任劍濤

大陸新儒家認(rèn)為當(dāng)下中國正處于“更化”階段①參見任鋒：《革命與更化:立國時(shí)刻的治體重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2018年第3期。，因此，儒家似乎又一次獲得了歷史罕見的“天人三策”機(jī)會(huì)。確實(shí)，在確定中國市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展即國家致富道路以后，中國下一步的發(fā)展究竟怎么去謀劃？一個(gè)更健康的未來、一個(gè)更長遠(yuǎn)的前景成了今日中國的大問題。在這個(gè)時(shí)候，是靠儒學(xué)的構(gòu)思解決問題，還是在儒學(xué)與國家處境關(guān)聯(lián)上思考問題，已經(jīng)出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性的變化。這個(gè)結(jié)構(gòu)性的變化，就國家處境方面來講，中國已經(jīng)徹底掙脫了近代以來的被動(dòng)挨打僵局，但卻受制于因之形成的文化心理陰影。當(dāng)我們將儒學(xué)應(yīng)用于國家變化且用來籌劃這個(gè)國家的未來、重建我們的精神世界時(shí)，很難從容面對(duì)現(xiàn)代變局，同時(shí)促進(jìn)儒學(xué)與國家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。為此，需要矯正中西對(duì)壘的文化心理定勢，改變中國過去那種以弱者心理反抗強(qiáng)者的道義姿態(tài)，真正從社會(huì)現(xiàn)代變遷的高度看待儒學(xué)自身，儒學(xué)與國家建構(gòu)互動(dòng)的儒學(xué)重建處境，從而推動(dòng)中國跨越現(xiàn)代陷阱，讓儒學(xué)真正成為促進(jìn)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，而不是耽誤與阻礙這一歷史進(jìn)程的思想動(dòng)力。

一、儒家判教的“現(xiàn)代”設(shè)準(zhǔn)

中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型歷經(jīng)曲折。從晚明起始，中經(jīng)明清交替而夭折，直至晚清，重啟現(xiàn)代進(jìn)程。但權(quán)力的自我遮蔽，讓晚清政權(quán)再次歸于歷史記憶。民國曾經(jīng)展現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的生機(jī)勃勃景象，但好景不長，在內(nèi)憂外患的擠壓之下，迅速沉入歷史深處。新中國成立以后，長期沒有校準(zhǔn)國家發(fā)展方向，近40年終于在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上取得持續(xù)增長的成就。在中國解決治窮即發(fā)現(xiàn)國家創(chuàng)富之路的第一次轉(zhuǎn)型之后，在治愚上啟動(dòng)了國家的第二次轉(zhuǎn)型。第二次轉(zhuǎn)型比第一次轉(zhuǎn)型困難得多。但這讓人們看到了中國現(xiàn)代變局的大致完整畫面?，F(xiàn)代變局之謂“變局”，不單是指中國必須解決“被動(dòng)挨打”的國家危局，而且包括建構(gòu)一個(gè)發(fā)展更健全、心理更健康、文化更自信的國家。這是中國現(xiàn)代變局完整含義的體現(xiàn)。

此時(shí)出場的儒學(xué)，需要對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代變局的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行兩個(gè)追問。第一，就是在一個(gè)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)刻（critical moment），儒學(xué)該怎么辦的問題？這是一個(gè)儒家面對(duì)時(shí)局的應(yīng)對(duì)之道的問題。從晚清以來，儒學(xué)“重出江湖”的目的，猶如章太炎所說，宗旨就是要激發(fā)民族團(tuán)結(jié)的情感，方式有二，“第一，是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德；第二，是用國粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國的熱腸?！雹僬绿祝骸稏|京留學(xué)生歡迎會(huì)演說錄》，姜義華編：《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第137頁。換言之，就是要讓儒學(xué)發(fā)揮建立民族認(rèn)同感、提振民族精神力、強(qiáng)化民族自信心的作用。在“被動(dòng)挨打”的處境中，整個(gè)民族的人心渙散了。僅在物質(zhì)上求富，無法重拾人心。怎么才能重新收拾人心呢？重建儒學(xué)，似乎是重新收拾人心的一個(gè)重要途徑。

旨在重新收拾人心的“大陸新儒學(xué)”，很難做到以書齋功夫收拾人心。因?yàn)闀S儒學(xué)僅僅是儒家中人的圈子學(xué)問。同時(shí)，如果走出書齋敦促人們“發(fā)明本心”，那也是一個(gè)緩不濟(jì)急的長期功夫。當(dāng)下中國確實(shí)遭遇到了一個(gè)政治更化、文明更化的問題。從處境上講，猶如漢代董仲舒與漢武帝，也就是儒學(xué)與政治碰撞出了一個(gè)新的帝國機(jī)制，從而為“漢唐氣象”奠定了價(jià)值基礎(chǔ)、制度機(jī)制與精神導(dǎo)向。當(dāng)代大陸新儒家，立意做董仲舒的不在少數(shù)，這從致力闡釋董仲舒的春秋公羊?qū)W以及承續(xù)對(duì)策政治傳統(tǒng)的學(xué)者嘗試上可以看出來②其中，蔣慶可稱代表，他在《政治儒學(xué)—當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年）一書中，就立定志愿走一條不同于港臺(tái)海外心性儒學(xué)之路的政治儒學(xué)道路。。大陸新儒家念茲在茲的，是“眾里尋他千百度”的漢武帝角色。

這里涉及三個(gè)需要稍作分析的問題：一是現(xiàn)代變局之從被動(dòng)挨打向富強(qiáng)文明的艱難轉(zhuǎn)型或“更化”問題，二是中國現(xiàn)代建構(gòu)是不是仰仗傳統(tǒng)資源的問題，三是如何重啟傳統(tǒng)儒家資源才能促進(jìn)“更化”的問題。從第一個(gè)方面來看，當(dāng)代中國的發(fā)展被描述為“從站起來、富起來到強(qiáng)起來”③習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利—在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告（2017年10月18日）》，《人民日?qǐng)?bào)》，2017年10月28日，第001版。的過程。強(qiáng)起來的中國，當(dāng)然就不僅是國內(nèi)生產(chǎn)總值居于世界前列，綜合的硬實(shí)力、軟實(shí)力與巧實(shí)力都應(yīng)該名列世界前茅。這就在一定程度上印證了大陸新儒家的“更化”判斷。中國以暴力革命的方式建構(gòu)起了國家的基本框架，以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制驅(qū)動(dòng)了市場機(jī)制而迅速做大了國內(nèi)生產(chǎn)總值，接著需要處理的“治國理政”問題，自然就是國家如何謀劃全面強(qiáng)起來的大局。于是，第二個(gè)方面就凸現(xiàn)出來。一個(gè)致力促使國家強(qiáng)起來的嘗試，必須激活一切有利于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的資源。而在建國的進(jìn)程中曾經(jīng)被強(qiáng)行壓制下去的傳統(tǒng)資源，便有了重新發(fā)揮作用的契機(jī)。盡管這里所講的傳統(tǒng)資源，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于傳統(tǒng)儒學(xué)，而包括整個(gè)中國古代時(shí)段的思想與制度資源。在走過一個(gè)激烈的反傳統(tǒng)、冷落傳統(tǒng)到激活傳統(tǒng)的復(fù)雜歷史過程之后，傳統(tǒng)重回中國社會(huì)生活的現(xiàn)場，確實(shí)驅(qū)動(dòng)人們高度重視傳統(tǒng)資源。恰當(dāng)此時(shí)，第三個(gè)方面的命題就展現(xiàn)出來：激活傳統(tǒng)，讓作為傳統(tǒng)核心構(gòu)成部分的儒家，再次受到普遍關(guān)注。大陸新儒家認(rèn)定儒家風(fēng)云際會(huì)的時(shí)代已到。由此浮上臺(tái)面的儒學(xué)，宗旨不再是“發(fā)起國民信心、增進(jìn)國民道德，增進(jìn)愛國的熱腸”那種被動(dòng)救世，而是積極主動(dòng)謀劃強(qiáng)大國家的制度機(jī)制與精神生活。

李鴻章曾經(jīng)將中國的現(xiàn)代變遷視為“三千年未有之大變局”①李鴻章講，“臣竊維歐洲諸國百十年來，由印度而南洋由南洋而東北，闖入中國邊界腹地，凡前史之所未載，亙古之所未通，無不款關(guān)而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商以牢籠之，合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也?！币娎钍稀痘I議制造輪船未可裁撤折》，《李鴻章全集》第五冊(cè)，安徽教育出版社，2008年，第107頁。，這一變局，一方面是李鴻章所指出的中國與全球通商，另一方面則如毛澤東所說，是“先進(jìn)的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋求真理”②毛澤東：《論人民民主專政—紀(jì)念中國共產(chǎn)黨二十八周年（1949年6月30日）》，《毛澤東文集》第4卷，人民出版社，1991年，第1469頁。。但在中國國內(nèi)生產(chǎn)總值迅速增長、國家發(fā)展處在“更化”之際的當(dāng)下，中國處境可能在國人眼里已經(jīng)出現(xiàn)天翻地覆的變化：先進(jìn)真理不僅不再存在于西方，我們似乎已經(jīng)比西方更為先進(jìn)?；谶@樣的判斷，兩個(gè)相互聯(lián)系的結(jié)論呈現(xiàn)出來：一是中國不再落后，二是中國需要拿出中國獨(dú)有的全球治理方案，不僅引導(dǎo)中國強(qiáng)起來，而且指引人類未來的發(fā)展道路。在“更化”之際籌謀中國大業(yè)的儒家，也就有了強(qiáng)勢斷定中國之為中國，中國如何持續(xù)發(fā)展的理由。

第二，便是大陸新儒家在應(yīng)對(duì)中國現(xiàn)代變局，也就是應(yīng)對(duì)中國更化問題的時(shí)候，認(rèn)定唯有自己才能有效確定屬于中國人自己的方案。大陸新儒家表現(xiàn)出明確的排斥性思維：既然中國不再尾隨西方國家向現(xiàn)代化縱深地帶推進(jìn)，而必須拿出前無古人、后無來者的中國獨(dú)有方案，那么，基于“儒家文化就是中國文化，或者說中國文化就是儒家文化”③蔣慶：《中國文化的危機(jī)及其解決之道》，《西南政法大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005年第1期。的基本判斷，能夠拿得出“更化”方案的，也就必然是現(xiàn)代新儒家。這里的現(xiàn)代新儒家就是指大陸新儒家。這種“獨(dú)此一家，別無分店”的理念成為大陸新儒家規(guī)劃中國下一步發(fā)展的指導(dǎo)思想。與此同時(shí)，大陸新儒家在獨(dú)占規(guī)劃中國發(fā)展方案的思想事業(yè)時(shí)，也就以毫不客氣的態(tài)度對(duì)側(cè)身儒家陣營的人，自然也就對(duì)非儒家陣營中人進(jìn)行“判教”。

