園場上。這時的跳園場如同施堅雅筆下的基層市場[8]。在跳園時，人們在跳園場地交流，了解各家的事，建立了一個熟人圈子。跳園儀式展演表征著這一群體的社會區(qū)域，表征著這一群體的文化認同和邊界。蒙白跳園有青年男女談戀愛和擇偶的功能，他們以跳園為紐帶形成了通婚圈。這一通婚圈對于族群文化認同起到的作用是地域上的限制，而在跳園時人群聚集在一起參加本族群共同的節(jié)日則是對族群文化認同起到精神上的加固作用，也可以說形成了他們生產、生活的區(qū)域和空間，構建了人與人之間的關系。

二、蒙白跳園的“申遺”實踐

筆者于2014年進入蒙白居住區(qū)，對蒙白跳園在“申遺”前所做的準備、“申遺”成功后不同群體的表現有全面的參與式觀察。

（一）為“申遺”作準備的跳園

在蒙白居住區(qū)，筆者目睹了“申遺”前跳園的全過程。2014年正月初十下午1點左右，下排（“排”為“蒙白”苗人對其居住區(qū)域的稱呼）的跳園開始了。當時從山頂走下來一群人（山頂上有一個寨子叫等鲊，是這個跳園場的場主），走在前面的是幾個身穿紅袍和黃袍的男人（場主寨上的王、李、陳三姓男人代表）。最前面的一人敲鑼，后面兩人吹嗩吶，再后面的四人抬著兩個直徑0.3米多、高1米多的大木鼓，接著是5個手里端著牛角的人。在他們之后還有一群盛裝的年輕小伙子和姑娘。他們都從高山上沿著“之”字形路走下來。

跳園場在群山環(huán)抱之中，周圍是層層梯田，相當于在一個盆地中央。原先的跳園場就是一塊田，與周圍田的區(qū)別是不種莊稼。2013年下半年在當地政府的資助下，跳園場周圍的一圈用水泥砌成了一級級的看臺，中間也用水泥砌起了一個直徑約2米、高約0.5米的圓形墩子。據當地人講，這個墩子是為了方便領導講話。跳園場場主等鲊寨到跳園場的石階路也是那時修好的。

從等鲊寨下來的人們進入跳園場后，先是放了五六箱煙花。放煙花時，這些穿紅袍和黃袍的人敲著鑼、吹著嗩吶、抬著鼓，端著牛角圍場地轉了三圈，進行祭祖和祭場儀式。接著，場主代表人開始宣告跳園場上的規(guī)矩，大概就是參與者相互間要友好相處等。接著由本寨子的小伙子吹起蘆笙，先跳三圈后，別的寨子的小伙子才吹起蘆笙，按照一個寨子站一排的樣子陸續(xù)加入。各排姑娘們先是站在圈外看，等相中了哪個寨子的男子后才會陸續(xù)進場，一排排跟在相中的那排男生后面跳。先由本寨的人來跳，這體現的應該是“場主”的權力。在跳園結束后，參與跳園的姑娘和小伙們都拿到“場主”寨子準備的禮品——一張帕子和一個口杯。

2014年的跳園是由龍里縣文化局組織的，因此在姑娘和小伙子進場跳之前的祭祀環(huán)節(jié)里增加了許多內容。在以上祭祀環(huán)節(jié)中，許多原本不屬于跳園的東西被加了進來。

“披袍”紅白或黃白搭配，是蒙白男人在年輕時參加跳園，和去世后入棺時要穿的衣服，也多為下午跳園快結束時外寨子的小伙子在場內跳時要穿的衣服。這時本場主寨上的姨媽、姑媽等親戚會來搶他們身上的衣服，俗稱“搶黃袍”，也即請他們去吃飯、歇息之意?，F在的跳園由家族里的鬼師、鼓師、蘆笙匠以及中老年男性進行開場儀式。由于現在的交通比以前更快捷，跳園結束時遠處的人當天就可以回家，不用在親戚家歇息和吃飯。因此，“搶黃袍”的環(huán)節(jié)自然沒有了。

