論胡塞爾純粹自我的確立與展開(kāi)

鄭方宇

摘 要：胡塞爾對(duì)純粹自我的態(tài)度從早期到晚期有著很大的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變以否定純粹自我到肯定純粹自我，最后再由它轉(zhuǎn)向他人和交互主體性這種方式展現(xiàn)出來(lái)。胡塞爾對(duì)純粹自我這個(gè)概念的這種態(tài)度轉(zhuǎn)變并非只是一種思想上的偶然迸發(fā)或靈光一現(xiàn)，更多是現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的方法的變化和深入化、純粹自我這個(gè)概念的內(nèi)在邏輯以及這兩者之間所產(chǎn)生的張力導(dǎo)致的。這種變化的過(guò)程就是胡塞爾純粹自我的概念發(fā)生史，也是純粹自我自身的發(fā)生史。

關(guān)鍵詞：胡塞爾；純粹自我；現(xiàn)象學(xué)方法；他人；交互主體性

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.52 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）08-0064-04

自我問(wèn)題一直是哲學(xué)上最為重要與核心的問(wèn)題，歷史上幾乎所有重要的哲學(xué)家都對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所討論。從蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”到笛卡爾的“我思故我在”這些重要的哲學(xué)命題，無(wú)不顯示出自我問(wèn)題對(duì)于哲學(xué)本身的重要意義以及對(duì)哲學(xué)的重要推動(dòng)作用。胡塞爾發(fā)展而又批判地繼承了前人所提出的一些觀點(diǎn)，以意向性為理論基礎(chǔ)，構(gòu)建了一套自己的自我理論。在這一套自我理論當(dāng)中，胡塞爾也不是單純地平鋪直敘，其內(nèi)部也有自身的發(fā)展邏輯，他的自我理論也得到了進(jìn)一步的深化和展開(kāi)。

一、自我在胡塞爾哲學(xué)當(dāng)中的地位

對(duì)于晚期的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而言，純粹自我問(wèn)題必定是最為重要的哲學(xué)問(wèn)題之一，它貫穿了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容，并且是整個(gè)現(xiàn)象學(xué)要去追尋的最后根源。當(dāng)然，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，純粹自我當(dāng)然不是現(xiàn)象學(xué)還原的唯一結(jié)果，但是如果想要能夠真正地把握其他對(duì)象，就必須從自我出發(fā)，從而將還原進(jìn)行一定程度的限制。因此，現(xiàn)象學(xué)便有了一個(gè)新的要求，即“首先擬定一種可以說(shuō)是作為唯我論的現(xiàn)象學(xué)的系統(tǒng)的自我學(xué)”[1]247。胡塞爾認(rèn)為，有了這種自我學(xué)作為奠基性的理論，其他的理論類(lèi)型就可以得到恰當(dāng)?shù)暮驼_的說(shuō)明。因而胡塞爾也說(shuō)道：“全體的存在以個(gè)別的存在為前提。一切個(gè)別的存在都以主觀性為前提?！盵1]554因此可以看出先驗(yàn)自我問(wèn)題對(duì)于晚期的胡塞爾而言是根本性的，是現(xiàn)象學(xué)最終必須回返的根源所在。