大陸新儒家的“判教”，目的是要在判明是否儒家的宗旨下，以“內(nèi)外”為標(biāo)準(zhǔn)，建構(gòu)儒家鮮明的陣營意識(shí)，將不符合其儒家標(biāo)準(zhǔn)的人與學(xué)問，嚴(yán)格排斥在儒家圈子之外。這一判教的結(jié)論是預(yù)定了的：大陸新儒家是“內(nèi)”，別的儒學(xué)研究者是“外”。本來，以內(nèi)外關(guān)系言說儒學(xué)，是不足為訓(xùn)的。熊十力先生在討論“內(nèi)圣外王”這個(gè)命題的時(shí)候就明確強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)是不重視內(nèi)外關(guān)系的，重視的是本末關(guān)系。就此而言，大陸新儒家在“判教”時(shí)如此強(qiáng)調(diào)內(nèi)外，是違背了現(xiàn)代新儒家鼻祖的教誨。“內(nèi)外”是道家所重視的論題，儒家論內(nèi)外，是接手道家命題的產(chǎn)物。

儒家本末論題強(qiáng)調(diào)的是修身：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《禮記·大學(xué)》）大陸新儒家中有人認(rèn)為，無論哪個(gè)文化體系都講修身，以修身來談?wù)撊寮?，儒家的特點(diǎn)就得不到凸顯。這一說法值得商榷。一者，因?yàn)橐匀实聻榛鶞?zhǔn)的修身，確實(shí)是儒學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)。雖說基督教也講修身，伊斯蘭教也講修身，但此修身非彼修身，不能混為一談。二者，儒家所講的修身為本，在格致正誠修齊治平的儒家八德目中確實(shí)至為關(guān)鍵：扼住關(guān)鍵的修身環(huán)節(jié)，才足以接通儒家從個(gè)體修身到平治天下的上行道路。如果不承認(rèn)修身的極端重要性，儒家就缺少打通私人倫理世界到公共政治世界的橋梁。三者，修身之作為德性修養(yǎng)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，正是儒家思孟一系注重仁心仁政與荀子一系推崇王者之人①比較孟子與荀子論仁心仁政與王者精神，就可以看出儒家倫理精神與政治理念的一致性。孟子強(qiáng)調(diào)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯又赋?，“彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威渺天下。仁眇天下，故天下莫不親也。義眇天下，故天下莫不貴也。威渺天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強(qiáng)而強(qiáng)矣?！保ā盾髯印ね踔啤罚?。兩者的共同點(diǎn)所在，是儒家將內(nèi)圣與外王內(nèi)在勾連的理論節(jié)點(diǎn)。除開修身，無以對(duì)接“儒分為八”后的各家，尤其是孟荀兩家的儒家思想，會(huì)將儒家思想切割為內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)兩截。

大陸新儒家的判教標(biāo)準(zhǔn)似乎存在問題：如果一個(gè)人自稱儒家，卻只講內(nèi)外，不講本末，那豈不是偽儒？儒家之講本末，對(duì)應(yīng)于現(xiàn)代立場，就是強(qiáng)調(diào)人之行為的道德基礎(chǔ)。這完全可以順轉(zhuǎn)而成一現(xiàn)代精神理念。西方強(qiáng)調(diào)自然法，并以之作為社會(huì)政治的最高規(guī)則，現(xiàn)代民主政制的建構(gòu)原則與之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。儒家的仁愛與古希臘的正義，對(duì)人類社會(huì)政治生活秩序的供給，可以說具有同等重要的價(jià)值。脫離修身宗旨，儒家就不成其為儒家。大陸新儒家的判教，似乎確立錯(cuò)了基準(zhǔn)。

面對(duì)現(xiàn)代變局，應(yīng)當(dāng)引起儒家注意的事項(xiàng)至少有二：一是不能把儒家解釋成非儒家的思想。這是兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)著的導(dǎo)向：非儒家思想，就是將道家的“內(nèi)圣外王”直接換算成儒家的解釋，然后把它作為是否是儒家的判準(zhǔn)，結(jié)果便把儒家解釋成了非儒家。在這一點(diǎn)上，大陸新儒家的警惕性不是很高，幾乎可以說是不加思考地將之當(dāng)作是否儒家的核心指標(biāo)。二是不能將儒家引向反現(xiàn)代的方向。因?yàn)樵既寮掖_立的基本時(shí)代原則，就是順應(yīng)時(shí)代變化②孟子指出，“孔子，圣之時(shí)者也?！保ā睹献印とf章下》）。，從當(dāng)下出發(fā)解決“天下無道”并歸之于“天下有道”。這可以說是大陸新儒家判教的現(xiàn)代基準(zhǔn)。但遺憾的是，大陸新儒家認(rèn)為自己有能力提出一個(gè)與西方現(xiàn)代方案不同的替代性方案。最引人矚目的方案是蔣慶的三院制。由通儒院、國體院、庶民院三院構(gòu)成的政制，被大陸新儒家自認(rèn)克服了兩院制的議會(huì)制度缺陷、民主選舉的制度缺失。但這一設(shè)計(jì)，恰恰是一個(gè)典型的反現(xiàn)代的政教合一政制：國體院和庶民院，大致相當(dāng)于現(xiàn)代西方的兩院制；兩院制加上通儒院（通儒院實(shí)際上就是教士院，是儒教教士像中世紀(jì)教會(huì)“教士”組成的制約世俗政制的機(jī)構(gòu)），形成一種三合一的政教合一政體。大陸新儒家認(rèn)為，對(duì)政教合一的政體設(shè)計(jì)，不必過度擔(dān)憂。顯然，主要出自人文學(xué)科的大陸新儒家對(duì)政教合一不表擔(dān)憂，是對(duì)這種政體造成的人類政治災(zāi)難缺乏基本警覺的結(jié)果。人們斷言儒家必須立定現(xiàn)代立場，并不是說現(xiàn)代是完美無缺的，而是說現(xiàn)代政制明確劃出政治與宗教和教化的界限，正是對(duì)治政教合一制度的嚴(yán)重缺失—政治權(quán)力仰仗宗教與教化之名行惡，而宗教與教化訴諸權(quán)力庇護(hù)其偏執(zhí)與狂妄?，F(xiàn)代政教分立制度存在的問題，絕對(duì)不可能在傳統(tǒng)的政教合一機(jī)制中尋求解決。政教合一與教士治國，道德專政一定會(huì)重臨人間。因?yàn)榻淌康牡赖伦载?fù)感極強(qiáng)，他們完全不能容忍任何低于他們自認(rèn)的道德水準(zhǔn)的人與事。由他們掌權(quán)，從溫和的道德高壓走向嚴(yán)厲的道德專制，幾乎是一條鐵律。

從傳統(tǒng)視角看，孟子自謂“當(dāng)今之世，如欲平治天下，舍我其誰？”（《孟子·公孫丑下》）已經(jīng)顯露出教士治國的自負(fù)心理。從現(xiàn)代視角看，新儒家認(rèn)定“內(nèi)圣外王”的目標(biāo)，在理想一端，可以說體現(xiàn)了儒家的政治情懷；在現(xiàn)實(shí)一端，則潛含了儒家獨(dú)治而別家失治的自負(fù)。但現(xiàn)代政治告訴人們，一人獨(dú)治，怎比得上天下共治?，F(xiàn)代國家的結(jié)構(gòu)是如此復(fù)雜、功能是如此繁多，治國者必須要有謙恭精神而非自負(fù)心理。無論一個(gè)現(xiàn)代的治國者多么天賦異稟，他真正能懂的東西其實(shí)很少。這就是亞當(dāng)·斯密分工原則給人們的最大啟迪。大陸新儒家試圖突破現(xiàn)代人的限度，重造“哲學(xué)王”，由此確立的儒家判教原則，顯然與“現(xiàn)代”背道而馳。必須強(qiáng)調(diào)一個(gè)現(xiàn)代原則—有限度的人不可能做無限度的事。拒絕確立這一原則，大陸新儒家之判教的現(xiàn)代特性可能就消失于無形。

大陸新儒家為中國設(shè)計(jì)的政教合一方案，在學(xué)理上是非常粗糙的，在實(shí)際上是不可行的。一來是因?yàn)樗麄兊恼毯弦辉O(shè)計(jì)與現(xiàn)行的政教整合機(jī)制直接沖突，二來中國近代以來確立的政治理想顯然是依憲治國的現(xiàn)代政制，而非法外作為的圣賢治國方略。三來中國當(dāng)下的社會(huì)政治更化，不是制造“哲學(xué)王”，也不是將教士集群推向政治前臺(tái)，而是將一個(gè)與市場經(jīng)濟(jì)明顯不匹配的非民主政制扭轉(zhuǎn)為立憲民主政制。無視這樣的政治現(xiàn)實(shí)性特質(zhì)，大陸新儒家不僅會(huì)喪失政治判斷力，失去判教資格，更會(huì)落個(gè)寂寞無人問的悲壯結(jié)局?？梢哉f，大陸新儒家要保有判教的資格，必須確立其現(xiàn)代認(rèn)知的進(jìn)路。否則，大陸新儒家就不僅會(huì)喪失其真儒品格，也會(huì)失去其現(xiàn)代品質(zhì)，成為兩頭不靠岸的自娛小圈子。