木鼓是用來給亡人“開路”（葬禮上的儀式）時敲的，一般一個家族有一對。在等鲊寨，王、李、陳三家各有一對。木鼓平常都掛在小孩子碰不到的地方。鼓不能隨意敲，因為給亡人“做鬼”時，鬼師念鬼，鼓師敲鼓，蘆笙匠吹蘆笙，這樣就把祖先的魂魄請來了，請來后要用酒和肉招待，所以鼓平時一般不能敲。還有一種說法是當地流傳的關于“伏羲姊妹制人煙”的故事：鼓是用來關雷公的。雷公因與伏羲打架被伏羲關在鼓里，后來因小娃娃不懂事將雷公放出，導致了洪水滔天。所以，敲鼓是告訴年輕人不能與老人抵斗（吵架），否則天理不容。對于現在把木鼓抬到跳園場上來敲，下排等鲊寨的王光興老人（鬼師）是這樣講的：“將鼓搬到跳園場來敲，這在以前是絕對沒有過的事情。但這次我們聽從龍里縣文化局的意見，將鼓搬來跳園場敲是能說得過去的。因為即使把祖先的魂魄請來了，正月間也是有酒有肉的，是可以招待好老祖先們的?！?/p>

牛角是“敲巴朗”祭祖和給亡人敲牛后的牛角，平時擺在“神道”（神龕）那里。每一個家族里的鬼師、鼓師、蘆笙匠去世時，要將一個牛角擺在頭邊，一個擺在腳邊，這是一種象征身份和財富的物件。將牛角端到跳園場上來，是想增加跳園的神秘與古樸。這是龍里縣文化局的意思，亦被等鲊的“三班人”（鬼師、鼓師、蘆笙匠）所認可。這些新加入的內容，使跳園的觀賞性增加，顯得神秘而古樸。

（二）“申遺”成功后的跳園

2015年，跳園成功被列入黔南布依族苗族自治州“州級非物質文化遺產名錄”，對龍里縣文化局和蒙白來說是一件值得慶祝的事。當時，龍里縣政府給予4萬元作為鼓勵和支持的經費，希望將跳園這項民族文化活動很好地傳承下去。下排的團結村村干部決定利用這4萬元經費將2015年的跳園搞得熱鬧一點，于是他們到周邊請來了一些“助陣”隊伍：有紅氈苗的“廣場舞”，有海葩苗編排的舞蹈，有縣文工團退休人員表演的彝族舞蹈“阿西里西”，以及“場主”等鲊寨的年輕姑娘、小伙子們編排的舞蹈等。2015年的跳園如同2014年一樣，先是由場主寨上的人敲鑼打鼓、手端牛角進行開場儀式。因為那一次跳園有龍里縣和黔南布依族苗族自治州領導在場，所以在開場儀式結束后有“助陣”隊伍按先后順序進行的文藝表演。待有關領導離開后，大家先是在跳園場里找一塊空地，然后將自己所帶的大音箱擺好，將音量調到最大，在音樂的伴奏下，大家都穿著自己民族的盛裝盡情地跳舞。傳統(tǒng)的跳園方式也在進行，大家各跳各的，互不相干。在跳園場上，呈現出的是多種文化的“盛會”，是不同人群共同參與的地方盛典。此外，還有一處值得關注。當年的小販攤子統(tǒng)一被規(guī)劃到跳園場左邊的一大塊空地上，被規(guī)劃的小販攤子看起來整齊多了。在商販攤子的旁邊還有一個特別的攤點，后面挑著寫有“草原計劃生育宣傳活動”的橫幅，前面的一些紙箱子上擺著宣傳冊和圍裙，后面兩個工作人員也學小販吆喝著；有婦女們過來看時，工作人員就將宣傳冊和一個圍裙發(fā)給她們。跳園結束后，參加跳園的蒙白，被請來的紅氈苗、海葩苗以及縣文工團退休人員都能得到一些勞務補助。

（三）“申遺”成功后被擱置的跳園

2016年在開展“跳園”儀式的前幾天，團結村干部多次到龍里縣文化局申請經費，縣里面撥了1萬元作為支持。雖然沒有2015年多，但還是得到了龍里縣文化局的支持。村干部將從縣里面申請到的1萬元錢都交給了場主等鲊寨的兩位組長具體支配。兩位組長在買了“跳園”中要用到的帕子、煙花、紅布等一些物品后，剩下的錢已經很少了。