但是對(duì)于早期的胡塞爾而言，情況似乎正好相反。在《邏輯研究》時(shí)期，胡塞爾對(duì)自我特別是純粹自我持否定態(tài)度，他認(rèn)為對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言，自我不必是一個(gè)“漂浮在雜多體驗(yàn)之上的怪物”，而僅僅是需要是一個(gè)體驗(yàn)的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一體，“除此之外不需要一個(gè)特有的、負(fù)載著所有內(nèi)容并將這些內(nèi)容再次加以統(tǒng)一的自我原則……這樣一種原則的功能是令人費(fèi)解的”[2]695。胡塞爾在此認(rèn)為純粹自我是一個(gè)可感知的、可確定的明確存在形式，而非是一個(gè)空洞虛無(wú)的原則。既然能夠通過(guò)體驗(yàn)的聯(lián)結(jié)統(tǒng)一來(lái)說(shuō)明意識(shí)的統(tǒng)一性，就沒(méi)有必要預(yù)設(shè)一個(gè)空無(wú)內(nèi)容的本質(zhì)概念來(lái)確定這種統(tǒng)一性。因此，胡塞爾自己說(shuō)道：“我無(wú)法將這個(gè)原始自我絕對(duì)地看作是必然的關(guān)系中心。我唯一能夠注意到、也就是唯一能夠感知到的是經(jīng)驗(yàn)自我和它與那些本己體驗(yàn)或外在客體的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。”[2]705所以，在胡塞爾早期的現(xiàn)象學(xué)當(dāng)中，并沒(méi)有先驗(yàn)的、純粹的自我的地位，這些超越性的東西全部都被描述的現(xiàn)實(shí)性所取代了。

二、現(xiàn)象學(xué)懸擱與純粹意識(shí)區(qū)域的揭示和展開(kāi)

（一）新的現(xiàn)象學(xué)方法及其結(jié)果

胡塞爾之所以在早期不承認(rèn)純粹自我的存在，最為主要的原因在于胡塞爾當(dāng)時(shí)所主要采用的描述的、直觀的現(xiàn)象學(xué)的方法。這種方法必然從根源上反對(duì)任何形而上學(xué)的設(shè)定，而只是完全訴諸能夠被直觀描述到的存在之上，這樣純粹自我作為一個(gè)空洞的“形而上學(xué)殘余”就必定被胡塞爾排除在外。但是在1913年《邏輯研究》的第二版當(dāng)中，胡塞爾從根本上改變了自己的看法，承認(rèn)了這個(gè)先驗(yàn)的、純粹的自我的存在。在上文所引用的一個(gè)胡塞爾自己的反對(duì)觀點(diǎn)的下面，他自己說(shuō)道：“對(duì)于在這個(gè)段落中所表達(dá)的對(duì)‘純粹自我的反對(duì)意見(jiàn)，作者在這里[即在第二版中]不再持贊同態(tài)度?！盵2]695這樣看來(lái)，胡塞爾把先驗(yàn)自我重新確定了起來(lái)，這其中必定有其理論上的原因促使了胡塞爾的這種態(tài)度轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變的最初原因就是現(xiàn)象學(xué)的還原。

在談現(xiàn)象學(xué)的還原之前，我們首先需要了解胡塞爾需要還原的是什么樣的東西。對(duì)于一般的人而言，人作為一個(gè)具體的存在也是生活在具體的、現(xiàn)實(shí)的世界當(dāng)中。這個(gè)世界就是一個(gè)一般的、日常生活著的世界，普遍存在著的日常世界。我們?cè)谶@個(gè)世界當(dāng)中生活著，思考著，并不斷地投身于其中。這個(gè)世界就是確定存在的，我們并沒(méi)有在日常生活中對(duì)之有什么懷疑和否定，否則我們的日常生活都是不可能的了?！斑@個(gè)世界始終是同一的世界……它不斷地對(duì)我‘在身邊，而且我是它的一員”[3]105，這種具有現(xiàn)實(shí)確定性的世界被胡塞爾稱之為是“自然態(tài)度的世界”。除了這個(gè)世界當(dāng)中的自然物之外，還有精神物、觀念物的存在，同時(shí)還有他人的存在，這些都是無(wú)可置疑的東西。如果我們固守在自然的認(rèn)識(shí)態(tài)度之內(nèi)，這種無(wú)可懷疑性是的確可確定的，因?yàn)樗嘈诺臇|西不需要去證明。