二、事實(shí)問題與儒家的現(xiàn)代認(rèn)知

自晚明以來，中國歷經(jīng)四次現(xiàn)代化嘗試。中有數(shù)次振興記錄，分別以清的康乾盛世、晚清的同治中興、民國的黃金十年載入史冊(cè)。可惜這些治世都好景不長。經(jīng)由改革開放，中國從農(nóng)業(yè)國家逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)國家，發(fā)現(xiàn)了治理貧窮之方。由此展現(xiàn)的國家發(fā)展問題，從兩個(gè)向度上呈現(xiàn)出來：一是從物質(zhì)生活與精神生活向度上，呈現(xiàn)出治窮向治愚的演進(jìn)；二是從經(jīng)濟(jì)生活與政治生活向度上，呈現(xiàn)出利益分享向政治分權(quán)的進(jìn)步。此時(shí)出場的大陸新儒家，重視前一轉(zhuǎn)變明顯勝于后一轉(zhuǎn)型，這是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定大陸新儒家的目標(biāo)就是重建中國人的精神生活。不過這一重建是以“回到古典”、再建經(jīng)學(xué)為進(jìn)路①參見唐文明：《政治自覺、教化自覺與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》，干春松等主編：《經(jīng)學(xué)與建國》，中國人民大學(xué)出版社，2013年，第51頁及以下。?，F(xiàn)代自由精神、法治理念因之而被拒斥②大陸新儒家拒斥自由、法治理念的一般進(jìn)路是將其視為“西方價(jià)值”，從而以“地方性知識(shí)”限定其普遍適用性。參見蔣慶：《西方價(jià)值、普世價(jià)值與“三綱”價(jià)值—深圳大學(xué)“文明對(duì)話與當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展”討論會(huì)發(fā)言》，《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社，2014年，第161頁及以下。。由于他們嘗試將中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變引向一個(gè)歷史化的古典方案，這就有可能導(dǎo)致中國歷時(shí)向度的第四次現(xiàn)代化、共時(shí)向度的第二層現(xiàn)代化受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)?？梢哉f，大陸新儒家應(yīng)對(duì)現(xiàn)代變局，守持儒家傳統(tǒng)立場的意識(shí)，明顯強(qiáng)于應(yīng)對(duì)現(xiàn)代變局的觀念。這是價(jià)值優(yōu)先的人文進(jìn)路，而不是事實(shí)前置的社會(huì)科學(xué)立場①人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)最重要的區(qū)別之一，就是前者重視普遍性命題，而后者認(rèn)為普遍性命題很少為真。社會(huì)科學(xué)重視的是一定時(shí)空條件下的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，并且很看重這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可變性。參見湯瑪斯·戴伊著，柯勝文譯：《權(quán)力與社會(huì)：社會(huì)科學(xué)導(dǎo)論》，桂冠圖書股份有限公司，2000年，第24～25頁。。大陸新儒家那種一心拯救國人心靈的主張，有可能是對(duì)中國社會(huì)發(fā)展事實(shí)誤判的結(jié)果。

大陸新儒家對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“事實(shí)”有些掉以輕心。他們?cè)噲D重建孝道，并將之作為人倫與政治重建的核心命題②大陸新儒家認(rèn)為，忠孝相連，“父子與君臣并立，一主于家而一主于國，此乃儒家‘親親’與‘尊尊’大義之所出。而二者之間的關(guān)聯(lián)，即在于愛、敬，敬于父母者，出仕為政，則自然能敬于其君，敬于其君，則能為忠?！备纱核傻戎骶帲骸丁葱⒔?jīng)〉的人倫與政治》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第1～2頁。。這樣的說法如出于論者個(gè)人的價(jià)值主張，那無可厚非。但如果尊重中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的基本事實(shí)，這樣的斷言可能就很難成立。人們知道，大陸最大的QQ群之一，據(jù)說有數(shù)以十萬計(jì)的80后人群加入，這個(gè)群的名字就叫做“父母皆禍害”③參見百度百科詞條“父母皆禍害”，https://baike.baidu.com/item/父母皆禍害/6834100。訪問時(shí)間：2018年8月6日。。當(dāng)一位大陸新儒家被提醒注意這一事實(shí)的時(shí)候，他不假思索地回?fù)舻溃禾徇@個(gè)事情有什么意義？那不能代表父母與子女關(guān)系的真正事實(shí)，那不過是垃圾事實(shí)。假如大陸新儒家都像這樣不承認(rèn)社會(huì)科學(xué)的事實(shí)，只訴諸人文科學(xué)的價(jià)值信念，要想恰當(dāng)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代變局就非常困難了。

應(yīng)對(duì)現(xiàn)代變局，首先需要確定面向事實(shí)還是背離事實(shí)，其次需要確定現(xiàn)代還是反現(xiàn)代的立場。否則大陸新儒家應(yīng)對(duì)的是什么局面都無法搞清楚。所謂面向事實(shí)，就是面向無法逆轉(zhuǎn)的、隨自身邏輯演變著的現(xiàn)代局面。這一局面，以自由、民主、法治等為核心價(jià)值，以市場經(jīng)濟(jì)、政治民主與多元社會(huì)為基本結(jié)構(gòu)。面向這一事實(shí)，就得圍繞它展開相應(yīng)的思想學(xué)術(shù)思考；背離這一事實(shí)，就總是以清算的態(tài)度相與對(duì)待。面向這一事實(shí)，才有所謂“現(xiàn)代”儒學(xué)；背離這一事實(shí)，就只有非現(xiàn)代或反現(xiàn)代儒學(xué)?；诖耍钣凇艾F(xiàn)代”而志在重建儒家的人們，就需要審慎處理現(xiàn)代與非現(xiàn)代、反現(xiàn)代的時(shí)代主題。站在后者立場上，人們也沒有理由對(duì)之加以非議或譴責(zé)，因?yàn)楝F(xiàn)代價(jià)值之多元，以至于非現(xiàn)代與反現(xiàn)代恰好構(gòu)成多元互補(bǔ)結(jié)構(gòu)；站在前一立場上，也并不見就值得贊賞，因?yàn)樵诙嘣獌r(jià)值世界中，那也不過是一種主張之一。但兩者都應(yīng)當(dāng)是一種理性的多元主張。換言之，現(xiàn)代儒學(xué)應(yīng)當(dāng)且必須承認(rèn)面向現(xiàn)代的各種主張之獨(dú)立自存的事實(shí)，并且經(jīng)過思想市場的競爭，獲得自己參與或介入現(xiàn)代國家建構(gòu)、人心秩序建設(shè)的契機(jī)。這是儒家之為儒家，在現(xiàn)代條件下的一個(gè)必然要求。追溯源頭，這一精神在孔子那里已經(jīng)穩(wěn)固地確立下來：所謂夏商周三代相因，“損益可知也”（《論語·為政》）的說法，其實(shí)就是一種面向事實(shí)的儒家理性態(tài)度；觀察當(dāng)下，大陸新儒家試圖矯正現(xiàn)代偏失、力挽狂瀾，卻對(duì)現(xiàn)代事實(shí)掉以輕心，對(duì)現(xiàn)代制度痛加指責(zé)，其所建構(gòu)的理論，如何可與“現(xiàn)代”儒學(xué)命名相稱呢？

由于大陸新儒家基本上采取了一種非現(xiàn)代甚至是反現(xiàn)代的態(tài)度，因此其成員中發(fā)出的反現(xiàn)代言論不少。反民主政治的言論已經(jīng)為公眾所熟悉，此處不贅。在社會(huì)言論方面，他們反對(duì)現(xiàn)代主流觀念的主張，所在多有。比如一些論者公開對(duì)女性發(fā)出了歧視性的言論。“我們不難發(fā)現(xiàn)，女子一方面期待參與公共生活，另一方面，又處處尋求男子的保護(hù)，可謂自相矛盾。并且，女子從事很多公共生活時(shí)，更多還是依賴自己的性別差異，譬如青春、美貌之類的自然特點(diǎn)，這就注定了男女平等的追求不過是空想而已。如果男女真的要平等競爭的話，結(jié)局是注定的，要么是美女與野獸的關(guān)系，要么就是兔子與獵人的關(guān)系。因此，馬克思主義對(duì)男女平等的追求實(shí)屬過當(dāng)，完全抹殺了人類身上的自然屬性差異。馬克思主義聲稱自由是對(duì)自然的超越，然而，問題在于，人類追求自由，就一定需要超越自然嗎？女子若不能認(rèn)清自身的自然性格，一味與男子爭勝，終將悔之莫及。不過，很多認(rèn)清自己性別特點(diǎn)的女人，就是靠色相博上位，大家看看現(xiàn)在的媒體、網(wǎng)絡(luò)，都是在宣揚(yáng)這類經(jīng)驗(yàn)，還把某個(gè)部位叫‘事業(yè)線’。然而，這就注定了女子在社會(huì)中先天的弱勢。總不成人人都做武則天吧！其實(shí)，即便是武則天，也是靠色相上位的?！雹僭?、丁耘、陳璧生、齊義虎等：“當(dāng)代儒家如何看待婚戀問題”，https://www.douban.com/group/topic/63934966/。訪問時(shí)間：2018年8月8日。這些言論遠(yuǎn)不能以政治正確衡量了，即便是站在儒家立場上，把女性說得如此一文不值，恐怕也與原儒宗旨有異②有論者指出，孔子謂“唯女子與小人難養(yǎng)也”，有著區(qū)別女子與小人且同情女子的含義。這是一種聊備一說的解讀。參見田曉：《孔子的女性觀—兼論“唯女子與小人難養(yǎng)也”》，《懷化學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第2期。。在一個(gè)全球化時(shí)代，大陸新儒家如此歧視女性，一者，這如何與國中女性對(duì)話？二者，這又怎么跟西方的女權(quán)主義者對(duì)話？盡管現(xiàn)代社會(huì)人人都有自己言論表達(dá)的自由，但對(duì)男女平權(quán)的事實(shí)滿不在乎，起碼從一個(gè)角度證明了大陸新儒家對(duì)現(xiàn)代事實(shí)的輕忽。一種背向社會(huì)的態(tài)度，才會(huì)引發(fā)這樣的斷言。這就顯現(xiàn)出大陸新儒家對(duì)人缺乏平等尊重。因此，平等尊重人，還是以蔑視部分人而拒絕平等尊重人，這對(duì)大陸新儒家是一個(gè)不可回避的嚴(yán)峻問題。