2016年的“跳園”，黔南布依族苗族自治州和龍里縣都沒有領導來參加，可以說又恢復了傳統(tǒng)的“跳園”形式：等鲊寨的中老年男性沒有穿“披袍”，沒有敲木鼓，沒有端牛角，沒有吹嗩吶開道，沒有整齊的“入場式”。但沒有受到邀請的紅氈苗“廣場舞”隊、縣文工團退休人員隊、海葩苗隊仍然來了。他們依然像2015年被邀請來時一樣，帶著大音箱，穿戴整齊，光彩艷麗。他們到場后直接進場找到合適的場地，放好音箱，排好隊列，在音樂的伴奏下歡快地舞了起來。2016年的“跳園”依然如2015年一樣熱鬧，在跳園場上既有“廣場舞”，也有蒙白傳統(tǒng)的吹蘆笙的跳園，總體呈現出的是不同人群共同參與的地方“盛會”。據說，2016年來參與跳園的人不論是紅氈苗、海葩苗還是蒙白，每人都得到一條帕子作為鼓勵。

三、跳園：多元的“表征空間”

在當下，把民族和民俗中的傳統(tǒng)文化遺產化是傳統(tǒng)文化保護的一個策略。跳園與“申遺”的關聯也表現了這樣的意義。三年的跳園與“申遺”成功前后的過程，反映了各方不同的關切，同時又把蒙白的跳園從傳統(tǒng)的節(jié)日慶典聚會推向一種多元的“表征空間”，在某種程度上打開了蒙白跳園發(fā)展的可能性。

（一）作為蒙白自己的跳園

跳園作為“非遺”時，蒙白人民為了跳園發(fā)展需要，在適應性地理解國家“非遺”性質的跳園，但沒有改變他們心中的跳園。近幾年，在其他多方力量參與下，蒙白自己的跳園出現了不少變化。

在當地人眼里，他們的跳園是自古以來就有的，就像當地老人經常講的：“不需要打廣告，不需要通知，一到那幾天，四面八方的人就聚攏來了?！币恍├先嗽谡劦剿麄兡贻p跳園的情景時顯得非常激動：

“在我們年輕的時候，跳園的人比現在要多十倍，跳的人是前面挨后面，人與人之間的距離很近，都要踩到腳后跟了。即使下雨天、下雪天，跳園場上有水坑、有泥巴，都快淹住腳了，也還是沒能阻擋大家去跳園的熱情，大家都還是會去跳。以前不僅跳的人多，看的人也多?？吹娜擞猩吓诺摹⒅信诺?、高坡的、花溪的，甚至還有凱里的……可以說是跳園場兩邊的坡上都站滿了人，有上千上萬人，人山人海，數也數不清。以前我們跳三天不夠，還要跳個第四天，大家才依依不舍地散場。以前大家沒事情做，不像現在有電視、有手機，來跳的人不如以前的多，看的人也不如以前多了。以前沒有獎品、路不好，沒有車子大家走著來；而現在路好了，車子也方便了，但大家都不愿意來了，要靠獎品大家才會來。如果在第一天和第二天就將獎品發(fā)到來跳園的姑娘和小伙子手里面，那第三天基本上就沒有人來跳了……”

其實，跳園作為表征蒙白自己的空間，其意義比較純粹和自然。對于老一輩的蒙白來說，跳園表達的是一種純樸的鄉(xiāng)土社會的感情，表達的是一種文化的傳承和記憶的延續(xù)。

（二）作為非物質文化遺產的跳園

我國自從開展非物質文化遺產保護以來，制定了一系列法律法規(guī)，使非物質文化遺產保護實現了法制化和制度化[9]。國家對非物質文化遺產“通過制定評定標準并經過科學認定建立了國家級、省、市、縣級非物質文化遺產名錄體系四級保護制度”[10]?！皣壹壏俏镔|文化遺產名錄由國務院批準公布，省、市、縣級非物質文化遺產代表作名錄由同級政府批準，并報上一級政府備案。”[11]國家根據對非物質文化遺產的四級認定，相應給予一定的資金支持他們的保護措施[10]。跳園成功申報成為黔南布依族苗族自治州“州級非物質文化遺產”，對參與跳園的多方面來說都是一件好事。