但是胡塞爾認(rèn)為，這種確定性本身就是有問(wèn)題的，除此之外，普遍的懷疑本身就是自由的。因此，這種自然態(tài)度下所存在的所有東西都被列入了懷疑的對(duì)象之列。對(duì)某物的懷疑就會(huì)使得原本在被懷疑物之上的存在設(shè)定被取消，因?yàn)椤拔覀儾豢赡軕岩梢粋€(gè)存在，而在同一個(gè)意識(shí)中（在‘同時(shí)性的統(tǒng)一性形式中）又設(shè)定了這個(gè)存在的基底，因此意識(shí)到作為具有此‘在身邊特性的基底”[3]110。這種懷疑的目的就是要去除掉那些本身就不是純粹的、外在的、可被懷疑的對(duì)象，將它們?nèi)恐萌肜ㄌ?hào)之中懸擱起來(lái)，讓真正純粹的、不可懷疑的對(duì)象區(qū)域顯露出來(lái)。我們將原來(lái)自然態(tài)度中的世界懸擱起來(lái)，將其排除掉之后，那么剩下來(lái)的又是什么東西呢？胡塞爾將其稱之為“現(xiàn)象學(xué)的剩余”。這種剩余當(dāng)中包括了“純粹意識(shí)”或“先驗(yàn)意識(shí)”以及它們與客體對(duì)象之間的關(guān)系，還有就是純粹的體驗(yàn)本身。

這種純粹的意識(shí)或體驗(yàn)本身又是什么呢？在胡塞爾看來(lái)，這種純粹意識(shí)或純粹體驗(yàn)是“具有其自己本質(zhì)的純行為體驗(yàn)”，這種意識(shí)或體驗(yàn)是純粹的，任何還原都無(wú)法將其排除掉，而其作為一種純行為體驗(yàn)，意味著它必定指向某物，同時(shí)又朝向自我。所有的意向行為必定有一個(gè)意向主體，甚至于排除活動(dòng)本身也有其主體，這種既朝向又回返的主體就是純粹的自我。但是胡塞爾在《觀念1》中又強(qiáng)調(diào)，這種自我是一個(gè)空洞的東西：“除了其‘關(guān)系方式或‘行為方式之以外，自我完全不具有本質(zhì)成分，不具有可說(shuō)明的內(nèi)容，不可能從自在和自為的方面加以描述：它是純粹自我，僅此而已?！盵3]233這就是說(shuō)，胡塞爾認(rèn)為純粹自我這個(gè)概念僅僅是一個(gè)沒(méi)有內(nèi)容的，空泛的東西，要對(duì)它進(jìn)行說(shuō)明，就只能從外在的，意向行為本身和意向?qū)ο蟊旧淼慕嵌葋?lái)間接地描述它，否則它就僅僅是個(gè)名詞而已。胡塞爾在《觀念1》當(dāng)中也并沒(méi)有詳細(xì)解釋和說(shuō)明這種自我的具體的、實(shí)項(xiàng)的內(nèi)容。所以倪梁康教授說(shuō)道：“胡塞爾在《觀念》第一卷中只是對(duì)純粹自我做了粗線條的概括，他并沒(méi)有明確地回答純而又純的自我，即作為所有體驗(yàn)之發(fā)源地的自我，是否能夠得到純粹把握的問(wèn)題?！盵4]430-431

