張政文

(中國社會科學(xué)院大學(xué) 人文學(xué)院，北京 102488)

理解與解釋世界是人類生存發(fā)展的基本行為方式。人類理解與解釋的思想歷程，有著一個從認(rèn)識論到闡釋學(xué)不斷解構(gòu)又不斷建構(gòu)的過程，澄明著人類認(rèn)識世界、把握自我、探究真理、不停踐行的必由之路。在古希臘早期哲人感知自然、思考宇宙基源之后，蘇格拉底提出了“人啊，認(rèn)識你自己”的自我認(rèn)知觀念。柏拉圖以其“理念論”將自我認(rèn)知擴(kuò)大到對世界的認(rèn)識，提出存在與自我認(rèn)知的關(guān)系問題。亞里士多德則創(chuàng)建形式邏輯，確認(rèn)了存在與思維的統(tǒng)一性，使理解與解釋成為認(rèn)識世界的普遍性知識。至此，西方形成了關(guān)于理解與解釋的認(rèn)識論。認(rèn)識論發(fā)展到17世紀(jì)，認(rèn)識的普遍性已成為知識的真實性和有效性的基本標(biāo)準(zhǔn)。知識的真理性就在于認(rèn)識的普遍性被公認(rèn)為認(rèn)識論的核心原理。理解與解釋的共同性在普遍性中被無限放大。世界一切皆能認(rèn)識并形成普遍知識，思維成為萬事萬物何以存在的根本原因，笛卡爾“我思故我在”成為那個時代的標(biāo)識性概念。普遍性如此擴(kuò)張，無所不在、無所不包、無所不能的知識如同上帝，認(rèn)識論膨脹為無邊無際的“百科全書”，認(rèn)識論的認(rèn)識原理、規(guī)則、功能逐漸失范、失效，導(dǎo)致18世紀(jì)德國“唯理論”與英國“經(jīng)驗論”各執(zhí)一端，無法和解，認(rèn)識論面臨解體的邊緣。從人有何等認(rèn)識能力、人究竟能認(rèn)識什么出發(fā)，康德提出“先驗綜合”的純粹理性批判。康德的結(jié)論是人的認(rèn)識能力有限，人的認(rèn)識范圍亦有限。人只能運(yùn)用知性能力對感性經(jīng)驗進(jìn)行認(rèn)識。認(rèn)識邊界是此岸的感性世界，認(rèn)識的結(jié)果是有限的、可經(jīng)驗、可計算、可實證的知識。認(rèn)識普遍性的絕對化、知識有效性的無限化，使認(rèn)識陷入“二律背反”，知識喪失真理性。古希臘至18世紀(jì)普遍性無限擴(kuò)大化所帶來的認(rèn)識論解構(gòu)的危機(jī)被化解，也創(chuàng)立了被康德自己稱為“普羅米修斯革命”的現(xiàn)代認(rèn)識論。費(fèi)希特“同一哲學(xué)”、謝林“絕對同一”理論和黑格爾“絕對精神”學(xué)說，皆豐富、發(fā)展了康德構(gòu)建的現(xiàn)代認(rèn)識論。馬克思則以其辯證唯物主義和歷史唯物主義方法論，揭示了認(rèn)識活動的實踐本質(zhì)，最深刻地闡發(fā)了實踐對認(rèn)識活動的內(nèi)在規(guī)定性，昭示了認(rèn)識的條件性、時代性，知識的歷史性、進(jìn)步性，現(xiàn)代認(rèn)識論步入鼎盛。

20世紀(jì)之交，人類社會發(fā)生了巨變。認(rèn)識論已無力應(yīng)對自然科學(xué)不斷創(chuàng)新、社會科學(xué)迅速擴(kuò)展、精神科學(xué)日益深入所帶來的新領(lǐng)域、新問題、新方法、新結(jié)果，認(rèn)識論的理解與解釋空間被壓縮在傳統(tǒng)知識系統(tǒng)之中。如此格局中又遭到盛行于20世紀(jì)非理性主義社會思潮的沖擊與裹挾。現(xiàn)代認(rèn)識論山窮水盡，闡釋學(xué)則粉墨登場。闡釋學(xué)的理論原點(diǎn)，是理解與解釋物質(zhì)世界為認(rèn)識活動。在認(rèn)識活動中，對象客觀恒穩(wěn)，過程可重復(fù)驗證，方法以觀察、統(tǒng)計、實驗、計算、實證為主，結(jié)果是普遍可傳達(dá)、運(yùn)用的知識。說明物質(zhì)世界的真相是認(rèn)識的基本作用，工具理性則為認(rèn)識的基本手段。理解與解釋精神世界被稱為闡釋活動。在闡釋活動中，對象為意識文本，過程不可逆，方法多為直覺、領(lǐng)悟、表現(xiàn)，結(jié)果則為個體教化與群體共鳴的意義表達(dá)。言說主觀意義并使其可信是闡釋活動的基本功能，闡釋的理性只是價值。施萊爾馬赫率先提出宗教根源于人類情感而不是知識和道德，宗教需要詮釋而非認(rèn)識，從而誕生了闡釋學(xué)。狄爾泰、文德爾班、李凱爾特等陸續(xù)為闡釋學(xué)確立了基本的闡釋原則。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義哲學(xué)為闡釋學(xué)提供了主要哲學(xué)方法論。至20世紀(jì)六十年代，伽達(dá)默爾系統(tǒng)論述了哲學(xué)闡釋學(xué)理論和闡釋學(xué)的接受美學(xué)的實際應(yīng)用，使闡釋學(xué)成為風(fēng)行全球的顯學(xué)。然而，闡釋學(xué)先天存在非理性主義的缺陷，其突出癥狀為反客觀性、反普遍性、反邏輯性、反知識性。這些癥狀又引發(fā)闡釋學(xué)無視作者、強(qiáng)加文本、宰制讀者等一系列“強(qiáng)制闡釋”并發(fā)癥，形成一種當(dāng)代的文化獨(dú)斷與意義暴力。闡釋學(xué)先天不足、后天不良的狀態(tài)，致使其在20世紀(jì)七十年代之后反本質(zhì)、去中心、消意義、解結(jié)構(gòu)的后現(xiàn)代文化狂潮中必定勢單力孤、窮途末路。

不過，經(jīng)過百年的興衰直至21世紀(jì)的今天，依然有許多思想者不斷反思闡釋學(xué)的失誤、重構(gòu)闡釋學(xué)的品質(zhì)，意圖在新的時代中復(fù)興闡釋學(xué)。其中東歐盧卡奇、西歐哈貝馬斯、中國張江便是翹楚。盧卡奇堅持歷史唯物主義原理，以其“社會存在本體論”為基石，批判20世紀(jì)闡釋學(xué)的非理性主義思想傾向，重建當(dāng)代馬克思主義認(rèn)識論，為20世紀(jì)闡釋學(xué)改質(zhì)換形指明了普遍理性的理論原則。哈貝馬斯據(jù)守啟蒙現(xiàn)代性理念，針對闡釋學(xué)文化獨(dú)白與私人話語狀況，提出“行為交往理論”，為闡釋學(xué)展示出平等對話的公共空間。張江拒斥文化文本和文化經(jīng)驗的“強(qiáng)制闡釋”，借助于中國傳統(tǒng)思想文化資源，提出了闡釋即理性、闡釋即公意、闡釋即共享的“公共闡釋論”，為重建當(dāng)代闡釋學(xué)提供了中國方案。凡此皆表明，從認(rèn)識論到闡釋學(xué)的思想史解構(gòu)與重建，表達(dá)了人與自然、人與社會、人與精神的關(guān)系譜系。從認(rèn)識的普遍性到闡釋的公共性，昭示了人類在共同理性、共同普遍性和共同命運(yùn)體中實現(xiàn)文明進(jìn)步、文化發(fā)展的思想必由之路。