為了突顯作為非物質文化遺產的跳園所應有的古樸性、審美性，龍里縣文化局的參與在一定程度上改變了跳園的空間結構，把一般不會在蒙白跳園中出現的人物（鬼師、鼓師、蘆笙師）“包含”了進來，把屬于家庭榮譽的“敲巴朗”的象征物——牛角“包含”了進來，把不能隨意敲打的大木鼓也“包含”了進來。這一系列表現隱含的是祭祀祖先的象征表達，是想通過這樣的形式實現與祖先的溝通和交流，祈求祖先神靈的保佑，以及表達一種“場主”寨子應有的權力。其實，蒙白跳園的神圣性是在一系列文化表達中早就存在的；即使沒有以上內容加入，它的神圣性也自然存在。事實上，蒙白跳園所要表達的意義也自然存在，以下特點是為蒙白跳園參與者所共同認可的：上中下三排各有一個跳園場，每一個場都有一個場主，場主是每一個排舉行跳園時的儀式主辦者和主持者，場主寨上的人是跳園的“中心”，以及跳園作為“表征空間”表達的是年輕人的戀愛空間和人們社會交往的空間，是蒙白的生產生活空間等。這些都不需要被討論，也不需要特別顯示出來，因為它們是蒙白社會歷史延續(xù)的一部分。

（三）作為旅游資源的跳園

從龍里縣文化局的旅游視角出發(fā)，“儀式在現代旅游活動中經常作為體現和展示傳統(tǒng)文化和地域價值的一種活動載體”[12]。要使儀式這種文化資源服務于旅游或產生經濟效益，就要適當地進行“傳統(tǒng)的發(fā)明”，發(fā)明一些形式感的東西，就如同2014年和2015年的跳園一樣?！皞鹘y(tǒng)的發(fā)明”是埃里克·霍布斯鮑姆提出的，他認為“被發(fā)明的傳統(tǒng)”意味著一整套“通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規(guī)范……”[13]。所以，對場主寨來說，跳園作為“表征空間”表達的“主與客”和“先與后”的關系空間，是一種公認的、不需要明示的“權力空間”，在當地文化局的參與下進行了“傳統(tǒng)的發(fā)明”，從“后臺”走到了“前臺”。通過儀式展演方式，管理者的權力在蒙白苗人的價值和行為規(guī)范中由“內隱”變?yōu)椤巴怙@”。跳園中被發(fā)明的“傳統(tǒng)”，是對當地蒙白苗人文化有一定理解的一位紅氈苗（紅氈苗聚居于高坡鄉(xiāng)，在龍里縣境內分布于擺省鄉(xiāng)，在文獻中與蒙白被統(tǒng)稱為“白苗”）文化人士策劃構想的，雖不能算是蒙白的一種“客觀表達”，也可以算作格爾茲所謂的“經驗接近”的理解。作為文化傳統(tǒng)的蒙白跳園，受現代社會的影響，它具有一種自我調節(jié)的機制。正如在上文中當地人對將葬禮上的木鼓抬到跳園場上來敲的解釋——“即使敲鼓把祖先請來了，正月間我們也是有酒肉招待的”。

這種以顯性方式展示跳園和更多外來群體融入跳園，可以說是“傳統(tǒng)的文化儀式向群眾活動場面的轉換”[14]，也可以說是一種保護跳園的更好的方式。因為這樣的“建構”是想把蒙白跳園作為一個文化展示的平臺，是將原本隱性的東西以舞臺的形式，以更直接的方式讓游客了解跳園，也使新一代蒙白對本民族文化有直觀上的認識?？梢哉f，這樣的方式對他們起到教育、鼓勵他們保護與傳承本民族文化的作用。從這樣的角度來看，當地文化局在原來基礎上增加跳園的神秘性和古樸性，不僅能使當地蒙白群眾更好地保護和傳承跳園，而且還能吸引更多的游客，達到發(fā)展地方經濟的目的。對當地蒙白群眾來說，跳園作為“表征空間”表達的是一種純樸的鄉(xiāng)土社會感情、一種文化的傳承和記憶的延續(xù)。但成為“非遺”的跳園則將當地蒙白、文化局、旅游局、商販聯系了起來，讓各方能夠運用相同的跳園符號表達各自的訴求。