（二）對(duì)純粹自我概念內(nèi)涵的闡釋

對(duì)于純粹自我問(wèn)題的解釋，胡塞爾將其放到了《觀念2》一書(shū)當(dāng)中。胡塞爾首先指出，自我是作為一個(gè)“極”（Pole）而存在著的：“自我處處朝向客體，但在一種更特殊的意義上，有時(shí)一種發(fā)自純粹自我的自我射線通向客體，而且可以說(shuō)，一種來(lái)自客體的反射線又返回到自我”[5]82。這也就是說(shuō)，純粹的自我一方面作為“射出極”而指向著客體，給客體立義，將客體統(tǒng)握為一個(gè)可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象而向主體呈現(xiàn)出來(lái)；另一方面，被立義與統(tǒng)握的客體也不會(huì)完全就是外在的，它因?yàn)榱⒘x而具有了主體性的意義，這種主體性要求向自身的回返，也能夠理解這種回返。但很明顯的是，這種解釋還是站在《觀念1》的立場(chǎng)上，也即從意向行為和意向?qū)ο蠹捌渲g的本質(zhì)關(guān)系來(lái)解釋純粹自我這個(gè)概念的。胡塞爾本人也沒(méi)有僅僅停留在這一立場(chǎng)上，他接著說(shuō)道：“在此我們必須肯定區(qū)分純粹自我和行為本身，因?yàn)樽晕以谛袨橹衅鹱饔?，自我也通過(guò)行為相關(guān)于客體……純粹自我從相關(guān)的行為撤離，它不再是在該行為中實(shí)行的自我，而且或許是不在任何行為中實(shí)行的自我。”[5]83這就意味著，胡塞爾雖然強(qiáng)調(diào)了自我和意向活動(dòng)之間的密切關(guān)系，但是還是很清楚意向活動(dòng)本身和純粹自我本身之間的區(qū)別所在，這里也就可以看出，胡塞爾完全拋棄了他之前在《邏輯研究》中提出的觀點(diǎn)，反而確定了自我的確是一個(gè)“必然的關(guān)系中心”。

但是這里又出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，即如果純粹自我與相關(guān)的行為分離之后，那么這個(gè)自我不又變?yōu)椤队^念1》當(dāng)中所談到的那個(gè)空洞的、無(wú)內(nèi)容的自我了嗎？如果的確是這樣，那么對(duì)純粹自我的解釋就又要回到對(duì)意向活動(dòng)的解釋，又要將自我和體驗(yàn)等同起來(lái)。胡塞爾并沒(méi)有做這樣的倒退，他發(fā)現(xiàn)了純粹自我的一種自身規(guī)定性，即“自把握”。他說(shuō)道：“純粹自我的本質(zhì)包含著一種原始的自把握的可能性，一種‘自知覺(jué)的可能性；但也包含著對(duì)應(yīng)的自把握變樣的可能性，因此包含著一種自記憶、自想象等等的可能性”[5]85。對(duì)純粹自我的這個(gè)功能的發(fā)現(xiàn)，才真正地使純粹自我具有了從單純的意向活動(dòng)的解釋擺脫出來(lái)的可能性，自我能夠獨(dú)立地對(duì)自身進(jìn)行認(rèn)識(shí)，能夠自己把握自己，自身之中出現(xiàn)了反思性的內(nèi)容，也就遠(yuǎn)離了完全的空泛。因此，自我可以在各種的反思形式當(dāng)中來(lái)確認(rèn)其自身的存在，并揭示其自身的結(jié)構(gòu)。這種純粹自我內(nèi)容的自身充實(shí)，可以被看作是純粹自我在胡塞爾后期向單子自我展開(kāi)的一個(gè)雛形。