一、 認(rèn)識的本質(zhì)化與知識的普遍性

自公元前6世紀(jì)泰勒斯提出世界本原是水的論斷后，阿拉克西曼德、阿那克西美尼、畢達(dá)哥拉斯、赫拉克里特、巴門尼德、恩培多克勒、阿那克薩戈拉、芝諾、德謨克利特等哲人，構(gòu)建了西方關(guān)于自然本原的理解與解釋話語。這些關(guān)于自然本原的理解與解釋話語雖有所不同，卻都將某些特殊事物設(shè)定為自然的基源。當(dāng)代哲學(xué)家羅素曾說：“當(dāng)有人提出一個普遍性問題時，哲學(xué)就產(chǎn)生了?！?伯特蘭·羅素著，崔權(quán)醴譯：《西方的智慧》，北京：文化藝術(shù)出版社，1997年，第6頁。普遍性為哲學(xué)之基本規(guī)定性。蘇格拉底依據(jù)普遍性原則向人自身追問什么是智慧、什么是正義、什么是美德、什么是知識、什么是國家等一系列關(guān)于人的普遍性提問。蘇格拉底雖沒有給予確切的回答，卻為這些問題設(shè)定了一個普遍開放的性質(zhì)，將追求一種普遍性回答視為共同的期待，認(rèn)識論誕生了。這表明認(rèn)識論原初就否定對問題的相對主義“意見”，而執(zhí)著于對絕對真理的揭示。真理的標(biāo)準(zhǔn)是普遍性。蘇格拉底關(guān)于人的理論開創(chuàng)了西方實踐哲學(xué)和倫理學(xué)，同時也締造了理性、普遍性、真理性等認(rèn)識論的基本原理。

柏拉圖根據(jù)蘇格拉底關(guān)于理性、普遍性、真理性的認(rèn)識論基本原理，探究具體實在因何而在的問題，首次營造了認(rèn)識論體系。生生不息、變化無常，卻必定有其普遍不變的確定性，使具體實在成為實在，發(fā)現(xiàn)這普遍不變的確定性就是揭示存在的真理。柏拉圖稱這普遍不變的確定性為“理念”。“理念”是普遍原型，是明確不變的范本。普天之下萬事萬物皆因摹仿各自理念而存在，摹仿對象、樣式、角度、方法等不同，便有了同一屬種各有特點(diǎn)、各有形態(tài)的具體實在。在柏拉圖認(rèn)識論圖景中，“理念”超于經(jīng)驗而在，具體實在則在經(jīng)驗中。理解與解釋超驗理念如何使具體實在在經(jīng)驗中存在，則為認(rèn)識論之根本任務(wù)。柏拉圖借用“記憶”和“洞見”的比喻理解與解釋超驗理念使具體實在得以存在的過程。人的靈魂來自于理念世界，降臨人世后留下對理念的記憶。人對靈魂記憶中的理念進(jìn)行摹仿，在經(jīng)驗中產(chǎn)生了各種具體實在，即為“記憶”。人群中有些特智之人如在洞穴中偶見洞外人影經(jīng)過般留下理念之印象，加以摹仿而有了具體實在，稱之為“洞見”。*柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第二卷)，北京：人民出版社，2003年，第510～517頁?！坝洃洝薄岸匆姟敝K極被柏拉圖視為“神靈憑附”，認(rèn)識無法企及這一終極。如此，認(rèn)識論有了“阿喀琉斯的腳踵”：認(rèn)識是對象的摹仿，永遠(yuǎn)不如對象完善。終極原因必為形而上抽象觀念，認(rèn)識無法理性闡明。柏拉圖為認(rèn)識論規(guī)定了揭示現(xiàn)象背后本質(zhì)、發(fā)現(xiàn)事物深處規(guī)律、把握特殊之中普遍的基本功能。

亞里士多德試圖解決柏拉圖的認(rèn)識論悖論，他稱：“一般說來，雖然哲學(xué)家是尋求感性事物的原因的，我們卻放棄了這個任務(wù)?！?亞里士多德：《形而上學(xué)》，《西方哲學(xué)原著選讀》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1981年，第131頁。他相信認(rèn)識起源于后天，認(rèn)識是人的感官加工經(jīng)驗而獲得知識的過程，認(rèn)識對象可感知，認(rèn)識過程理性。認(rèn)識不需要所謂終極預(yù)設(shè)，因為思維與認(rèn)識對象有同一性，這就是邏輯。只要按照形式邏輯去思維，就能理性、普遍、確切地認(rèn)識對象。人們從經(jīng)驗觀念中歸納出概念，概念構(gòu)成形式邏輯的基本單元。兩個或兩個以上概念在思維中組成表示肯定或否定的語句便是判斷，如判斷與對象相一致，即為真判斷；反之，是假判斷。為保證真判斷，亞里士多德為思維形式邏輯確立了同一律、矛盾律和排他律。形式邏輯中還有推理。推理是由一個或數(shù)個已知判斷為前提推導(dǎo)出新結(jié)論的思維過程。推理結(jié)果提供未知信息，所以推理產(chǎn)生知識。亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)使認(rèn)識論落腳于人的思維能力和機(jī)制。邏輯的同一律、矛盾律和排他律，為認(rèn)識提供了普遍、理性、規(guī)范的思維工具，給認(rèn)識論奠定了科學(xué)基礎(chǔ)。但是亞里士多德將認(rèn)識論重心移位于主觀思維，將主觀普遍性、思維確定性、認(rèn)識真理性定型為主觀判斷與推理的正確性，也為18世紀(jì)認(rèn)識論的崩解埋下了隱患。

經(jīng)歷了黑暗中世紀(jì)和意大利文藝復(fù)興，認(rèn)識論步入17世紀(jì)歐洲封建社會解體、現(xiàn)代資本主義社會興起的時代。歐洲贏得世界海上貿(mào)易霸權(quán)和全球殖民霸主的地位，以歐洲為中心的世界市場和工業(yè)化為方式的社會生產(chǎn)與生活開始形成。15至16世紀(jì)哥白尼“日心說”、雷蒂庫斯的三角函數(shù)、開普勒天文學(xué)等自然科學(xué)成就，大大推動了17世紀(jì)自然科學(xué)，特別是數(shù)學(xué)的發(fā)展。無理數(shù)、虛數(shù)、對數(shù)、導(dǎo)數(shù)、積分法、四次方程、解析幾何、射影幾何、概率論、分析學(xué)、微積分等數(shù)學(xué)新概念、新算法和新學(xué)科層出不窮，數(shù)學(xué)成為最普遍、最公認(rèn)、最有效的思維工具，最有力地支持了認(rèn)識論，使認(rèn)識論具有解釋一切的超強(qiáng)自信與力量，并在笛卡爾那里達(dá)到頂峰。被黑格爾稱為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”的笛卡爾，既是數(shù)學(xué)家也是物理學(xué)家，首創(chuàng)了解析幾何，他對認(rèn)識論的貢獻(xiàn)得益于數(shù)學(xué)公理和方法。在古希臘時期柏拉圖用理念表述世界存在的本質(zhì)。中世紀(jì)教會聲稱信仰可以認(rèn)識世界，但這一切如何才能成為不受懷疑的可靠知識呢？笛卡爾的回答是由于思維存在，所以可以認(rèn)識到世界萬物存在。思維在，才能讓人相信上帝在，此外一切皆可懷疑，即“我思故我在”。就認(rèn)識論而言，“我思故我在”將存在與意識關(guān)系的中心從存在怎么決定意識，轉(zhuǎn)移到意識怎樣認(rèn)識存在的問題上，認(rèn)識論與存在論分離而完全獨(dú)立，在認(rèn)識論場域中意識從此成為掌握世界的主角?！拔宜脊饰以凇卑褢岩纱_定為認(rèn)識的起點(diǎn)，而不是古希臘的“邏各斯”、中世紀(jì)的“上帝”、文藝復(fù)興的“自然”，它們被請出了認(rèn)識論。認(rèn)識過程中唯一不可懷疑的是思維，思維決定了意識可以與存在發(fā)生聯(lián)系。思維可以認(rèn)識存在，可以獲得知識，可以掌握真理。唯有思維勿需懷疑，它是最普遍、最實在、最自明的。如果沒有思維，人都可以懷疑自己是否存在，更不要說上帝和自然萬物是否存在了。笛卡爾“我思故我在”將思維設(shè)置為存在的基本依據(jù)，將思維的普遍性設(shè)立為真理的終極標(biāo)準(zhǔn)，將思維的活動肯定為認(rèn)識世界的無限能力，一切皆可認(rèn)識，一切皆能被認(rèn)識。由此，人對認(rèn)識的自信達(dá)到了極致，認(rèn)識論也站在了思想史的最巔峰。