人，可以在最高的哲學(xué)抽象層次上討論，也可以在具體的社會(huì)空間中論述。人是有性別差異的，不同性別應(yīng)受到同等尊重，這是現(xiàn)代社會(huì)的基本常識(shí)。在現(xiàn)代社會(huì)，為此展開的性別研究(gender studies)，發(fā)揮出促進(jìn)性別平等的積極作用。凡是那些挑戰(zhàn)平等尊重人的現(xiàn)代原則的人，會(huì)付出慘重的代價(jià)。哈佛大學(xué)的前校長薩默斯，就因?yàn)榘l(fā)表歧視女性的言論，讓哈佛文理學(xué)院300多位教授簽署促其下臺(tái)的聲明。促使薩默斯下臺(tái)的另一個(gè)原因，也與他挑戰(zhàn)平等尊重人的原則有關(guān)：他斷言黑人不如白人。他因此成為哈佛大學(xué)歷史上任職時(shí)間最短的校長③郭英劍等：《哈佛校長出言不慎，美國學(xué)界猛烈炮轟》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2005年3月31日。另見裘波：《哈佛大學(xué)“薩默斯式”治理的沖突機(jī)理研究—以高校行政權(quán)力與學(xué)術(shù)權(quán)力的沖突為視角》，教育學(xué)碩士學(xué)位論文，渤海大學(xué)，2017年。。這就是現(xiàn)代國家的“政治正確”(political correct)。政治正確有其消極面，但也發(fā)揮著保障政治底線的作用，讓人們不敢隨意突破現(xiàn)代政治價(jià)值的基本原則?！啊握_’代表的是公民社會(huì)共識(shí)，而不是國家政治權(quán)力意志?！握_’是一種有關(guān)公共行為的道德習(xí)慣，同時(shí)具有‘道德自律’和‘害怕懲罰’這兩種約束因素。”④徐賁：《美國的“政治正確”》，《南方周末》，2009年3月12日，E30版。對(duì)中國來說，由于現(xiàn)代的晚發(fā)，政治正確尚缺乏約束力，但大陸新儒家能夠如此輕率地表達(dá)對(duì)女性的蔑視，確實(shí)也讓人詫異：面對(duì)現(xiàn)代，面對(duì)社會(huì)和面對(duì)現(xiàn)代人，究竟應(yīng)當(dāng)采取什么樣的基本立場，這是中國治愚的第二次現(xiàn)代變局進(jìn)程中儒家必須審慎以對(duì)的問題。

真正的“現(xiàn)代”儒家，必須是清醒建立“現(xiàn)代”認(rèn)知的儒家。對(duì)于現(xiàn)代，存在價(jià)值判斷優(yōu)先與事實(shí)認(rèn)知前置兩種態(tài)度，這兩種態(tài)度不能同時(shí)兼得。價(jià)值判斷優(yōu)先，可能與事實(shí)認(rèn)知疏離，但不能完全脫離事實(shí)認(rèn)知，否則就成為與現(xiàn)實(shí)世界徹底無關(guān)的掛空價(jià)值；事實(shí)認(rèn)知前置，不等于完全脫離價(jià)值偏好，否則就會(huì)因?yàn)橥耆鼜默F(xiàn)實(shí)而犧牲是非善惡判斷。就此而言，大陸新儒家的價(jià)值優(yōu)先立場是有其理據(jù)的。但他們與事實(shí)認(rèn)知的逆向而行，則又可能完全割裂事實(shí)與價(jià)值的關(guān)聯(lián)，變成一種價(jià)值獨(dú)語，既不能為他人所理解，更難以為他人所接受。

如果大陸新儒家愿意為其價(jià)值偏好尋找起碼的事實(shí)支持的話，那他們?cè)凇艾F(xiàn)代”的事實(shí)認(rèn)知上就需要守持三個(gè)基本立場：首先，必須認(rèn)取傳統(tǒng)儒家仁愛的基本立場。一方面，盡力順應(yīng)時(shí)代變局，否則自詡的儒家就不能自認(rèn)秉承了原儒孔子的基本精神，也就喪失了自稱儒家的資格。另一方面，盡力因應(yīng)于時(shí)代變遷，以損益可知的理性態(tài)度，與時(shí)俱進(jìn)。作為現(xiàn)代儒家，基于起碼的事實(shí)認(rèn)知，便不能隨便以“回到”古典的某一階段、某一個(gè)人、某一部經(jīng)典、某一種主張來標(biāo)舉自己的立場。而應(yīng)當(dāng)首先直面現(xiàn)實(shí)，承諾當(dāng)下社會(huì)政治生活的實(shí)際情況，并將之作為自己思考相關(guān)問題的出發(fā)點(diǎn)。尤其需要溯源及流，具有歷史發(fā)展的眼光，而拒斥將儒學(xué)史攔腰斬?cái)?，以印證自己的某種獨(dú)特想法。如為了凸顯儒家的政治功用，動(dòng)輒只講董仲舒而不講孔子，這是對(duì)儒家原創(chuàng)者的大不敬。又如為了突出儒家不只是無條件夸張人的作用，而將天的地位突出出來，并將之作為儒家的第一價(jià)值對(duì)待。再如為了修飾當(dāng)下儒家政治介入的乏力，強(qiáng)力將失敗的政治實(shí)踐如戊戌維新作為成功范例處置，并認(rèn)為這是一條重建儒家的不二進(jìn)路。廣義的大陸新儒家，也就是在大陸而愿意秉持儒家立場的學(xué)者，存在重視思孟學(xué)派或突出荀子學(xué)派的差異，也有嘗試統(tǒng)合孟荀的努力①港臺(tái)海外新儒學(xué)一直張揚(yáng)思孟學(xué)派的進(jìn)路，而李澤厚近期倡導(dǎo)“舉孟旗，行荀學(xué)”，（見氏著：《舉孟旗 行荀學(xué)—為〈倫理學(xué)綱要〉一辯》，《探索與爭鳴》，2017年第4期。）梁濤則主張“統(tǒng)合孟荀”（見氏著：《統(tǒng)合孟荀，創(chuàng)新儒學(xué)》，《宗教與哲學(xué)》，2008年）。，但這類以流變論儒學(xué)的嘗試，肯定不如以源頭論儒學(xué)來得靠譜。如果現(xiàn)代儒家連孔子都不愿意講，那還叫儒家嗎？而在流變基礎(chǔ)上進(jìn)行的所謂儒家判教，判教者自認(rèn)的儒家立場再堅(jiān)定，恐怕其理據(jù)都不充分。

近期大陸新儒家有人認(rèn)為儒家的最高價(jià)值是“天”，而不是“仁”，因此儒家是宗教而不是哲學(xué)。這一主張顯然是對(duì)孔夫子的哲學(xué)變革，也就是人的覺醒的嚴(yán)重輕忽。從歷史哲學(xué)上看，雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的公元前800至前200年這一“人的覺醒”的時(shí)代②卡爾·雅斯貝爾斯著、魏楚雄等譯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第7～15頁。，在人類歷史上的突破性意義，就被輕率地抹掉了。作為一個(gè)現(xiàn)代儒家，守持原始儒家的基本立場是絕頂重要的事情。至于在具體的研究主題上，重視公羊?qū)W的政治建構(gòu)，或是彰顯儒家“天”的言述，那是研究側(cè)重的問題，不是替代儒家“人的覺醒”的選項(xiàng)。如果在當(dāng)下，儒家一定要表述一種“回到”的立場，那就一定得回到子學(xué)時(shí)代的儒學(xué)；如果只回到經(jīng)學(xué)時(shí)代的儒學(xué)，那就腰斬了儒學(xué)歷史，這是真儒與偽儒的一個(gè)重要界限。立于當(dāng)下，儒學(xué)得繼續(xù)秉承“人”的價(jià)值，由此為“現(xiàn)代”儒學(xué)扎下堅(jiān)強(qiáng)的時(shí)代根基。而這樣的時(shí)代根基，仰賴自由、立憲與民主的理論滋養(yǎng)，并與相應(yīng)的制度安排相融無間。否認(rèn)這一點(diǎn)，就喪失了儒家對(duì)于“人”即仁愛的精神堅(jiān)守，也就喪失了聲稱的儒家之成為真正的“儒家”的基本理由。

其次，就是一定要因“時(shí)”而“變”。這個(gè)“時(shí)”，在先秦，就是從“學(xué)在王官”到“學(xué)在民間”的演變之“時(shí)”。這是重大的歷史轉(zhuǎn)變，“學(xué)在王官”意味著確立中央權(quán)威，地方權(quán)力僅對(duì)中央發(fā)揮支撐的作用。“學(xué)在民間”意味著確立多元標(biāo)準(zhǔn)，展開思想競爭，激發(fā)思想活力。這個(gè)“時(shí)”，在今天，就是從帝制中國走向現(xiàn)代中國之“時(shí)”。這是又一次重大的歷史轉(zhuǎn)變。在帝制中國，由“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”奠定了國家統(tǒng)治哲學(xué)，但卻逐漸窒息了中國的思想活力；在現(xiàn)代中國，儒家必須成為重新激活中國思想的動(dòng)力，并為建構(gòu)新的社會(huì)政治秩序提供觀念資源。這個(gè)“變”，就是中國的現(xiàn)代重建。這一重建，不是帝國重塑，而是作為萬國之一的中國之自述③參見任劍濤：《帝國重述或萬國自述：中國敘述的政治決斷—評(píng)施展〈樞紐：3000年的中國〉》，《探索與爭鳴》，2018年第6期。。這是“三千年未有之大變局”之政治的基本含義。就現(xiàn)代世界二百多個(gè)國家和地區(qū)來講，中國能不能凸顯一個(gè)更為健康的現(xiàn)代國家理念，需要有自信與謙恭的共在精神，方能竟其功。這在孔子那里已經(jīng)奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基調(diào)—夫子贊嘆“周禮盡在魯矣”，強(qiáng)調(diào)“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》），這是一個(gè)因時(shí)而“變”的清醒態(tài)度?？鬃訛橐笕酥?，卻能因時(shí)而變，不固守殷人文化，轉(zhuǎn)而信從“監(jiān)于二代”的周文化，這就是一種極為理性的文化決斷。這對(duì)今天的中國來說，國家大局的改變就在眼前，儒家能不能解放個(gè)人、解放法治、解放社會(huì)，能否圍繞自由、民主、法治展現(xiàn)其重視人類基本價(jià)值、重視人的平等權(quán)利，正是聲稱的儒家之被確認(rèn)為真儒的基本判準(zhǔn)?？梢?，聲稱的儒家自身有一個(gè)接受“判教”的預(yù)設(shè)問題在，是否儒家的判教權(quán)力，并不是天生屬于聲稱的儒家的特權(quán)。