四、跳園：多元“表征空間”中蒙白社會的變遷

在蒙白的三個文化空間（坐花園、斗牛、跳園）中，跳園是最外顯、最具有形式感的一個，也最適合進行旅游開發(fā)。這也是當地政府相關部門重視蒙白跳園的一個原因。從“空間生產”的角度說，跳園作為生活的、感知的、象征性的、體驗式的空間，它所“生產”出的社會關系空間、表達的社會結構空間，是與蒙白社會中已經存在的社會關系、社會結構互為表征的。隨著時代發(fā)展，人與人之間、地方與地方之間的交流變得頻繁，會有新的社會關系產生。因此，跳園這一象征性的、體驗式的空間也會依照人的各種活動不斷建構出新的空間——作為蒙白自己的跳園、作為“非遺”的跳園、作為旅游資源的跳園、作為商品交易的跳園等。因關系空間錯綜復雜，跳園“申遺”成功后，在跳園空間中發(fā)生了一些利益訴求上的沖突；但經過協(xié)商調解，沖突得到了化解。從“空間形塑力”[15]角度看，新的空間會產生新的意念機制，會發(fā)揮對人的行為活動進行限制和調節(jié)的新的力。人們依照在不同的關系空間中所存在的力行事，表達各自的訴求。因為現代社會中的跳園是在原來的文化傳統(tǒng)基礎上結合現代社會需要建構出來的節(jié)日儀式空間，所以這一空間會反過來維護和塑造社會的文化和秩序。我們也可以說，跳園的多元“表征空間”展示了蒙白的社會變遷。

蒙白跳園原是當地祭祀祖先、祈求祖先保佑、緬懷祖先、與祖先溝通的儀式空間，是有利于年輕男女尋找配偶、組成家庭的空間，也是人們進行交流、建立社會關系網絡的空間。隨著社會發(fā)展，不少人覺得祈求祖先保佑身體健康，不如到醫(yī)院。隨著在外打工的人越來越多，田地多荒蕪，養(yǎng)家禽和牲畜的人也越來越少了。越來越多的人在城里買房子，不會再養(yǎng)家禽和牲畜，所以不再需要祈求祖先保佑五谷豐登、六畜平安了。男女尋找配偶也不需要正月間再到“花園”里去了，也不需要再通過跳園看姑娘衣服的“針腳”細不細膩，看小伙子腰間所系“腰帶”評判其家里田地多少以此來決定選擇的對象了。人與人之間的交流因通信和交通工具的發(fā)達而變得方便。因此，跳園原有的“表征空間”所具有的功能已經失去。用馬林諾夫斯基的“需要—功能論”[16]解釋，既然人們沒有了這樣的需要，那它也就沒有再存在的必要了。但將其作為扎根于當地歷史和自然環(huán)境的文化事象，跳園體現了蒙白的社會文化特性；與此同時，它有了新的“需要和功能”——作為傳統(tǒng)文化被傳承與發(fā)展，實現文化與經濟的共同發(fā)展。蒙白跳園的這種轉換，其實是將傳統(tǒng)融入現代之中，成為地方社會變遷的象征。

五、結語

本文以跳園被“申遺”“申遺”成功以及成為非遺后的情況探討跳園作為“表征空間”的“空間生產”，反映了蒙白社會的變遷。隨著人們在跳園中活動的多樣化，在原有屬于蒙白自己的社會關系空間基礎上，增加了新的構成元素。這說明了蒙白在通過跳園展示其族群文化認同的同時，也對其文化進行了創(chuàng)造，從單一的民族文化領域進入多元的文化共同體之中。這些變化反映了蒙白社會的變遷。通過蒙白跳園產生的經濟效益改善村寨設施，以蒙白跳園的開展來促進其保護等，不僅有助于當地人民繼承其傳統(tǒng)文化，而且有助于當地經濟社會的發(fā)展。