18世紀(jì)啟蒙時代到來，“人性論”得到極大傳揚(yáng)。哲學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)都將人性視為標(biāo)志性議題，促成了思想史內(nèi)部對認(rèn)識本質(zhì)的大爭論。以英國思想家培根、休謨、洛克等為代表的經(jīng)驗論基于人類心理要素分析，認(rèn)為感性是認(rèn)識的唯一來源，經(jīng)驗是知識的基本構(gòu)成。認(rèn)識中的概念、范疇、觀念基于后天經(jīng)驗，來自于現(xiàn)實感性，不存在先驗觀念、客觀規(guī)律。先驗觀念、客觀規(guī)律皆由人的記憶或聯(lián)想而來，所以也就不存在理性的普遍性決定認(rèn)識的真理性這一認(rèn)識論鐵律。檢驗認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)驗和實證。而萊布尼茨、沃爾夫、鮑姆加登等為代表的德國唯理論則堅持笛卡爾思維自明的信念，認(rèn)為人存在著與生俱來、不依賴經(jīng)驗的天賦觀念。天賦觀念以普遍的概念、范疇、定義、公理形式，在邏輯思維推理、演繹過程中產(chǎn)生知識。知識自洽而無矛盾，即為真理，所以，檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)是理性的普遍性、規(guī)律的自洽性。經(jīng)驗論與唯理論各執(zhí)一端，互不兼容，徹底撕裂了認(rèn)識中感性與理性的基本關(guān)系。認(rèn)識論處于解體的絕境之中，認(rèn)識論自誕生以來第一次面臨解構(gòu)。然而時代的思想力量、現(xiàn)實的理論要求,需要認(rèn)識論繼續(xù)存在與發(fā)展。德國古典哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)以其理論的系統(tǒng)性和歷史的深刻性重建了現(xiàn)代認(rèn)識論，使認(rèn)識論再次步入思想史的輝煌。

二、 闡釋認(rèn)識的有限性與認(rèn)識的實踐本質(zhì)

作為哲學(xué)基礎(chǔ)與理論根脈的認(rèn)識論出現(xiàn)解構(gòu)情勢，致使德國古典哲學(xué)必須正面解決認(rèn)識論的嚴(yán)重問題。重建認(rèn)識論，使之能夠繼續(xù)成為理解與解釋的哲學(xué)基礎(chǔ)，使認(rèn)識論仍具有指引一切理解與解釋的哲學(xué)方法論功能，是18、19世紀(jì)德國古典哲學(xué)的時代任務(wù)，也是康德開創(chuàng)現(xiàn)代認(rèn)識論的合法性依據(jù)。

回到英國經(jīng)驗論與德國唯理論對峙現(xiàn)場，可以發(fā)現(xiàn)它們都承認(rèn)認(rèn)識是對存在的認(rèn)識。爭論的焦點(diǎn)在于：存在究竟是經(jīng)驗之在還是先驗觀念之在。如存在是經(jīng)驗之在，那么認(rèn)識即是對經(jīng)驗的認(rèn)知；如存在為先驗觀念之在，認(rèn)識便是先驗觀念的自我判斷與推理。面對英國經(jīng)驗論與德國唯理論的各執(zhí)一端，康德指出存在有本體之在和經(jīng)驗之在，英國經(jīng)驗論所言之在是經(jīng)驗之在，德國唯理論的存在是本體之在。在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》中康德將本體稱為存在本身，“它指的僅僅是一般物的存在的各種規(guī)定的合乎法則性”*康德著，龐景仁譯：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第60頁。，是“物自體”。本體之在的“物自體”是經(jīng)驗之在所以存在的根據(jù)，是經(jīng)驗?zāi)鼙徽J(rèn)識的前提。本體之在并不是人的先驗觀念，先驗觀念與生俱來，是理性自我意識。而本體之在不是意識，是存在著的物自體，可見，本體之在既不是后天經(jīng)驗，也不是先天觀念，所以不可認(rèn)識，只能信仰。而經(jīng)驗之在雖可以被意識，但經(jīng)驗雜亂混多、個體無序，對它的意識不可能形成理性有序、邏輯規(guī)范的認(rèn)識，不能產(chǎn)生普遍有效的知識?？档戮瓦@樣宣布了英國經(jīng)驗論與德國唯理論關(guān)于認(rèn)識之爭的無效性，為保留認(rèn)識論的合理性爭得了生存世界?？档抡J(rèn)為包括英國經(jīng)驗論、德國唯理論在內(nèi)的既往所有認(rèn)識論的錯誤根源，在于誤設(shè)了認(rèn)識論原命題。既往所有認(rèn)識論原命題都是人認(rèn)識了什么，而認(rèn)識論真正的原命題應(yīng)為人有怎樣的認(rèn)識能力，怎樣的認(rèn)識能力決定了人能夠認(rèn)識到什么。就這樣，康德更換了認(rèn)識論標(biāo)識性議題，傳統(tǒng)認(rèn)識論實現(xiàn)了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向。《純粹理性批判》認(rèn)為人有感性、知性、理性三種基本認(rèn)識能力，感性認(rèn)識能力在認(rèn)識過程中以直觀方式出現(xiàn)。直觀就是時空，時空是客觀的，同時也是人天生的主體構(gòu)架能力。人只要感知世界，世界必定在時空中出現(xiàn)。當(dāng)感性能力直觀外界時，產(chǎn)生的結(jié)果便是有時空結(jié)構(gòu)、豐富雜多的經(jīng)驗現(xiàn)象。經(jīng)驗現(xiàn)象既不是英國經(jīng)驗論的主觀后天感覺，也不是德國唯理論的客觀先天觀念，而是康德所說的客觀“物自體”被人直觀后顯現(xiàn)的具有客觀性又離不開主觀性的現(xiàn)實世界?，F(xiàn)實世界以經(jīng)驗現(xiàn)象為存在方式，它是認(rèn)識的對象，又是認(rèn)識的開端。而人的知性能力對經(jīng)驗現(xiàn)象的判斷便產(chǎn)生了知識。知性能力就是邏輯思維能力，它由概念、范疇、判斷、推理構(gòu)成。當(dāng)邏輯思維借助概念與范疇對雜多無序、個別紛繁的具體經(jīng)驗現(xiàn)象進(jìn)行判斷與推理，形成清晰明確、規(guī)則有序、系統(tǒng)完整的認(rèn)識結(jié)果，這就是知識。可見，認(rèn)識的對象是可知的現(xiàn)象經(jīng)驗世界，認(rèn)識過程是邏輯思維對現(xiàn)象經(jīng)驗世界的理性解析與構(gòu)建。認(rèn)識和知識的邊界為現(xiàn)象經(jīng)驗世界。一旦認(rèn)識和知識越出現(xiàn)象經(jīng)驗世界，認(rèn)識便失去理性普遍性和思維統(tǒng)一性，出現(xiàn)二律背反。知識內(nèi)部必然充滿矛盾，混沌雜亂，喪失真理性。理性則為一種確定知識邊界，使認(rèn)識始終固守在經(jīng)驗現(xiàn)象中以保證知識的同一性、普遍性、真理性的能力，所以理性總是反思的、制限性的、批判的。就這樣，康德從人有何等認(rèn)識能力出發(fā)，通過人能認(rèn)識什么、不能認(rèn)識什么的解析，得出了人的認(rèn)識能力有限、人的知識有限的結(jié)論?？档驴刂屏藗鹘y(tǒng)認(rèn)識論無限擴(kuò)張認(rèn)識領(lǐng)域、惡性膨脹知識作用，強(qiáng)化了認(rèn)識的真理有效性，將不屬于認(rèn)識的交給了信仰和審美，將不屬于認(rèn)識論的還回了倫理學(xué)、美學(xué)。通過認(rèn)識論向知識論的轉(zhuǎn)型，阻止了認(rèn)識論的崩潰，實現(xiàn)了認(rèn)識論的現(xiàn)代升級，使認(rèn)識論得以偉大復(fù)興，也為現(xiàn)代闡釋學(xué)的誕生預(yù)留了巨大的思想空間和豐厚的理論資源。