自我有了記憶與想象這些意向方式，那么就必定會(huì)和時(shí)間意識(shí)聯(lián)系在一起，自我就是時(shí)間性的自我。既然是在時(shí)間性當(dāng)中，那么純粹自我就會(huì)面臨其同一性的問(wèn)題，也即這個(gè)自我會(huì)不會(huì)發(fā)生變化的問(wèn)題。胡塞爾認(rèn)為，純粹自我是絕對(duì)同一的，他說(shuō)道：“原初性的我思本身和反思中被把握的我思是同一的，而且在一較高的層次的反思中以中介方式無(wú)可懷疑地被把握為絕對(duì)同一的。”[5]85這種同一性之所以產(chǎn)生的根源，在于純粹自我作為一個(gè)“內(nèi)在時(shí)間統(tǒng)一體”，作為一種自身延續(xù)而存在，它本質(zhì)上可以有很多不同的行為方式，但其本身是作為絕對(duì)的主體是不會(huì)變化的。胡塞爾對(duì)于自我同一性的解釋也有自身的矛盾之處，他在別處談到純粹自我的時(shí)候，又說(shuō)“自我作為所有體驗(yàn)與所有存在被包含在這些體驗(yàn)自身意向性中之物的同一極，它對(duì)所有時(shí)間系列都是極，并且作為自我它必然是‘超時(shí)間的……它自身不是時(shí)間的?！盵6]339這樣一來(lái)，胡塞爾對(duì)自我的同一性就有了兩種不同的解釋，一種是認(rèn)為純粹自我的同一性歸因于其作為內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的統(tǒng)一體，另一種又認(rèn)為純粹自我是在時(shí)間之上的，它是統(tǒng)握一切時(shí)間性對(duì)象的那個(gè)絕對(duì)的同一性。對(duì)于這兩種說(shuō)法，筆者認(rèn)為后者在理論上更有說(shuō)服力。正如耿寧教授指出，“這種（內(nèi)在時(shí)間中的）統(tǒng)一性并非同一性，而是‘河流的連續(xù)性?！盵7]227也就是說(shuō)，所謂的“內(nèi)在時(shí)間”統(tǒng)一體并非純粹自我的同一性，而只是意識(shí)流、體驗(yàn)流的統(tǒng)一性，這兩者之間是不應(yīng)該被混淆的。如果純粹自我還是一個(gè)在時(shí)間流當(dāng)中統(tǒng)一的存在，那么它無(wú)論如何也要在時(shí)間流當(dāng)中發(fā)生變化，就不可能是絕對(duì)同一之物。只有將純粹自我認(rèn)作是一個(gè)“超時(shí)間”的主體，作為一個(gè)同一性、統(tǒng)一性發(fā)生的源頭性原則，它才能獲得一種絕對(duì)的“全時(shí)性”，這樣才能在獲得絕對(duì)的同一性的同時(shí)，又能夠進(jìn)行反思性的自把握。

三、純粹自我向他人的展開(kāi)

（一）從同一性到復(fù)多性的轉(zhuǎn)變

如果對(duì)自我的討論只停留在對(duì)純粹自我那種抽象的同一性的確定之上，那么胡塞爾的理論就免不了被認(rèn)為是一種精致的“唯我論”。為了避免受到唯我論的批評(píng)，同時(shí)也是因?yàn)槭澜绲默F(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)，胡塞爾充分地認(rèn)識(shí)到純粹自我展開(kāi)的必要性和必然性。

從同一性到復(fù)多性轉(zhuǎn)變的第一個(gè)層次，就是從那個(gè)不變動(dòng)的、超時(shí)間的自我向習(xí)性自我的展開(kāi)。這種同一性表現(xiàn)為一種絕對(duì)性，一種超乎經(jīng)驗(yàn)的、體驗(yàn)的甚至是時(shí)間的絕對(duì)存在。胡塞爾在晚期十分關(guān)注這種習(xí)性自我的問(wèn)題，他說(shuō)道：“這個(gè)置于中心的自我并不是一個(gè)空洞的自我極，而是由于‘先驗(yàn)發(fā)生學(xué)的某種合規(guī)律性，伴隨著每個(gè)從自我發(fā)出的具有某種新的對(duì)象意義的行為，所獲得的一種新的持久的屬性……當(dāng)自我從自己能動(dòng)的發(fā)生中把自己構(gòu)造為那些持續(xù)著的自我特性的同一基底時(shí)，它也就進(jìn)一步地把自己構(gòu)造成了一種‘固定的和持續(xù)的人格自我?！盵8]90，92這時(shí)，純粹自我跳出了自己的那種抽象性，按照某種“規(guī)律性”在給自身設(shè)定一些延續(xù)著的、可變化的行為方式。純粹自我仍舊是它自身，但其自身作為絕對(duì)的主體性卻有其“固定潛在的視域”，這種視域給予了純粹自我進(jìn)行展開(kāi)的可能性。所謂的“習(xí)性”包括了作為人格的人的習(xí)慣、性格、信念等等的東西，這些東西有著相對(duì)的穩(wěn)定性和持久性，作為純粹自我的現(xiàn)實(shí)表征顯現(xiàn)出來(lái)，其本身也表現(xiàn)出多樣性、可變性、偶然性等等因素。但無(wú)論如何，這些因素都是在純粹自我的統(tǒng)攝之下表現(xiàn)出來(lái)的。