再次，需要采取因應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的理論闡釋進(jìn)路?，F(xiàn)代儒家需要對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史文化采取批判態(tài)度，因?yàn)榍逍训睦硇砸欢◣в信械木?。批判現(xiàn)實(shí)，意味著儒家確實(shí)需要對(duì)發(fā)源于西方國家的現(xiàn)代方案保持一種批評(píng)態(tài)度；批判歷史，意味著儒家需要對(duì)儒家自身的思想史與中國社會(huì)政治史保持一種具有張力的審視態(tài)度。但同時(shí)，理性的批判意味著可以合理甄別歷史與現(xiàn)實(shí)中需要肯定或否定的東西。因此，守持原儒的基本立場是重要的，因?yàn)槟巧婕啊叭恕钡挠X醒是否能夠貫通古今的重大問題。也因此，承諾現(xiàn)代變遷的合理性甚至正當(dāng)性也是重要的，因?yàn)槟巧婕叭寮抑厝说牧瞿芊窨缭街形鞯闹卮髥栴}。如果完全否定中國的現(xiàn)代處境，而且試圖逆轉(zhuǎn)現(xiàn)代，給出所謂獨(dú)特的儒家治國方案，這不僅違背孔子的基本教誨，而且也是違逆闡釋歷史與現(xiàn)實(shí)問題的理性精神的。在這個(gè)意義上講，因應(yīng)于現(xiàn)代變局來制定現(xiàn)代中國的建構(gòu)方案，可能才是真儒的態(tài)度。而為了反對(duì)現(xiàn)實(shí)，去逆轉(zhuǎn)或者拿出一個(gè)古典方案來倒轉(zhuǎn)現(xiàn)代，并由此確認(rèn)自己的儒家立場，這確實(shí)就會(huì)遭遇一個(gè)真儒與偽儒之辨的問題：如果一個(gè)人對(duì)現(xiàn)代本身持堅(jiān)決反對(duì)態(tài)度，人們就有十足的理由說你是偽儒；一個(gè)人以支持現(xiàn)代的立場來對(duì)治現(xiàn)代的弊端，來謀劃現(xiàn)代的發(fā)展，才是真儒的態(tài)度。

大陸新儒家始終表現(xiàn)出一種“回到”歷史某個(gè)階段，拿出某個(gè)儒家思想家的歷史方案以解決當(dāng)下問題的思維特征。這里就會(huì)浮現(xiàn)一個(gè)難題：這樣的思想方式，到底是在為傳統(tǒng)儒學(xué)的自洽進(jìn)行辯護(hù)呢，還是在現(xiàn)代背景下以傳統(tǒng)儒學(xué)為現(xiàn)代發(fā)展提供出路？同樣的問題還有，倘若現(xiàn)代儒家著意于守持經(jīng)學(xué)立場，一心只想回到經(jīng)學(xué)時(shí)代，拒絕回到子學(xué)時(shí)代。那么，這究竟是迷戀儒家與權(quán)力的結(jié)合，拒絕將儒學(xué)作為學(xué)問對(duì)待呢？還是無法適應(yīng)思想市場的現(xiàn)代發(fā)展，難以走出儒家小圈子，真正在思想競爭中顯示自己的競爭能力呢？就前者講，傳統(tǒng)儒家的思想自洽性對(duì)現(xiàn)代儒家來說，是一個(gè)知識(shí)重建的問題。不同側(cè)重的知識(shí)重建，并不相應(yīng)呈現(xiàn)為解決現(xiàn)實(shí)問題的當(dāng)下方案。基于現(xiàn)代處境重建儒學(xué)知識(shí)體系，讓儒學(xué)的古典知識(shí)體系與現(xiàn)代知識(shí)體系各自在古典處境的還原與現(xiàn)代處境的創(chuàng)新中散發(fā)不同的思想光彩。就后者論，儒家不能再表現(xiàn)其迷戀權(quán)力庇護(hù)的思想傾向，而必須在脫離權(quán)力庇護(hù)的前提條件下，以強(qiáng)有力的思想競爭顯示自己提供建構(gòu)現(xiàn)代秩序的能力。需要承認(rèn)，儒家典籍經(jīng)歷了從經(jīng)到經(jīng)典的變化①參見任劍濤：《當(dāng)經(jīng)成為經(jīng)典：現(xiàn)代儒家的型變》，“導(dǎo)論，現(xiàn)代儒學(xué)的型變：從獨(dú)享政治權(quán)威到競爭文化資源”，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第1～30頁。。承認(rèn)這一變化，不是降低儒家典籍的價(jià)值，而是真正提升它的文化地位—作為經(jīng)典，儒家典籍是中國人的文化生命寄托。倘若認(rèn)定儒家典籍僅在作為經(jīng)的時(shí)候才具有權(quán)威，那么就將儒家典籍的權(quán)威依附于政治權(quán)力，這就戕害了儒家典籍的生命。作為文化經(jīng)典，儒家典籍依然具有高度的權(quán)威性。經(jīng)學(xué)家那種將儒家典籍首先視為政治權(quán)威，然后才作為文化經(jīng)典，其實(shí)看低了作為文化經(jīng)典的儒家典籍，是一種政治偏執(zhí)傾向的產(chǎn)物。就現(xiàn)代儒學(xué)而言，只有在子學(xué)背景下認(rèn)儒家典籍為經(jīng)典，才能保有原始儒家的思想活力，在與權(quán)力保持距離的同時(shí)嘗試規(guī)范權(quán)力，否則就會(huì)陷入追求權(quán)力的陷阱而變質(zhì)為國家主義者。

三、忠孝分立與儒學(xué)重構(gòu)

在現(xiàn)代背景下，作為一個(gè)儒者，必須堅(jiān)決支持多元主義，而拒斥一元主義。這樣的立場，并不是進(jìn)入現(xiàn)代才橫空出世的。對(duì)原始儒家如孔子、孟子他們而言，一方面嚴(yán)厲地斥責(zé)論敵，另一方面并不謀求一家獨(dú)大。在現(xiàn)代處境中，作為諸家之一家的儒家，自有儒家必須信守的仁德信念，其余諸家也會(huì)有各自守持的信念。因此，儒家絕對(duì)不可能獨(dú)占某些理念，尤其是獨(dú)占諸如自由、民主、法治、德性等基本價(jià)值(basic values)，也不可能獨(dú)占某些制度設(shè)計(jì)，尤其是諸如立憲、分權(quán)制衡、公權(quán)公用等基本制度(basic institutions)。如果一個(gè)人自稱為儒家，他卻毫無商議余地地認(rèn)定，儒家的基本價(jià)值理念與政治制度設(shè)計(jì)具有絕對(duì)排斥性，那么，這種基于絕對(duì)一元論的理念，就既不儒家，也不現(xiàn)代。

現(xiàn)代儒家謀求話語權(quán)力的獨(dú)大，在某種意義上還只是一種力圖在知識(shí)游戲中爭勝的嘗試。如果儒家將這種念想帶入政治生活領(lǐng)域，那么就會(huì)遭遇一個(gè)思想學(xué)術(shù)與國家權(quán)力的關(guān)系難題。大陸新儒家都是聰明之士，因此不會(huì)表達(dá)一種直接屈從于權(quán)力的意欲，甚至?xí)磉_(dá)一種與權(quán)力撇清關(guān)系的理念。這樣的撇清，有利于澄清大陸新儒家的政治立場，但卻可能無益于澄清他們的學(xué)術(shù)立場。所謂澄清政治立場，就是大陸新儒家在主觀意欲上不會(huì)巴結(jié)權(quán)力；所謂澄清學(xué)術(shù)立場，就是他們無法排除對(duì)儒家以外諸家的政治排斥性。前者是一種主觀上拒斥權(quán)力庇護(hù)的意圖，后者是一種客觀上尋求權(quán)力庇蔭的潛在意識(shí)。因此，對(duì)大陸新儒家來說，他們與權(quán)力的關(guān)系，只會(huì)有巴結(jié)不上和巴結(jié)得上兩種結(jié)果。對(duì)那些滿心盼望權(quán)力垂青的大陸新儒家來講，一個(gè)合理的推論是：正是由于他們樂意巴結(jié)權(quán)力，所以才為儒家的政治權(quán)威著急。真正的現(xiàn)代儒學(xué)是不用執(zhí)意追求政治權(quán)威的，倘若它發(fā)揮出影響權(quán)力的效用，那也是因?yàn)樗庥谝?guī)范權(quán)力而帶來的后果。儒學(xué)的仁德之學(xué)，就是一種旨在規(guī)范權(quán)力而不受權(quán)力規(guī)范的理念。只要真正站在儒家的立場上，“仁”和“禮”相關(guān)的秩序供給，就是對(duì)權(quán)力的德性規(guī)范?！叭省笔恰叭收邜廴恕?，“禮”是“禮樂教化”。兩者的交疊作用，就是儒家供給社會(huì)政治秩序且不被社會(huì)政治秩序宥限的保障。那種認(rèn)為儒家承諾多元之后，儒家便成為多元之一家，因此勢必貶低儒家，而且其他諸家的選擇也只能是次優(yōu)的觀點(diǎn)，都是一種缺乏現(xiàn)代多元政治理念的偏狹看法。

在現(xiàn)代多元社會(huì)，作為一個(gè)儒者，只要站在仁與禮和合作用的基點(diǎn)上，就可以盡情去選擇其他諸家之長。在這一點(diǎn)上可以走多遠(yuǎn)，會(huì)呈現(xiàn)出真假兩種多元主義：僅以儒家統(tǒng)合諸家，那就是偽多元；承認(rèn)諸家相互間不可消解的多元事實(shí)，那才是真多元。這是儒家和其余諸家之間一種對(duì)等的承認(rèn)。多元社會(huì)中存在的諸種宗教、道德與哲學(xué)體系，盡管秉持不同的基本價(jià)值立場但需要和平共處，理性妥協(xié)，以促成穩(wěn)定的立憲共識(shí)①羅爾斯著、萬俊人譯：《政治自由主義》，第四講“重疊共識(shí)的理念”，譯林出版社，2000年，第141頁及以下。，并由此體現(xiàn)出儒家的現(xiàn)代特質(zhì)。就此需要指出，儒家，尤其是“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以后的儒家，很少有機(jī)會(huì)、有能力生成一種與諸家共處的習(xí)性。經(jīng)學(xué)時(shí)代的儒家沒有多元文化的經(jīng)驗(yàn)，只有子學(xué)時(shí)代的儒家才有這種經(jīng)驗(yàn)。諸子百家爭鳴，儒家在一家之鳴的過程中逐漸贏得人們的敬重。只是擁抱經(jīng)學(xué)之儒，拒絕承諾子學(xué)之儒，是很難確立起權(quán)力話語之外的儒家權(quán)利話語—前者是一元的，后者是多元的。