康德實現(xiàn)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向后，德國古典哲學(xué)家們?yōu)楝F(xiàn)代認(rèn)識論建設(shè)又做了大量理論工作。費(fèi)希特反對康德替認(rèn)識論設(shè)立一個既不可感又不可識的“物自體”。將客觀存在與認(rèn)識活動預(yù)先分離，不可避免走向懷疑主義的相對論。認(rèn)識是自我對現(xiàn)實經(jīng)驗表象的理性把握，認(rèn)識的本質(zhì)在于自我在現(xiàn)實經(jīng)驗表象中的創(chuàng)造性活動。“自我”不是先驗理念也不是后天經(jīng)驗，是人的創(chuàng)造性活動產(chǎn)生的社會意識，是人的創(chuàng)造性活動的典型過程和結(jié)果。正是在自我這種社會意識的創(chuàng)造性活動中，認(rèn)識對象與認(rèn)識主體實現(xiàn)了同一性。認(rèn)識主體認(rèn)識到對象的本質(zhì)，認(rèn)識結(jié)果成為真正的知識。費(fèi)希特為現(xiàn)代認(rèn)識論融注了社會性的元素和現(xiàn)實活動的維度。謝林不滿用自我來涵蓋所有的認(rèn)識問題，“自我”不能取代自然的存在。認(rèn)識論的根本問題在于如何解決在認(rèn)識中自然怎樣變成自我，而自我又怎樣變成自然，從而使自然與自我共同成為知識。謝林認(rèn)為，在絕對同一的直觀中自我是不可見的自然，自然則是可見的精神，自然與精神絕對同一。謝林關(guān)于自我與自然在認(rèn)識中通過直觀而絕對同一的理論，十分具有詩意，更像詩學(xué)，但在其詩意的思想中為認(rèn)識論注入了自然人化的現(xiàn)代文化意識，對當(dāng)代認(rèn)識論、闡釋學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。黑格爾則強(qiáng)調(diào)客觀世界與主觀世界在人的絕對理念辯證發(fā)展演進(jìn)中相互展開、相互確證而被認(rèn)識并成為現(xiàn)實。黑格爾認(rèn)識論思想龐大嚴(yán)密，理論體系非數(shù)言可述，總的來說，其對現(xiàn)代認(rèn)識論有幾個重要貢獻(xiàn)：其一，為現(xiàn)代認(rèn)識論提供了系統(tǒng)的主客體兼性關(guān)系理論。其二，為現(xiàn)代認(rèn)識論提供了辯證思維方法論。其三，為現(xiàn)代認(rèn)識論提供了運(yùn)動發(fā)展的思想觀念。黑格爾認(rèn)識論是馬克思認(rèn)識論誕生之前，最具系統(tǒng)性、理論性，最有說服力、影響力，也是最難懂的認(rèn)識論大全，也預(yù)示著認(rèn)識論登峰造極、由盛而衰的那一刻。

黑格爾后，馬克思批判地汲取歷史上認(rèn)識論的全部優(yōu)秀成果，對認(rèn)識論進(jìn)行了最徹底的革命性改造，使認(rèn)識論完全改變了原有的性質(zhì)、特征、形態(tài)和功能。首先，馬克思認(rèn)為物質(zhì)是客觀世界的根本屬性。客觀世界相互聯(lián)系、運(yùn)動發(fā)展，它先于認(rèn)識而存在。在各種聯(lián)系、條件、環(huán)境、變化中把握客觀世界的本來面貌是認(rèn)識的本質(zhì)。其次，實踐活動是認(rèn)識的源泉與歸宿。不同于西方將實踐理解與解釋為倫理道德活動的思想史傳統(tǒng)，馬克思的實踐指人類改造物質(zhì)世界和精神世界的全部社會活動。客觀世界成為人的認(rèn)識對象，由人的社會實踐需要所決定，人的全部能力也是社會實踐創(chuàng)造的。認(rèn)識的過程由社會實踐規(guī)定。認(rèn)識的邊界被社會實踐劃定，社會實踐推進(jìn)到那里，認(rèn)識活動便跟進(jìn)到那里。認(rèn)識的目的由社會實踐設(shè)立，認(rèn)識為實踐服務(wù)。檢驗認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)也是社會實踐。從根本上講，認(rèn)識本身就是一種社會實踐活動。馬克思認(rèn)識論扭轉(zhuǎn)了自古希臘柏拉圖至德國古典哲學(xué)認(rèn)識論的唯心傾向，將認(rèn)識基于物質(zhì)的、社會的實踐，使認(rèn)識與知識具有了客觀根據(jù)。真理成為存在本質(zhì)的真實表達(dá)，而不再是主觀意愿。馬克思認(rèn)識論第一次令人信服地揭示社會實踐造就了認(rèn)識的真實情況，深刻地顯現(xiàn)出認(rèn)識的發(fā)生本源和發(fā)展動因。馬克思認(rèn)識論是實踐的認(rèn)識論。認(rèn)識的時代性、知識的歷史、認(rèn)識論自身發(fā)展的規(guī)律性昭然若揭，一切都伴隨社會實踐生長興衰，變化是硬道理。這就在理論上預(yù)言了未來認(rèn)識論在社會實踐中還會變化。而20世紀(jì)之交認(rèn)識論返回自然科學(xué)、闡釋學(xué)在人文領(lǐng)域蓬勃發(fā)展，又一次證明了馬克思認(rèn)識論的科學(xué)與正確。