從同一性到復(fù)多性轉(zhuǎn)變的第二個(gè)層次，就是從自我到他人之間的過(guò)渡。我們所存在著的世界當(dāng)然不是一個(gè)只有我的純粹自我和習(xí)性自我存在的世界，在我的陌生經(jīng)驗(yàn)之中，除了對(duì)外在的自然（客觀物）的經(jīng)驗(yàn)之外，還有對(duì)其他主體性的經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾說(shuō)道：“一方面，我把他人經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)世界對(duì)象（Weltobjekte）……另一方面，我同時(shí)又把他人經(jīng)驗(yàn)為對(duì)這個(gè)世界來(lái)說(shuō)的主體?！盵8]124我一方面將他人作為一個(gè)自然對(duì)象，一個(gè)具有心理物理特征的自然物，另一方面又把他人看作是一個(gè)擁有其周?chē)澜绲摹⒑臀翌?lèi)似的主體性存在。對(duì)于他人，胡塞爾甚至將其稱之為“他我”（Andere Ego），但是這個(gè)他人并不是自我，也不可能是自我，同時(shí)也不是我在意識(shí)當(dāng)中所構(gòu)造出來(lái)的一種表象或幻覺(jué)。正如張廷國(guó)教授所言：“對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，‘他我并不單純是我在自己心靈中意指著的存在，更不是我意指著的綜合性的單元集合體，毋寧說(shuō)，這是一個(gè)徹底的‘他人”[9]79。之所以說(shuō)他人對(duì)于自我來(lái)說(shuō)是一個(gè)徹底的存在，就在于他人相對(duì)于自我而言就是一個(gè)客觀者，是一個(gè)不以我的意志為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)實(shí)對(duì)象。同時(shí)，在他人是視域之下，自我也作為他人的客觀者而出現(xiàn)在他人的經(jīng)驗(yàn)之中。

（二）對(duì)他人的確定與交互主體性世界的初步超越

他人的存在是現(xiàn)實(shí)的，但問(wèn)題在于作為主體的自我如何確定一個(gè)外在于自身的他人的存在？解決了這個(gè)問(wèn)題才能為他人的現(xiàn)實(shí)性奠基，也才能為之后交互主體性世界的現(xiàn)實(shí)性和生活世界的現(xiàn)實(shí)性奠基。

胡塞爾認(rèn)為，對(duì)他人的確定首先還是要從自我開(kāi)始。胡塞爾要求對(duì)自我進(jìn)行一種“原真還原”，通過(guò)這種還原展現(xiàn)出自我的“本己之物”（“非陌生之物”）。這種還原通過(guò)抽象性的排除將所有預(yù)設(shè)了陌生自我的構(gòu)造成就的對(duì)象和對(duì)象關(guān)系都排除掉，這之后就留下了一個(gè)原真的層次，在這個(gè)層次當(dāng)中我發(fā)現(xiàn)了我的身體（Leib），它作為一個(gè)身心的統(tǒng)一體而存在著，我通過(guò)身體來(lái)處理和支配，來(lái)經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界。“如果我對(duì)其他的人進(jìn)行本真的還原，那么我就獲得了一個(gè)特殊的軀體（K？觟rper）。”[8]133通過(guò)還原，我明確地知道他人的軀體不在我的本己領(lǐng)域之中。當(dāng)這個(gè)軀體進(jìn)入到我們的體驗(yàn)之中時(shí)，它作為被還原了的原真性的軀體，是我的一個(gè)確定了的部分。但是在我的本己領(lǐng)域當(dāng)中，我能夠把握到的我的身體才是唯一的軀體。我之所以將他人的軀體當(dāng)作是一個(gè)軀體，是通過(guò)我對(duì)我的軀體的統(tǒng)覺(jué)中所產(chǎn)生出的意義來(lái)確定的。通過(guò)我的軀體與他人軀體的結(jié)合，一種“類(lèi)同化”的統(tǒng)覺(jué)形式，我將另外的軀體統(tǒng)握為他人的軀體。