大陸新儒家似乎不愿意面對(duì)多元社會(huì)這一事實(shí)。他們的歷史情結(jié)之強(qiáng)，已經(jīng)很難化解。往回看，大陸新儒家念茲在茲的是經(jīng)學(xué)時(shí)代的一枝獨(dú)秀，對(duì)子學(xué)時(shí)代百家爭鳴的儒學(xué)缺乏起碼的熱情。一種“眾人皆醉我獨(dú)醒”的歷史意識(shí)支配了他們的歷史想象。論當(dāng)下，大陸新儒家不僅對(duì)內(nèi)無視先秦諸子的現(xiàn)代重建，對(duì)外也以抵御西方文化為己任①參見蔣慶：《復(fù)興儒學(xué)的兩大傳統(tǒng)—“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”的重建》，尤其是該文第三節(jié)“西學(xué)對(duì)儒學(xué)的全面挑戰(zhàn)及回應(yīng)之道”，《廣論政治儒學(xué)》，東方出版社，2014年，第48～53頁。。站在經(jīng)學(xué)的角度，這樣的立場會(huì)得到強(qiáng)有力的支持；重啟子學(xué)精神，就不會(huì)持這種立場。原因在于，大陸新儒家有著明確的追求權(quán)力意圖。按照蔣慶的儒教三院制設(shè)計(jì)，通儒院是三院中權(quán)威最高的院，具有最權(quán)威的最高與最后裁決權(quán)，對(duì)國體院與庶民院具有價(jià)值規(guī)導(dǎo)作用。這樣的設(shè)計(jì)，表現(xiàn)出一種赤裸裸的權(quán)力欲求。因此，他們必然會(huì)固執(zhí)一種自認(rèn)的、連接私人倫理與公共道德，且打通私人領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)路，而拒絕對(duì)之做任何因應(yīng)于時(shí)代變遷的矯正。

這從大陸新儒家堅(jiān)持忠孝直接貫通的主張上面可以得到印證。從現(xiàn)代科學(xué)社會(huì)角度看，“孝”是需要定義與解釋的。孝自身起碼具有三層含義，首先是基于血緣親情的家庭倫理，然后是一種推衍性的社會(huì)組織方式，再后是一種國家政治結(jié)構(gòu)的建制理念。如果簡單斷定儒家講孝是一種籠而統(tǒng)之的說辭，是頗為輕率的。至于忠，當(dāng)然是政治領(lǐng)域中必需的忠誠倫理與忠誠行動(dòng)。集合地看，忠孝的直接貫通，曾經(jīng)是儒家堅(jiān)守的基本社會(huì)政治理念。所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”（《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名》）即此之謂。分析地講，忠與孝是兩個(gè)領(lǐng)域的倫理理念。即便在家國同構(gòu)的中國古代，孝的理念首先也不是政治倫理，而是家庭倫理。只有在孝的第三層含義上，忠孝兩種倫理才貫通起來。而在現(xiàn)代社會(huì)政治理論的視野中，區(qū)隔家庭倫理與政治倫理，正是建構(gòu)現(xiàn)代國家的一個(gè)基本特征。“官長對(duì)于臣民的權(quán)力，同父親對(duì)于兒女的權(quán)力、主人對(duì)于仆人的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對(duì)于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的。由于這些不同的權(quán)力有時(shí)集中在同一個(gè)人身上，如果我們?cè)谶@些不同的關(guān)系下對(duì)他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權(quán)力彼此之間的區(qū)別，說明一國的統(tǒng)治者、一家的父親和一船的船長之間的不同。因此，我認(rèn)為政治權(quán)力就是為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律的權(quán)利，判處死刑和一切較輕處分的權(quán)利，以及使用共同體的力量來執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國家不受外來侵害的權(quán)利；而這一切都只是為了公眾福利。”②參見洛克著、葉啟芳等譯：《政府論》（下篇），商務(wù)印書館，1964年，第2頁。這是一個(gè)區(qū)隔忠孝兩種倫理的現(xiàn)代原則，如果拒絕承諾這一原則，并將之粗暴地看做西方文化的地方性知識(shí)，而拒絕將其視為現(xiàn)代處境中人類社會(huì)政治生活的共同秩序，那么儒家就因此會(huì)喪失它的現(xiàn)代適應(yīng)能力。

批評(píng)孝的倫理，是從它的大結(jié)構(gòu)，也就是忠孝直接貫通這一點(diǎn)上著眼的。如果在是否保持孝與忠的直接貫通上不斷地躲閃和逃避，這一做法不是在維護(hù)孝的家庭倫理，而是在掩蓋倡導(dǎo)孝道的政治圖謀。無疑，在任何時(shí)代任何處境中，孝道的家庭倫理，以及擴(kuò)展出來的社會(huì)倫理，都是值得倡導(dǎo)甚至是推行的。但直接與政治權(quán)力忠誠內(nèi)在勾連在一起的孝道，絕對(duì)是不該珍視的。尤其是在國家權(quán)力從來沒有得到有效限制的國度中，不切割忠孝兩種倫理，就可能既傷害孝的家庭與社會(huì)倫理，也傷害政治忠誠倫理的規(guī)范建構(gòu)。需要指出的是，儒家創(chuàng)制時(shí)期對(duì)忠孝倫理的建構(gòu)，是在一種對(duì)等的倫理關(guān)系中設(shè)定相關(guān)雙方必須同時(shí)信守的倫理原則的?！案复龋有?；兄良，弟弟；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）是這一對(duì)等關(guān)系倫理設(shè)計(jì)的基本原則。而后來這樣的對(duì)等性原則被單方面的施加所替代，成為“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”①《禮緯·含文嘉》。緯書之作，為時(shí)較晚。但這樣的概括，反映了原始儒家的對(duì)等倫理原則。。盡管有論者指出“三綱說”主要是強(qiáng)調(diào)綱舉目張意義上的強(qiáng)勢一方的責(zé)任，并不存在對(duì)弱勢一方的支配。但這樣的說法顯然無法彌合兩種古典倫理設(shè)計(jì)的裂縫②參見任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義—儒家倫理及其現(xiàn)代處境》，第一章第三節(jié)“在倫理與政治之間：儒家忠誠倫理的分析”，東方出版社，2003年，第48～67頁。。尤其是在政治權(quán)力強(qiáng)勢作用甚至是控制社會(huì)的情況下，孝道之異化為政治控制手段，就是一種無法遏制的危險(xiǎn)。當(dāng)下大陸新儒家講孝，就是在一種極易引發(fā)不良聯(lián)想的情況下申述的看法。對(duì)社會(huì)公眾來講，人們長期耳熟能詳?shù)氖恰爸簧粋€(gè)好，政府來養(yǎng)老”，如今變成“養(yǎng)老靠政府，就是臉不要”。這個(gè)時(shí)候談孝，不首先明確孝之作為家庭或社會(huì)倫理的特質(zhì)，而在一般角度申言孝道，那確實(shí)就內(nèi)涵為打算逃避責(zé)任的權(quán)力而全力解套的意欲。

大陸新儒家在闡揚(yáng)孝道之時(shí)，需要明確表明，權(quán)力、社會(huì)和個(gè)人都要遵循孝及其擴(kuò)展的倫理原則：權(quán)力必須克盡政治責(zé)任，社會(huì)需要盡成員相互扶助的責(zé)任，個(gè)人為此要盡血緣性責(zé)任。這樣講孝道，不會(huì)遭到任何人的反對(duì)，因?yàn)樗鼘⒅倚惱硭婕暗母鞣郊{入到一個(gè)各盡其責(zé)的框架之中：身體發(fā)膚，受之父母，安能不孝？怎么會(huì)有人在這個(gè)意義上反對(duì)孝呢？但是大陸新儒家僅在這種血緣性倫理的基礎(chǔ)上談?wù)撔⒌?，避而不談社?huì)對(duì)發(fā)揮孝道精神具有的責(zé)任，更避而不談?wù)畬?duì)發(fā)揚(yáng)孝道精神所應(yīng)當(dāng)克盡的職守，這又怎能不引發(fā)人們的批評(píng)呢？即便從個(gè)體的血緣性責(zé)任看，如果將孝道僅僅解釋成子女對(duì)父母的孝順，這不僅嚴(yán)重疏離了原始儒家建構(gòu)的對(duì)等倫理原則，而且與現(xiàn)代社會(huì)確立的平等個(gè)人責(zé)任原則也明顯疏離。這就很難說是一種秉持儒家基本精神且順應(yīng)現(xiàn)代變遷的倫理建構(gòu)了。

大陸新儒家在為上述主張辯護(hù)的時(shí)候認(rèn)為，那些歧視女性、只講子女孝順父母的論斷，不過是大陸新儒家群體中的個(gè)別成員言論，并不代表他們的整體意見。此說有理。但任何辯論性的討論都是要追究典型言論的。大陸新儒家怎么指責(zé)別人批評(píng)其成員的極端言論呢？既然大陸新儒家陣營中的成員，也就是“內(nèi)部的”自己人講得那么極端。一旦展開相關(guān)辯論，這些言論就得接受陣營外人士的批評(píng)。這個(gè)時(shí)候，大陸新儒家卻說要看其溫和言論，不要看其極端言論；要看其整體言論，不要看其個(gè)別論斷。對(duì)此，需要指出兩點(diǎn)：一是大陸新儒家需要統(tǒng)一其言論，至少在尺度上保持一致性，那種反對(duì)人們針對(duì)個(gè)別成員言論進(jìn)行批評(píng)的要求才具有合理性；二是大陸新儒家需要在“內(nèi)部”成員間保持溫和的言論風(fēng)格，假如無力做到這一點(diǎn)，那么人們批評(píng)其極端言論就沒有什么不合理之處。