三、 闡釋的非理性與闡釋的多元化

20世紀(jì)之交，人類歷史發(fā)生了巨大變化。政治上現(xiàn)代國家強(qiáng)大有力，成為社會存在與發(fā)展的基本結(jié)構(gòu)。壟斷是生產(chǎn)與消費(fèi)、政治權(quán)力、日常生活的社會標(biāo)志，帝國主義的時代特征日益明顯。在科學(xué)方面，20世紀(jì)之交出現(xiàn)了許多變革性的成就。自然科學(xué)方面，出現(xiàn)了法拉第電磁感應(yīng)論、孟德爾遺傳學(xué)、愛因斯坦相對論、普朗克量子力學(xué)、弗洛伊德精神分析引論等等。工程技術(shù)方面，電力廣泛使用、內(nèi)燃機(jī)在交通領(lǐng)域普及、化學(xué)與化工產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)、電子通訊應(yīng)用等等。社會科學(xué)方面，出現(xiàn)韋伯社會學(xué)、費(fèi)邊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、德國新歷史學(xué)派、法國年鑒學(xué)派、維特根斯坦語言學(xué)等等。文學(xué)藝術(shù)方面，出現(xiàn)象征派、印象派、未來派等現(xiàn)代主義。特別是第一次世界大戰(zhàn)和蘇聯(lián)社會主義制度的建立，改變了人們的世界觀。在亙古未有的全新世界格局中，認(rèn)識論捉襟見肘、無力回應(yīng)，而逐漸被擠壓至傳統(tǒng)自然科學(xué)的言說空間中，日漸衰敗。此消彼長的闡釋學(xué)則日漸興隆，逐漸掌握理解與解釋社會文化特別是精神世界的話語權(quán)，成為不二法門的主導(dǎo)學(xué)科。闡釋學(xué)聲稱認(rèn)識論與闡釋學(xué)不同：認(rèn)識的對象是恒定客觀的自然，而闡釋的對象是人類的精神文化；認(rèn)識的過程可重復(fù)、可驗證，而闡釋的過程不可逆、不可實證；認(rèn)識的基本方法為觀察、統(tǒng)計、實驗、計算，而闡釋的主要方法是直覺、領(lǐng)悟、表現(xiàn)；認(rèn)識的結(jié)果是普遍可傳達(dá)應(yīng)用的知識，而闡釋的結(jié)果則為個體教化與群體共鳴的文化意義。德國神學(xué)家施萊爾馬赫設(shè)計了闡釋學(xué)理論。他一反中世紀(jì)將宗教植于神學(xué)知識的教會傳統(tǒng)，也否認(rèn)康德將宗教歸于信仰律令的哲學(xué)，認(rèn)為宗教本源于人們的總體情感。傳教作為西方最重要、最經(jīng)常的社會文化行為，既不應(yīng)為天主教式的經(jīng)學(xué)說教，也不能是新教的道德命令，傳教的真諦在于敬虔而獨(dú)到的情感傳達(dá)。這就要求有一種對宗教文本理解與解釋的全新方法。這種理解與解釋的全新方法不是認(rèn)識論的、倫理學(xué)的，而是闡釋學(xué)的。其最大特點(diǎn)是：在作者與讀者、說者與聽者的共同語境中重返文本歷史場景，融入文本原意，實現(xiàn)情感的共生共鳴。這就是施萊爾馬赫所謂總體情感的所在。施萊爾馬赫之后，狄爾泰進(jìn)一步深化闡釋不是認(rèn)識、知識，也不是道德、信仰的核心觀念，將闡釋設(shè)定為個體生命體現(xiàn)和個人歷史理解。面對精神文本，認(rèn)識與信仰皆無效。人只有再度返回個體生活世界中，借助個體對自我和周圍世界的體驗,才能理解與解釋精神文本，這就是闡釋。所以狄爾泰又稱闡釋學(xué)為精神科學(xué)。精神科學(xué)的對象是“社會—?dú)v史現(xiàn)實”，包括人的主觀心理活動、人的心理活動引起的其他活動行為和產(chǎn)生的客觀結(jié)果。實際上，狄爾泰精神科學(xué)指的就是除自然科學(xué)之外的全部人文科學(xué)和社會科學(xué)，而闡釋學(xué)則是全部人文科學(xué)和社會科學(xué)的基礎(chǔ)。闡釋的根本功能是在認(rèn)識與信仰不可能理解與解釋的精神科學(xué)中，建立理解與解釋精神科學(xué)的言說方法。闡釋學(xué)取代認(rèn)識論也就成為必然。文德爾班進(jìn)一步將人類世界劃分為“事實世界”與“價值世界”。理解與解釋“事實世界”為認(rèn)識，理解與解釋“價值世界”是闡釋。無論是認(rèn)識還是闡釋，價值皆為最終的真理性。李凱爾特秉持文德爾班價值論，堅持人的本質(zhì)是價值，而不是古典傳統(tǒng)的自由。他認(rèn)為，“價值是文化對象所固有的”，“關(guān)于價值，我們不能說它們實際上存在著或不存在，而只能說它們是有意義的、還是無意義的”*李凱爾特著，涂紀(jì)亮譯：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第21頁。，價值的個體性、差異性生成了文化的具體性、不可重復(fù)性。這區(qū)分了文化與自然，也使文化科學(xué)與自然科學(xué)大相徑庭。哲學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等都是文化科學(xué)，與價值深刻地聯(lián)系著，闡發(fā)與昭示它們中所擁有的特殊性價值與意義，是文化科學(xué)的真正本質(zhì)。

20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)為闡釋學(xué)提供了全新可靠的哲學(xué)方法論。胡塞爾斷言認(rèn)識論的根本失誤在于：或從物質(zhì)出發(fā)理解精神，將精神最終解釋為物質(zhì)；或從精神言說物質(zhì)，將物質(zhì)還原為精神。兩種方法都不可避免地導(dǎo)致二元論。只有直面現(xiàn)象才能回到事物本身，并不再出現(xiàn)心物分裂的認(rèn)識困境。受到布倫塔諾“意象性”觀念的啟發(fā)，胡塞爾發(fā)現(xiàn)任何意識都不是純粹表象活動，都含有表象活動所表象出來的東西。任何意識都有表象過程、被表象的東西，以及這兩者之間的關(guān)系。這就表明任何意識都有對某個對象的指向，也即胡塞爾的“意向性”。其一，作為意識獨(dú)一無二的特性，“意向性”意味著可將超出意識的前提、設(shè)定懸置起來，使之失效。就像人們在閱讀《詩經(jīng)》和欣賞古樂時不必知道誰是作者一樣。這樣“意向性”就與心理或物質(zhì)分離，可以還原到現(xiàn)象本身中了,從而昭示無前提、無設(shè)定的本質(zhì)，而這正是闡釋學(xué)的真正闡釋方法論。其二，認(rèn)識論理性反思的最終結(jié)果是笛卡爾式孤立的“我思”。正像理性閱讀文學(xué)作品，最終結(jié)果只能是抽象出一個或一組所謂作品主題思想一樣?，F(xiàn)象還原則將前提、設(shè)定懸置起來，使對象從前提、設(shè)定狀態(tài)中解放出來，對象豐富化了?，F(xiàn)象的本質(zhì)不斷地在現(xiàn)象中構(gòu)成并顯露，現(xiàn)象本質(zhì)化了。解放文本的既定狀態(tài)，擺脫作者、評者、社會習(xí)慣、文化語境對文本閱讀的束縛，正是闡釋學(xué)理想的闡釋狀態(tài)。其三，認(rèn)識論將意義捆綁在載體上，通過解說載體來理解意義。所以認(rèn)識論常常不解為何人們能理解和言說理想、永生、復(fù)活等非實體事物的意義。現(xiàn)象還原拒絕認(rèn)識論先有存在才有對存在的意識，或先有意識才能對存在認(rèn)識的兩種基本觀念方法。主張每個意識都是對一個具體此在的意識，存在與意識不分先后、不分彼此，是當(dāng)場一體化構(gòu)建成的。這些正是闡釋學(xué)抱定的闡釋真諦，闡釋是在閱讀與文本、言說與對話的具體語境中生成具體此刻的意義，正所謂“一千個讀者有一千個哈姆雷特”。