這種軀體的確定的原則是什么？胡塞爾將這種原則稱之為“結(jié)對(duì)”（Paarung），認(rèn)為這個(gè)原則是意向心理學(xué)當(dāng)中普遍存在著的現(xiàn)象。我之所以將一個(gè)陌生的軀體統(tǒng)握為他人的軀體，正是因?yàn)槲覍⑽业能|體和他人的軀體進(jìn)行了結(jié)對(duì)。胡塞爾指出了這種結(jié)對(duì)內(nèi)部所存在的三個(gè)層次：意向的重疊、相互推遞的自身疊合與等同。這三個(gè)步驟用一個(gè)簡(jiǎn)單的例子就可以簡(jiǎn)要說(shuō)明：我首先看見(jiàn)你，然后認(rèn)識(shí)你，最后在意向中我可以想象作為你。這在實(shí)際上就是將我內(nèi)在的意義遞推陌生者。這種遞推不僅僅只表現(xiàn)在對(duì)軀體的遞推上，也表現(xiàn)在心靈的遞推上——我發(fā)現(xiàn)那個(gè)外在于我的軀體具有和我相類(lèi)似的行為，我聯(lián)想到了我的身體。因此，胡塞爾說(shuō)道：“在意義的遞推中，它一定會(huì)從我的身體中立即獲得一個(gè)身體的意義……那個(gè)被經(jīng)驗(yàn)到的陌生身體，不斷表明自己實(shí)際上只是處于它的變化著的但又始終協(xié)調(diào)一致的‘舉止中的一個(gè)身體”[8]155-156。通過(guò)對(duì)陌生者的軀體與心靈的確定，他人被統(tǒng)握為一個(gè)和我一樣的存在者，亦即一個(gè)身心統(tǒng)一體，一個(gè)行為的主體。

他人得到了確定，那么共同體的世界就可以得到說(shuō)明了。對(duì)于任何一個(gè)自我來(lái)說(shuō)，我對(duì)于客體物的直觀都只能顯現(xiàn)出一個(gè)側(cè)面，我將這個(gè)客體物統(tǒng)握為一個(gè)整體的原因是通過(guò)意識(shí)的“共現(xiàn)”，即共同在場(chǎng)，實(shí)際上我是沒(méi)能原本地感知到那一面的。但是根據(jù)胡塞爾的看法，當(dāng)我將他人接受為一個(gè)軀體的同時(shí)，實(shí)際上我就接受了他的陌生經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)“我就具有了這同一個(gè)身體，就如同它本身被給予了一個(gè)他人一樣，進(jìn)而我就具有了那些對(duì)他人而言存在著的可能的被給予性方式。”[8]171這也就意味著，我對(duì)他人身體的確定，他人在那個(gè)方向、位置上有他特有的“極點(diǎn)”，而此時(shí)我也能夠擁有能夠在他所在的那個(gè)極點(diǎn)進(jìn)行直觀的可能性。我尚未體驗(yàn)到的視域，原則上是他人的視域，本質(zhì)上也可以是我的視域。因而，通過(guò)他人的視域和我的視域的統(tǒng)一，一個(gè)共同的自然客體世界被完整地構(gòu)造了出來(lái)。當(dāng)然這之中還有某些調(diào)整，但是總體上總是呈現(xiàn)出一種一致性的。