面對(duì)現(xiàn)代變遷，大陸新儒家需要重視忠孝倫理的重建已經(jīng)遭遇社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變化。因此，古典社會(huì)那種建立在血緣親情倫理基礎(chǔ)上的社會(huì)政治倫理，不再是一個(gè)直接貫通的結(jié)構(gòu)，而必須是一個(gè)“曲通”的結(jié)構(gòu)?；诖?，只要大陸新儒家面對(duì)現(xiàn)實(shí)，就不會(huì)將儒家說成古今毫無欠缺的自足體系：一旦人們指出中國社會(huì)政治發(fā)展需要解決什么問題，大陸新儒家就認(rèn)定儒家古典智慧早就儲(chǔ)備了解決方案，只要拿出那些既存的方案，一切問題便迎刃而解。這似乎是直面現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，也似乎是解決現(xiàn)實(shí)問題的嘗試，其實(shí)卻是在回避現(xiàn)實(shí)問題。這樣就把儒家最寶貴的現(xiàn)實(shí)性品格犧牲掉了，現(xiàn)代儒家也就只能是自然時(shí)間意義上“在現(xiàn)代的”儒家，而不是真正拿出了推動(dòng)中國現(xiàn)代化方案的、呈現(xiàn)出“現(xiàn)代的”品格的儒家。假如這樣的思考方式體現(xiàn)為大陸新儒家的一致性思維特點(diǎn)，那么大陸新儒家就只是為規(guī)避現(xiàn)代挑戰(zhàn)的古代儒家。而這樣的儒家，對(duì)古代儒家來講，不過是一個(gè)歷史累贅。大陸新儒家在闡述相關(guān)看法時(shí)，總是持一種為古代儒家先賢辯護(hù)的姿態(tài)，以為缺少其辯護(hù)，儒家就喪失了“現(xiàn)代”影響力，那就更是要受到人們的質(zhì)疑：就儒家思想史而言，它的歷史作用是既定的，那是不需要辯護(hù)的—現(xiàn)代人有什么資格為孔子辯護(hù)？在“人的覺醒”的偉大歷史突破角度看，現(xiàn)代人離孔子的境界差遠(yuǎn)了，孔子的言說遠(yuǎn)比現(xiàn)代人圓融。在文化史的意義上，人們可以膜拜孔子，但不需要為之辯護(hù)，就他的歷史貢獻(xiàn)而言，辯護(hù)不加一厘，批判不減一分。僅僅著力為之辯護(hù)，有一種高看辯護(hù)者自己，而低看孔夫子的嫌疑。

孔子值得膜拜，是因?yàn)樗鉀Q了春秋時(shí)代所面對(duì)的本根性問題，指示了后起儒家解決類似問題的進(jìn)路。這是一種積極應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的儒家進(jìn)路。如果今天的儒家只是想用傳統(tǒng)儒家的自洽遮蔽其面對(duì)的現(xiàn)代問題，如果今日儒家拿不出中國的現(xiàn)代方案來，那么其對(duì)傳統(tǒng)儒家的辯護(hù)，以及對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的應(yīng)對(duì)，都會(huì)失去其基本意義。毋庸諱言，港臺(tái)新儒家在臺(tái)灣民主轉(zhuǎn)軌時(shí)期的失語，正是現(xiàn)代新儒家應(yīng)對(duì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變乏力的表現(xiàn)①這是一個(gè)值得注意的中國現(xiàn)代思想史現(xiàn)象。從現(xiàn)代新儒家發(fā)源時(shí)期的康有為、梁啟超，中經(jīng)國民黨統(tǒng)治時(shí)期現(xiàn)代新儒家人才輩出的鼎盛時(shí)期，再到港臺(tái)新儒家如牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張君勱以及學(xué)生輩的發(fā)揚(yáng)光大，現(xiàn)代新儒家的一個(gè)共同特點(diǎn)，就是為民主與科學(xué)吶喊。但在20世紀(jì)80年代末到20世紀(jì)90年代中的臺(tái)灣民主轉(zhuǎn)軌時(shí)期，現(xiàn)代新儒家完全沒有發(fā)出真正具有理論創(chuàng)新價(jià)值和政治實(shí)踐指引的民主聲音，截止當(dāng)下，這樣的局面沒有根本改觀。原因何在？令人思量。。如果大陸新儒家不滿港臺(tái)新儒家，而且其不滿集中在政治問題的應(yīng)對(duì)上，試圖另起爐灶，但卻用勁于劃分內(nèi)外，并不著力解決中國的現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)軌，那么大陸新儒家就很難與港臺(tái)新儒家媲美?？紤]到后者的民主失語，那么大陸新儒家需要做出的進(jìn)一步努力，就更是不在話下。

對(duì)大陸新儒家來講，因應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)變遷，在理論建構(gòu)上區(qū)分社會(huì)倫理與政治倫理，在實(shí)踐上劃分私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域，在實(shí)際生活中區(qū)隔個(gè)人意欲與群體意愿，可能是其真正開辟中國現(xiàn)代嶄新局面的前提條件。缺乏這樣的分立意識(shí)，甚至頑強(qiáng)抗拒這樣的社會(huì)分化進(jìn)程，盡一切所能地維護(hù)兩者的古典統(tǒng)一機(jī)制，那么，大陸新儒家就一定會(huì)采取一種悲壯無比的抵抗現(xiàn)實(shí)、堅(jiān)持傳統(tǒng)理想的姿態(tài)。在精神上，這是具有打動(dòng)部分人的理想主義態(tài)度；在行動(dòng)上，它卻與社會(huì)實(shí)際相去甚遠(yuǎn)，以至于完全無法發(fā)揮大陸新儒家自詡的、為中國開辟一條完全不同于“西方”的理想進(jìn)路。

對(duì)現(xiàn)代新儒家來講，有利于開辟其理論與實(shí)踐新局面的進(jìn)路甚多，關(guān)鍵在于他們是不是敏銳地意識(shí)到這一點(diǎn)，以及愿不愿意在人文科學(xué)的價(jià)值堅(jiān)守同時(shí)，采取務(wù)實(shí)的社會(huì)科學(xué)之事實(shí)認(rèn)知的態(tài)度，去努力建構(gòu)適應(yīng)并且引導(dǎo)現(xiàn)代健全發(fā)展的儒家新理念與新方案。只要大陸新儒家愿意將社會(huì)倫理與政治倫理適度分割，它不僅在私人領(lǐng)域的孝道重建上可以有所創(chuàng)獲，也可以在私人領(lǐng)域的另一個(gè)重要倫理領(lǐng)域，也就是經(jīng)濟(jì)倫理再造的領(lǐng)域有所突破。這個(gè)領(lǐng)域的突破，就是實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)以來逐漸為人們熟絡(luò)于心的“儒商”問題。儒商傳統(tǒng)源自農(nóng)商經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)代中國必須建構(gòu)起工商經(jīng)濟(jì)。這就意味著傳統(tǒng)儒商必須轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代儒商，那種僅僅推崇儒家德性倫理的主張，似乎必須與商業(yè)，尤其是大型復(fù)雜的工業(yè)化商業(yè)勾連起來，否則就很難與現(xiàn)實(shí)需要的工商倫理扣合起來。在這方面做出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的是日本。日本卓越的企業(yè)家和工商理論家澀澤榮一所著的《論語加算盤》及其相關(guān)論述，可謂儒家現(xiàn)代商業(yè)倫理的經(jīng)典。他一方面拒斥陋儒的官本位，在友人勸其繼續(xù)為官的時(shí)候講，“我一生信奉《論語》，掙錢，有什么卑賤的，像您這樣鄙視金錢，國家就不能自立。官高，爵顯，并不那么尊貴，人世間值得尊重應(yīng)去做的工作到處都有，并非只有為官才可尊?！雹贊瓭蓸s一著、王中江譯：《論語與算盤：人生·道德·財(cái)富》，中國青年出版社，1996年，第11～12頁。另一方面強(qiáng)調(diào)從商的公私利益兼得，“所謂公益與私利本為一物。公益即私利，私利能生公益，若非可為公益之私利，即不能稱之為真正之私利。商業(yè)的真正意義也就在于此。是故我主張，從事商業(yè)的人都不應(yīng)誤解其意義，應(yīng)專營可致公益之私利，因這不僅可帶來一身一家之繁榮，且同時(shí)可致國家之富裕，社會(huì)之和平。”②澀澤榮一語，轉(zhuǎn)引自劉金才：《論澀澤榮一“論語加算盤說”的思想主旨》，《貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005年第3期。它徹底改變了中國傳統(tǒng)的“無商不奸，無商不奸”的商業(yè)與商人定位，也即是改變了商業(yè)就是謀求私人利益的僵化觀念，凸顯了儒家經(jīng)濟(jì)倫理的現(xiàn)代意味。

一旦釋放出儒家的社會(huì)倫理空間，儒家倫理還可以發(fā)揮更為廣泛和積極的作用。美國學(xué)者傅高義的比較管理學(xué)名著《日本名列第一》，就明確指出，日本之所以取得令人矚目的成功，首先一個(gè)原因，就是因?yàn)椤叭毡舅袀鹘y(tǒng)制度是經(jīng)過深思熟慮并在合理判斷之后建立起來的，……日本對(duì)各種制度的效率進(jìn)行了比較研究，并根據(jù)需要隨時(shí)進(jìn)行加工改進(jìn)，在這方面是干得很出色的。對(duì)每一個(gè)細(xì)節(jié)都經(jīng)過加工和改良，于是完成了最優(yōu)良的現(xiàn)代制度。”③埃茲拉·沃格爾：《日本名列第一—對(duì)美國的教訓(xùn)》，谷英等譯，世界知識(shí)出版社，1980年，第17～18頁。沃格爾的中文名字是傅高義。這樣的做法儒家曾經(jīng)熟稔于心，那不正是孔子的與時(shí)俱進(jìn)嗎？！具體分析起來，日本人的好學(xué)敏求，富于進(jìn)取的官僚精神，協(xié)商一致的行動(dòng)方式，努力開拓的政府行為，精打細(xì)算的成本意識(shí)，同心同德的群體力學(xué)，謀求綜合利益的集體取向，家族力量的組織功能，成員的組織忠誠感，廣施于民的福利政策④沃格爾認(rèn)為，日本人的這些特點(diǎn)，正是他們領(lǐng)先世界的精神基礎(chǔ)和行為動(dòng)力。參見《日本名列第一》第二部分諸章。⑤《日本名列第一》，第5頁。，幾乎都與中國傳統(tǒng)儒學(xué)精神相通。但關(guān)鍵的問題是，日本的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之高度成功，不是基于傳統(tǒng)優(yōu)勢，而是立于對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?！叭毡救酥猿晒Γ⒎莵碜运^傳統(tǒng)的國民性、古已有之的美德，而是來自日本獨(dú)特的組織能力、措施和精心計(jì)劃?！雹菘梢?，如何在現(xiàn)代處境中創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，才是現(xiàn)代新儒家需要處理的關(guān)鍵問題。