當(dāng)代哲學(xué)家海德格爾以存在主義哲學(xué)為原理、以現(xiàn)象學(xué)為方法，提出“闡釋的循環(huán)”，為闡釋學(xué)奠定了哲學(xué)本體論根基。海德格爾認(rèn)為，從本體論上講明世界萬事萬物的存在，并非哲學(xué)本體論的任務(wù)。哲學(xué)本體論要解決的是存在的萬事萬物為何能夠存在的問題。在他看來，世界萬事萬物之所以能夠存在，是在世界萬事萬物中有一種特殊的存在，而使其他的萬事萬物存在了。海德格爾將這種特殊的存在稱為“此在”?！按嗽凇笔且粋€德國古典哲學(xué)的經(jīng)典概念，黑格爾《邏輯學(xué)》中將“此在”標(biāo)定為有具體屬性和特征的現(xiàn)實存在。但海德格爾的“此在”則是蕓蕓眾生的現(xiàn)實個體人。個體人不同于其他萬事萬物的根本就在于個體人有一種顯現(xiàn)的本性，個體人用言說證明自己現(xiàn)實地生活在世界中，個體人在生活世界中發(fā)現(xiàn)萬事萬物的存在，并給予萬事萬物以存在的意義。人使萬事萬物成為現(xiàn)實的，對人有意義、有作用的具體存在，用海德格爾的話來講個體人就是“此在”，這個“此在”使萬事萬物之在“去存在”。很明顯，存在的本質(zhì)已不是存在的實在性，而是存在的意義性。使萬事萬物獲得存在意義的現(xiàn)實個體生活在時間中，是此時此刻的“此在”，也是時時刻刻的“此在”?！按嗽凇笨傇跁r間中變化，無法確定地指明它自身意義和它對萬事萬物賦予的存在意義，因而此在的個體人就會在生存的每一個時刻中不斷追問自身意義，和他對萬事萬物賦予的存在意義，以澄明存在。澄明存在的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)還是此在的現(xiàn)實個體人。唯一能意識到自己當(dāng)下存在的是此在的個體人，此在的個體人也是唯一能夠領(lǐng)悟、理解其他萬事萬物之在的存在。此在的個體人與其他萬事萬物之在因領(lǐng)悟、理解而相互聯(lián)系，形成共存，構(gòu)成個體人的生活世界。此在的個體人對萬事萬物之在的領(lǐng)悟、理解也就具有了普遍價值和共同意義，存在也就澄明了。如此，闡釋便十分重要了。通過闡釋，此在的現(xiàn)實個體人在生存的每一個時刻中不斷追問自身意義，不斷領(lǐng)悟、言說人生和世界的存在意義。在海德格爾看來，闡釋是對生活的領(lǐng)悟，而生活本身是歷史性的，注定要聯(lián)系在一起，無法被肢解。生活在此在的個體人生存之前就存在著，此在的個體人一旦出生現(xiàn)世，就生存在這個生活中。當(dāng)此在的個體人追問、理解、領(lǐng)悟、回答人生和世界的意義時，生活世界就一定前置在此在的個體人頭腦中，成為此在的個體人追問、理解、領(lǐng)悟、回答的前結(jié)構(gòu)。生活世界前結(jié)構(gòu)不可避免地參與此在的個體人的闡釋。所以闡釋必然具有歷史性、當(dāng)下性。在闡釋中，萬事萬物之在的意義在生活世界中被顯現(xiàn)。生活世界的存在意義也在對萬事萬物之在的意義領(lǐng)悟中被澄明。追問、理解、領(lǐng)悟、回答成為一個不斷循環(huán)的闡釋過程。人類正是通過綿延不絕又此時此刻的循環(huán)闡釋確證著自己和世界的存在意義。在這個意義上，循環(huán)闡釋是人類與萬事萬物本質(zhì)及意義的共同存在方式。這就是海德格爾“循環(huán)闡釋論”的中心思想，它為后來的闡釋學(xué)提供了兩個合法性：一是個體闡釋關(guān)乎存在本體，具有當(dāng)下真理性；二是個體闡釋關(guān)乎生活世界，具有歷史普遍性。這也使闡釋學(xué)在非理性主義與相對主義的道路上愈走愈深、愈走愈遠(yuǎn)。

海德格爾的弟子伽達(dá)默爾將闡釋學(xué)定位于人所面對一個文本而發(fā)生的理解活動，因此，闡釋不是盡量排除主觀而達(dá)到對文本客觀原意的認(rèn)識，也不是闡釋者的任意言說。闡釋有方法與真理的尺度、標(biāo)準(zhǔn)。他秉承海德格爾在主體精神與生活世界兼性關(guān)系中理解闡釋的闡釋學(xué)基本精神，確立對話和理解是人生此在根本存在方式的原則立場。于哲學(xué)層面在闡釋的歷史性、闡釋的視域融合、闡釋的語言等方面構(gòu)建了最為系統(tǒng)的闡釋學(xué)體系。他的《真理與方法》被視為闡釋學(xué)的“圣經(jīng)”，理解的歷史性是伽達(dá)默爾始終堅持的理論核心。闡釋者身處具體生活世界之中，他不可能超出他面對的具體生活世界和具體文本去闡釋。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在闡釋者的“前見”*伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海：上海譯文出版社，2004年，第349～350、393頁。上。伽達(dá)默爾認(rèn)為，闡釋者無法克服各種主觀因素去客觀地認(rèn)識文本的本來面目。文本是文本作者的創(chuàng)作結(jié)晶，積淀著作者思想、情感、動機(jī)等等主觀意識。當(dāng)闡釋者面對文本時，作者已不在場，無法還原文本的作者原意。即便作者出場指認(rèn)自己的原意時也是另一闡釋者對文本的闡釋。從根本上講，文本創(chuàng)作是一個時間性過程，時間的不可逆性導(dǎo)致具體創(chuàng)作過程不可復(fù)原。文本一旦現(xiàn)世，作者就永遠(yuǎn)離開了文本。同樣，闡釋者先前的意識、經(jīng)驗在闡釋中存在著，參與著理解與言說。闡釋者闡釋時有一個“前理解”“前闡釋”，這就是“前見”。存在的就是合理的。“前見”不可避免，它成為理解的前提和基礎(chǔ)，也是闡釋能夠產(chǎn)生對話、交流、共享的前提。“前見”是闡釋產(chǎn)生真理性的條件。這樣就決定了闡釋總是有限的、相對的、開放的。歷史性是闡釋的內(nèi)在規(guī)定性和闡釋者的普遍屬性，闡釋的歷史性決定了闡釋者與文本之間、闡釋者與闡釋者之間一定是對話的、交流的，否則闡釋就會失去合理性、真理性，成為獨(dú)白或命令。闡釋的歷史性造成一種“視域融合”②伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，上海：上海譯文出版社，2004年，第349～350、393頁。?！扒耙姟笔龟U釋者各有理解的視界。在對同一文本進(jìn)行的各種視界的理解中，由于人類生活經(jīng)驗的共在性，不同視界交叉重疊，融為一體。個體視界共融為更廣泛、更普遍的共同視界，形成了關(guān)于文本的公共闡釋。在視界融合中闡釋的過程成為文化生成的歷史過程。這個歷史過程是文本與闡釋者相互作用、相互融合的“效果歷史”，是一種產(chǎn)生對話、產(chǎn)生意義、產(chǎn)生文化效果的開放性歷史。效果歷史是在闡釋中實現(xiàn)的，語言是闡釋的手段與方式。在闡釋中語言的言說是對話，是一種“提問的藝術(shù)”。對話就要提出問題，問題所含的意義規(guī)定了理解的邊界。不斷提問就是不斷生成、展開意義，闡釋的真理性也就不斷地敞開。伽達(dá)默爾闡釋學(xué)融通20世紀(jì)唯意志主義、新康德主義、存在主義、分析主義、實用主義、科學(xué)主義，集闡釋學(xué)之大成。是20世紀(jì)反理性時代的精神典型，也為20世紀(jì)精神科學(xué)提供了獨(dú)特的方法論。然而脫離社會的非實踐立場、非理性主義的思想性質(zhì)、封閉孤立的理論建構(gòu)必定使闡釋學(xué)外強(qiáng)中干，面對后現(xiàn)代主義文化思潮的侵襲而由興至衰，陷于崩解。