四、結(jié)語(yǔ)：純粹自我確立與展開(kāi)的原因

從上文的分析中可以看出，胡塞爾對(duì)純粹自我這個(gè)概念的態(tài)度是在不斷轉(zhuǎn)變著的。從早期的否定到中期的肯定再到晚期的展開(kāi)，其內(nèi)部展現(xiàn)出一條清晰的自我發(fā)展史。早期的胡塞爾之所以對(duì)純粹自我持否定態(tài)度，主要的原因在于在現(xiàn)象學(xué)的方法中使用主觀性的、描述心理學(xué)的方法，這種方法從本質(zhì)上看對(duì)于意識(shí)的還原還并不徹底，還只是停留在了意向活動(dòng)的結(jié)構(gòu)和方式之上，并沒(méi)有進(jìn)一步地從意向活動(dòng)深入到它的發(fā)生的主體性當(dāng)中去。因此，胡塞爾早期的現(xiàn)象學(xué)分析更多是撇開(kāi)那個(gè)絕對(duì)的主體性在談意向活動(dòng)的問(wèn)題。但是到了中期，現(xiàn)象學(xué)還原方法的引進(jìn)，通過(guò)這種方法能夠看到以前的直觀的、描述的方法所看不到的東西，這些東西存在于一個(gè)純粹的領(lǐng)域之中，這是原本的直觀描述觸及不到的。到了晚期，現(xiàn)象學(xué)的還原不僅僅只限制在我的意識(shí)中，它要對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行進(jìn)一步的還原，這樣就會(huì)存留下一個(gè)先驗(yàn)的“人類(lèi)性”，他人的問(wèn)題以及交互主體性的問(wèn)題，最終不過(guò)都是在這種先驗(yàn)性當(dāng)中得到說(shuō)明。這樣看來(lái)，作為一種方法的現(xiàn)象還原的徹底化是純粹自我確立和展開(kāi)的原因之一。

另一方面，純粹自我內(nèi)部可以被分解為三個(gè)不同的部分，一部分是與意識(shí)的當(dāng)下行為有關(guān)的部分，另一部分則是非當(dāng)下的、可能的視域部分，還有就是將這兩者統(tǒng)一在一起的那個(gè)神秘的絕對(duì)同一性的部分。胡塞爾早期對(duì)純粹自我的否定，專注于意識(shí)的當(dāng)下行為，對(duì)這些行為的方式和結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述，這只涉及了純粹自我的一個(gè)方面。因此，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)方法的進(jìn)展，中期和后期的胡塞爾也就自覺(jué)地開(kāi)始向其他的部分進(jìn)軍，關(guān)于自我的理論在胡塞爾這里也就變得越發(fā)地完善和全面。從意向活動(dòng)最終要指向意向活動(dòng)的主體，針對(duì)自我主體性的確立最終必然要指向他人的主體性。這種全面性的根源就在于純粹自我內(nèi)在的這種多方面的、相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)之間的張力，其中一個(gè)部分必定與另一個(gè)部分有規(guī)律地結(jié)合在一起。當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的方法和純粹自我本身之間相互結(jié)合在一起的時(shí)候，它的確立和發(fā)展似乎就成了某種必然。胡塞爾之所以以這樣的方式來(lái)進(jìn)行研究，也許就是他的“純粹自我”的這種內(nèi)在沖動(dòng)所造成的結(jié)果。

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On the Establishment and Expansion of Husserls pure ego

ZHENG Fangyu

（Guangxi University， Nanning 530004， China）

Abstract： Husserl's attitude towards pure ego has changed from the early to the late stage， this change in denial pure ego to affirmation pure ego， finally by it turn to others and interactive subjectivity this way unfolds. Husserl's attitude towards the notion of pure ego is not merely an accidental burst of thought or an epiphany， but more of the change and depth of the internal methods of phenomenology， the intrinsic logic of the concept of pure ego， and the tension that arose between them. The process of this change is the history of the concept of pure ego of Husserl， and it is the history of pure self.

Key words： Husserl， pure ego， phenomenological method， others， interactive subjectivity