四、 闡釋的理性重建與闡釋的公共性

從根本上講，當(dāng)代資本主義社會中具有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與話語權(quán)的資產(chǎn)階級統(tǒng)治階層，在經(jīng)濟(jì)上實行全面寡頭壟斷，在外交上帝國主義盛行，在文化上則非理性主義至上。啟蒙理念泯滅、階級進(jìn)步性喪失，是20世紀(jì)闡釋學(xué)解體的基本時代圖景和主要社會原因。為此，進(jìn)步的思想者為挽救文化危亡，奮力抗拒著非理性主義思潮。在召喚理性歸來的同時也給闡釋學(xué)的新生帶來希望，其中盧卡奇便是旗手。盧卡奇堅持歷史唯物主義，對20世紀(jì)西方非理性主義文化思潮的源流、變遷、后果進(jìn)行了系統(tǒng)辨析和深刻反思，在主客體統(tǒng)一中用理性重建人類的完整意義。盧卡奇與韋伯、西美爾、狄爾泰等非理性主義思想大師都相識相交，對20世紀(jì)西方非理性主義思潮具有清醒認(rèn)識。他認(rèn)為西方非理性主義思潮在康德認(rèn)識“二律背反”理論中生成，在20世紀(jì)德國社會改良文化中成長，是一種向當(dāng)代資本主義妥協(xié)并為當(dāng)代資本主義社會尋找文化合理性的時代思想。當(dāng)代資本主義的異化造成工人階級自我意識退化，使民眾崇拜權(quán)威、追逐超人、依賴?yán)妗Ｎ鞣椒抢硇灾髁x思潮與社會民眾的日常生活融會起來，最終出現(xiàn)法西斯文化和納粹政治。在盧卡奇看來，“法西斯的宣傳和暴政不過是一個長期的、起初表現(xiàn)為‘無辜的’(專業(yè)哲學(xué)的或至多在世界觀上的)過程的頂點(diǎn)：理性的毀滅”*盧卡奇著，王玖興等譯：《理性的毀滅》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第74頁。。在理性毀滅的過程中，非理性主義思潮有以下的特征：其一，各種非理性主義思想理論都有不可知論性質(zhì)；其二，各種非理性主義思想理論都從個體出發(fā)走向無邊界的相對主義；其三，各種非理性主義思想理論都有著虛無主義態(tài)度；其四，各種非理性主義思想理論都有著悲觀主義情緒。以上特征決定了20世紀(jì)非理性主義思潮是反理性的、反歷史進(jìn)步的。因而，盧卡奇堅信，要在根本上扼制與阻止20世紀(jì)非理性主義時代狀態(tài)，就必須重喚人民群眾的階級意識。在馬克思?xì)v史唯物主義的引領(lǐng)下重燃理性之燈塔，讓理性照亮20世紀(jì)的歷史。在理性的審視中，20世紀(jì)非理性主義思潮是當(dāng)代資本主義社會普遍物化的結(jié)果，是當(dāng)代資本主義社會“物化意識”的集中體現(xiàn)，是當(dāng)代資本主義社會商品關(guān)系的文化表達(dá)，是當(dāng)代資本主義社會的意識形態(tài)。要消除當(dāng)代資本主義社會的非理性主義思潮，就必須重建當(dāng)代以社會存在本體論為基礎(chǔ)的整體理性，“因為這時意識不是關(guān)于它所面對的客體的意識，而是客體的自我意識”。*盧卡奇著，王偉光、張峰譯：《歷史和階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，北京：華夏出版社，1989年，第191、11頁。理性有著自身客觀的社會存在本體，一旦沒有了自身客觀的社會存在本體，理性便成為沒有真實性的非理性幻象。理性又是對客觀社會存在本體的主觀揭示，理性不是孤立的、靜止的，而是社會存在本體具體而整體的觀念顯現(xiàn)。主體性是實現(xiàn)理性的基本方式、主導(dǎo)因素。在理性中，被簡單決定的可能性不存在。理性是由有目的的社會活動建造的，理性也就最能體現(xiàn)實踐能動性和歷史前景性。由此，社會存在的整體性在理性的具體中，“具體的整體性是支配現(xiàn)實的范疇”②盧卡奇著，王偉光、張峰譯：《歷史和階級意識——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究》，北京：華夏出版社，1989年，第191、11頁。。理性有雙重規(guī)定：一方面，理性的具體性體現(xiàn)了社會存在本體在特定歷史情境中的可能發(fā)展趨勢；另一方面，理性的整體性又直接顯現(xiàn)為現(xiàn)實的具體真實。同樣，理性決不是自然產(chǎn)物，而是人有目的性的社會選擇結(jié)果。每一次有目的性的理性實現(xiàn)，都毫無例外地成為客觀社會存在本體因果鏈的有序展開。在理性主觀目的性與客觀規(guī)律性之間就有了一種主體性辯證法，這就是實踐的選擇。實踐的選擇使理性成為現(xiàn)實的存在。盧卡奇用這種以社會存在的本體性為前提，以人的實踐性為本質(zhì)，以歷史進(jìn)步發(fā)展為目的性的具體的整體理性，力挽20世紀(jì)當(dāng)代資本主義非理性主義思潮之狂瀾，不僅為20世紀(jì)文化進(jìn)步發(fā)展訴諸了強(qiáng)有力的理性之力，也為20世紀(jì)之后重建當(dāng)代闡釋學(xué)提供了理性之基。

20世紀(jì)非理性主義思潮的宰制和闡釋學(xué)的解體也預(yù)示著自啟蒙時代以來的社會公共性的退化。哈貝馬斯正是以其公共領(lǐng)域理論和行為交往理論，在后現(xiàn)代格局中抵抗非理性主義侵入，重建當(dāng)代社會合法性與合理性，為當(dāng)代闡釋學(xué)的康復(fù)提供了公共性維度。哈貝馬斯確認(rèn)當(dāng)代資本主義社會合法性危機(jī)緣于否定歷史、經(jīng)驗、技術(shù)三類知識所造成的公共領(lǐng)域喪失。所謂公共領(lǐng)域指市民社會中日常的私人生活與國家統(tǒng)治的政府轄域共同關(guān)注、共同參與、共同建設(shè)、共同分享的共同空間。這種共同空間愈寬闊，社會就愈具有合法性；愈豐富，社會就愈具有合理性。當(dāng)代資本主義社會公共領(lǐng)域萌發(fā)于中世紀(jì)晚期和意大利文藝復(fù)興時代，其主導(dǎo)結(jié)構(gòu)是文學(xué)、藝術(shù)、教育、學(xué)術(shù)。工業(yè)革命時代，公共領(lǐng)域在英國、法國、德國和美國迅速發(fā)展，其主導(dǎo)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向社會政治、社會輿論、社會治理。但是在20世紀(jì)當(dāng)代資本主義社會，國家政治干預(yù)民眾日常社會生活領(lǐng)域，公共權(quán)力時常被少數(shù)私人組織掌控，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域漸趨整合。國家霸權(quán)膨脹、政治強(qiáng)權(quán)威猛、中產(chǎn)階層孤立、公眾文化批判性減弱，民主建設(shè)、平等參與、自由分享愈來愈難以實現(xiàn)。資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域日漸萎縮，公共領(lǐng)域存在的前提消隱、基礎(chǔ)坍塌?！吧鐣膰一c國家的社會化是同步進(jìn)行的，正是這一辯證關(guān)系逐漸破壞了資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)”*尤根·哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，1999年，第171、94頁。，造成了當(dāng)代資本主義社會合法性危機(jī)，哈貝馬斯稱之為“再封建社會化”。如何解決當(dāng)代資本主義社會合法性危機(jī)，是哈貝馬斯思考的主題，為公共領(lǐng)域建立“普遍準(zhǔn)入性”核心原則是他的基本思路。他說：“資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的成敗始終都離不開普遍開放的原則。把某個特殊集團(tuán)完全排除在外的公共領(lǐng)域不僅是不完整的，而且根本就不算是公共領(lǐng)域。”④尤根·哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，1999年，第171、94頁。同時建立新的社會輿論標(biāo)準(zhǔn)。社會輿論必須以公眾理性為基礎(chǔ)，經(jīng)過公眾討論而形成，社會輿論不能獨(dú)斷強(qiáng)制或欺騙愚弄，社會輿論必須具有批判意識，而不能隨波逐流、人云亦云，而這一切都要在交往行為中來實現(xiàn)。哈貝馬斯認(rèn)為當(dāng)代資本主義社會公共領(lǐng)域的“再封建社會化”與其交往行為不合理有直接關(guān)聯(lián)。在當(dāng)代資本主義社會中公眾的交往行為呈現(xiàn)出物質(zhì)利益泛化的特征，人們之間的溝通缺乏公共基礎(chǔ)，公眾理解出現(xiàn)障礙，這又造成社會交往行為風(fēng)險性增強(qiáng)。人們在交往行為中常常誤解、懷疑、仇恨、沖突，甚至有大規(guī)模戰(zhàn)爭和毀滅文明的情況。更深刻的是社會交往的公共空間不斷萎縮，社會的分化以功利主義為價值導(dǎo)向，自私自利是行為動力。人們相互遠(yuǎn)離而孤立生活，進(jìn)而消解了人們生存其中并為此而行為的生活世界。面對當(dāng)代資本主義社會合法性危機(jī)，哈貝馬斯要重建歷史唯物主義，使人類日常生活的客觀世界、主觀世界、社會世界在公眾交往行為中重獲合理性，實現(xiàn)社會存在的合法性。在生活世界中，公眾有目的性行為、規(guī)范性行為、戲劇性行為等幾類交往行為。目的性行為主要集中在生產(chǎn)領(lǐng)域，工具理性支配著改造客觀世界的活動。工具理性壓制著公眾主體性，使目的性行為成為不合理的行為。規(guī)范性行為以共同的價值取向為目標(biāo)，體現(xiàn)為公眾主觀世界中的價值認(rèn)同和規(guī)則遵守。規(guī)范性行為常被強(qiáng)制觀念、霸權(quán)規(guī)則所宰制而不合理。戲劇性行為如同舞臺表演。公眾在生活世界中背誦“臺詞”、扮演角色、感化他人，而自己則變成一種社會符號或文化工具。哈貝馬斯真正贊許的交往行為是理解的交往行為，通過語言或話語的傾吐、傳達(dá)、聆聽、對話而達(dá)成相互理解、彼此共享的協(xié)調(diào)一致。在這種公共性交往行為過程中，公眾在對話中掌握了知識，在合作中確認(rèn)了社會共同目的，在共享中肯定了普遍的生活意義。所以通過語言或話語的傾吐、傳達(dá)、聆聽、對話，而達(dá)成相互理解、彼此共享、協(xié)調(diào)一致的交往行為，才能真正促成20世紀(jì)當(dāng)代資本主義社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和社會進(jìn)化，在20世紀(jì)當(dāng)代資本主義社會中實現(xiàn)重建歷史唯物主義的宏大事業(yè)。在這個意義上，現(xiàn)代性仍然是一件未完成的事業(yè)。哈貝馬斯在當(dāng)代對啟蒙進(jìn)步性的捍衛(wèi)，有效地阻止了非理性主義的蔓延。他的公共性理論對后現(xiàn)代主義文化是一種反擊，堅持現(xiàn)代性的真理觀、普遍觀和社會行為與社會意識的共同性，使他為當(dāng)代闡釋學(xué)重建設(shè)立了公共性的本質(zhì)與維度。

21世紀(jì)中國開始步入世界文化中心，闡釋學(xué)也隨之從接受西方闡釋學(xué)進(jìn)入自創(chuàng)階段。早在2000年，湯一介率先提出創(chuàng)建中國的解釋學(xué)，并為中國闡釋學(xué)規(guī)劃了“應(yīng)是在充分了解西方解釋學(xué)，并運(yùn)用西方解釋學(xué)理論與方法對中國歷史上注釋經(jīng)典的問題作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史(豐富的注釋經(jīng)典的資源)進(jìn)行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學(xué)理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，并自覺地把中國解釋問題作為研究對象，這樣也許才有可能成為一門有中國特點(diǎn)的解釋學(xué)理論(即與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的以研究中國對經(jīng)典問題解釋的理論體系)”*湯一介：《論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2001年第1期。的建設(shè)路徑。其后，施雁飛、鄭涌、李超杰、梁慧星、嚴(yán)平、張隆溪、阮新邦、章啟群、鄧安慶、何衛(wèi)平、張能為、李建盛、韓震、孟鳴岐、謝暉、陳金釗、楊慧林、黃小寒、俞吾金、景海峰、李翔海、劉耘華等一大批學(xué)者，在諸多方向和層面上為中國闡釋學(xué)的建立做出了學(xué)術(shù)的努力。特別是周光慶以西方解釋學(xué)理論為方法、范式，梳理中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)的源頭、流變，提出中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)“語言解釋方法論”“歷史解釋方法論”和“心理解釋方法論”，*周光慶著：《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，北京：中華書局，2002年，第454頁。為建立中國當(dāng)代闡釋學(xué)引來民族本土的方法論根脈。周裕鍇則通過對中國先秦至清代兩千余年經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、禪學(xué)、理學(xué)、詩學(xué)等重要典籍中有關(guān)言說表意和文本釋義的辯識說明與分析歸納，總結(jié)出中國異于西方闡釋學(xué)的原理與主要規(guī)則，為建立中國當(dāng)代闡釋學(xué)尋到中國獨(dú)特的文化依據(jù)。不過，當(dāng)代中國闡釋學(xué)建設(shè)更多的進(jìn)展還在于西方闡釋學(xué)的譯介、借鑒，和中國古代文化思想中闡釋學(xué)資源的收集、整理、研究。在中國當(dāng)代闡釋學(xué)理論立場、理論觀念、理論方法、理論命題、理論話語、理論體系等原理建設(shè)方面進(jìn)展不快，而直到張江“強(qiáng)制闡釋論”和“公共闡釋論”的面世，才為當(dāng)代闡釋學(xué)的理論建設(shè)提供了明確的中國方案。

針對西方包括闡釋學(xué)在內(nèi)的各種當(dāng)代文化理論在闡釋文本時，從自身理論出發(fā)否定文本的客觀性，無視作者原意，誤讀甚至曲解文本意義，取消文本闡釋的公共性、知識性，將闡釋的目的定位于自身理論的確證，尤其用西方理論宰制中國經(jīng)驗、中國文本的現(xiàn)象，張江指出這是強(qiáng)制闡釋即“背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”。*張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第6期。通過對西方包括闡釋學(xué)在內(nèi)的各種當(dāng)代文化理論的辯識和批判，他進(jìn)而提出了“公共闡釋論”新構(gòu)想，認(rèn)為中國當(dāng)代闡釋學(xué)應(yīng)是“公共闡釋論”的闡釋學(xué)，是一種公共行為，它建立在以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的一個核心闡釋學(xué)原理之上。闡釋公共性的根源在于闡釋由公共理性構(gòu)建，表達(dá)著具體闡釋主體相互認(rèn)可、相互交織的文本認(rèn)知與理解，現(xiàn)實為具體闡釋主體展開文本解釋和具體接受主體獲得文本理解的基本場域。公共理性還使闡釋具有了共同認(rèn)知的目的性，從而使闡釋結(jié)果在歷史積累與發(fā)展中逐漸形成為確定性的人類知識。這又表明，公共理性使闡釋規(guī)范于人類共有的思維、經(jīng)驗、理解、語言、言話的范式中，最終為更多的社會人群、更長的歷史時段、更廣的生活空間所認(rèn)同與共享，成為穩(wěn)定而普遍的真理性文化之在。這是闡釋最終的合法性依據(jù)和合理性價值所在。可以說，公共闡釋以具體文本為意義對象，社會生活歷史實踐是闡釋的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。公共闡釋是理性的闡釋，公共理性為闡釋建構(gòu)著邊界，生產(chǎn)著可公度性。公共闡釋將個人的理解置入公共領(lǐng)域，成為公共認(rèn)同，是澄明性的闡釋。在公共闡釋中，闡釋與接受、釋者與文本都處在兼性關(guān)系中，是公度性的闡釋。公共闡釋在闡釋時空中不斷調(diào)整、修正、統(tǒng)合、分化、引申，是建構(gòu)性的闡釋。公共闡釋源自于個體的理解與言說卻又升成為社會的認(rèn)同與公共的理解，是超越性的闡釋。公共闡釋使釋者與文本、文本與生活、意義與世界交流和融合，是反思性的闡釋。*張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。這種主張的理性原則、共享性原則、知識性原則，既是對西方闡釋學(xué)盛極而衰的反思，也是對中國闡釋學(xué)傳統(tǒng)的總結(jié)。對解決20世紀(jì)以來的闡釋學(xué)危機(jī)、構(gòu)建當(dāng)代闡釋學(xué)的中國方案，對當(dāng)代闡釋學(xué)的前途與命運(yùn)將起到正面的引領(lǐng)作用，產(chǎn)生積極的影響。

綜上所述，透視認(rèn)識論到闡釋學(xué)的理論變遷、認(rèn)識論與闡釋學(xué)的內(nèi)部興衰、當(dāng)代學(xué)界特別是中國方案對闡釋學(xué)的救治，都昭示了歷史的實踐性和生活世界的自覺性對理解與解釋發(fā)展史的決定作用，也展現(xiàn)了當(dāng)代中國思想界對文化進(jìn)步的重大使命，值得深思。