從社會(huì)科學(xué)的角度切入，大陸新儒家才有望解決今日中國出現(xiàn)的種種社會(huì)問題，只是高談闊論抽象的儒家倫理，是不能解決任何問題的。相比于大陸新儒家總是談?wù)摳叨说慕▏鴨栴}，不如轉(zhuǎn)而向下，更重視傳統(tǒng)儒家的基本精神與行為邏輯，并且結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成特點(diǎn)，打造儒家的現(xiàn)代組織行為邏輯，從而真正有力地推動(dòng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。

四、反現(xiàn)代沖動(dòng)與“現(xiàn)代”儒家的證成

大陸新儒家以真儒自命，這其中固然有值得贊賞的文化托命意識(shí)，但同時(shí)也潛含一種危險(xiǎn)：以明確的排斥性，阻斷儒家真正融入現(xiàn)代進(jìn)程，而成為僅僅試圖保守儒家精神地盤的抵抗現(xiàn)代化人群。不過，對(duì)大陸新儒家來講，直面“三千年未有之大變局”，并不是一件容易做到的事情。因?yàn)闊o論是從大陸新儒家的價(jià)值取向，還是就他們的權(quán)力心態(tài)、針對(duì)現(xiàn)代做出的評(píng)價(jià)以及心存的從歷史直接貫通到當(dāng)下的思維方式，都妨礙他們真正接受現(xiàn)代化的社會(huì)事實(shí)。因此，大陸新儒家不僅沒有克服他們認(rèn)定的港臺(tái)新儒家的缺點(diǎn)，相反額外增添了不少自己獨(dú)有的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化障礙：他們將港臺(tái)新儒學(xué)視為心性儒學(xué)，將自己的思想體系界定為政治儒學(xué)，其實(shí)已經(jīng)把“內(nèi)圣外王”內(nèi)在貫通的傳統(tǒng)儒學(xué)肢解為二了，這讓現(xiàn)代儒學(xué)成為缺乏德性傳統(tǒng)支持的政治決斷。這樣的選擇，似乎具有政治的歸政治、道德的歸道德的現(xiàn)代政治思維特征，但大陸新儒家并不承諾現(xiàn)代的這一變化，認(rèn)為那是儒家必須自覺對(duì)治的政治模式。大陸新儒家似乎不愿承認(rèn)現(xiàn)代政治的結(jié)構(gòu)性變化，于是，大陸新儒家并不能簡單被稱之為“現(xiàn)代的”儒家，它或是“在現(xiàn)代的”新儒家，或是在現(xiàn)代的“傳統(tǒng)儒家”，或是非議現(xiàn)代或反對(duì)現(xiàn)代的“新儒家”。差異所在，跟大陸新儒家如何面對(duì)“三千年未有之大變局”直接相關(guān)。唯有那些直面這一變局且為之籌謀的儒家，才能叫“現(xiàn)代”新儒家。

以“現(xiàn)代”變局為軸心，比較大陸新儒家與港臺(tái)新儒家的現(xiàn)代品質(zhì)，前者明顯不如后者。港臺(tái)新儒家及其宗師是直面“三千年未有之大變局”的，從康梁起始，熊十力為代表的第一代、牟宗三為代表的第二代、杜維明為代表的第三代，一直到以李明輝為代表的第四代，認(rèn)定現(xiàn)代儒家必須持守民主與科學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值與制度取向①參見李明輝：《儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)？》，氏著：《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》，文津出版社，1991年，第1～16頁。。大陸新儒家似乎立志將這樣的立場顛倒過來，認(rèn)為中國無須借助西方建構(gòu)現(xiàn)代國家的自由民主這些地方性知識(shí)，只需要拿出稍經(jīng)改造的儒家傳統(tǒng)方案，就可以成就中國建立現(xiàn)代國家的奇跡。因此，只要談?wù)搼椪?，儒家憲政主義的論說便浮出臺(tái)面；一旦論說市場經(jīng)濟(jì)，儒家經(jīng)濟(jì)自由主義傳統(tǒng)便被建立起來；如果討論分權(quán)制衡，儒家三院制的方案便拿了出來。如此等等，不一而足。這樣的思考方式，如果放在港臺(tái)海外新儒家承諾民主與科學(xué)的儒學(xué)框架中，可以被認(rèn)讀為現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的嘗試。如果將之放在拒斥民主與科學(xué)的框架中衡量，那就是反現(xiàn)代沖動(dòng)的表現(xiàn)—因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中抓取既存的方案應(yīng)付現(xiàn)代挑戰(zhàn)，實(shí)際上就是以傳統(tǒng)抗拒現(xiàn)代，那與因應(yīng)于現(xiàn)代需要而設(shè)計(jì)現(xiàn)代方案的取向是背道而馳的。

大陸新儒家這樣的思維進(jìn)路，頗讓人費(fèi)解。一方面，這與中國的現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)史是不相符合的。假如傳統(tǒng)儒家什么缺失都沒有，完全足以應(yīng)對(duì)一切挑戰(zhàn)，那么如何解釋儒家沒有促成中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，且在晚明以后就喪失了思想活力呢？進(jìn)而也就無法解釋在與現(xiàn)代西方國家遭遇時(shí)，中國因何“落后挨打”呢？一種歷史主義的合理解釋是，中國遭遇了“現(xiàn)代”變局，這是古老中國所處的被動(dòng)局面，由于這一變局由一系列儒家不曾面對(duì)和處置的現(xiàn)代嶄新問題所構(gòu)成，因此不是傳統(tǒng)儒家可以直接提供如何解決問題的答案。另一方面，這與中國的現(xiàn)代理論建構(gòu)史實(shí)是不相符合的。假如儒家思想是完滿自足的，那么它何以必須轉(zhuǎn)變自己的思想主題，并且只有借助現(xiàn)代思想史的論題、論斷與推論方式，才能表述一種“現(xiàn)代的”儒家思想呢？進(jìn)而也無法解釋，現(xiàn)代新儒家—無論是港臺(tái)海外新儒家還是大陸新儒家，何以只能在抗拒、非議、重構(gòu)與超越現(xiàn)代國家的社會(huì)政治思想與實(shí)踐方案的前提條件下展開其儒家思想之旅呢？一種合理的解釋是，儒家確實(shí)是一種傳統(tǒng)思想，它確實(shí)需要經(jīng)歷一次現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，才能成為一種“現(xiàn)代的”思想體系。

這樣的處境，曾經(jīng)讓自詡的儒家中人經(jīng)歷了多次艱難的精神蛻變。在道器拒變、變器不變道、道器全變的思想演進(jìn)中，儒家思想家與儒家官僚集群共同經(jīng)歷了涅槃再生的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變。在晚清，出國考察或擔(dān)任外交官的群體，有開明人士與保守人群之分。開明之士敏銳意識(shí)到中國必須學(xué)習(xí)西方，對(duì)傳統(tǒng)儒家這一古代國家意識(shí)形態(tài)進(jìn)行改造，俾使中國躍遷為現(xiàn)代國家。保守派對(duì)傳統(tǒng)嚴(yán)防死守，拒不承認(rèn)中國與西方在發(fā)展程度上的巨大差距。一個(gè)最具有代表性的故事是，清廷派駐英國的保守官員劉錫鴻，職責(zé)就是監(jiān)督晚清的開明派官員郭嵩燾—郭是駐英大使，但晚清政府對(duì)他不放心，所以派出一個(gè)可以放心的保守官員劉錫鴻去監(jiān)督他。郭嵩燾對(duì)英國為代表的現(xiàn)代國家的贊賞不必贅述，倒是劉錫鴻本人到英后的變化讓人驚異：劉去監(jiān)督郭，但劉卻被英國呈現(xiàn)出的“三代之治”打動(dòng)了。劉為什么認(rèn)定儒家理想的“三代之治”在英國實(shí)現(xiàn)了呢？很簡單，就是因?yàn)樗麑?shí)際體會(huì)到英國人在公共生活中的文明有序①參見小野泰教：《郭嵩燾與劉錫鴻政治思想的比較研究—以士大夫觀和英國政治觀為中心》，《清史研究》，2009年第1期。。劉錫鴻的變化值得玩味：一個(gè)儒家官僚，曾經(jīng)以如此堅(jiān)強(qiáng)的信念抗拒現(xiàn)代變遷，信守儒家中國比西方國家更為先進(jìn)，然一旦接觸現(xiàn)實(shí)，信念隨即改變。但同時(shí)，劉錫鴻仍然以“三代之治”定位英國井然有序的現(xiàn)代治理，又是非常有趣的事情：這證明國人總是會(huì)情不自禁地以自己所熟悉的儒家理念與現(xiàn)代理念“格義”。

這一思維方式成為一種定勢。這一思維定勢，由三個(gè)結(jié)構(gòu)性因素組成：一是現(xiàn)代國家所有的社會(huì)政治理念，在中國古代歷史上早已存在；二是西方國家的這類理念，在中國古代只是換作另一種表述，大義相通，精神一致；三是只要中國在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變之際將西方國家創(chuàng)制的現(xiàn)代理念、制度與生活方式納入到儒家體系之中，中國的現(xiàn)代建構(gòu)一定優(yōu)越于西方國家的類似建構(gòu)。盡管從總體上講的現(xiàn)代新儒家已經(jīng)處在“民國”這一中國的現(xiàn)代國家環(huán)境中，但新儒家的宏觀思路，與劉錫鴻何其相似乃爾！康有為在戊戌變法失敗后，悉心考察各國政治，認(rèn)為民主政治確實(shí)不適應(yīng)中國國情，只有英國的君主立憲制才與中國必須的政體建構(gòu)相宜。這一結(jié)論，完全出自康有為立于民國的事實(shí)無奈和?；实募榷ㄕ瘟觥裰骷热粺o法拒斥且必須接受，在臣服這一政治現(xiàn)實(shí)的前提條件下，他堅(jiān)信君主立憲制中君主地位與功能的無可替代②參見任劍濤：《政體選擇的國情依托:康有為共和政體論解讀》，《政治學(xué)研究》，2017年第3期。。總而言之，將現(xiàn)代政治觀念與制度換算為儒家理念與典章，成為新儒家思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代對(duì)接的基本思路。

如果說康有為只是為現(xiàn)代新儒家預(yù)制了思想方向、預(yù)定了致思路徑，那么從熊十力、馮友蘭、梁漱溟、馬一浮等人到牟、徐、唐等學(xué)者，一直延續(xù)到他們的學(xué)生輩，幾乎都承諾了民主與科學(xué)的現(xiàn)代西方價(jià)值，但也都表現(xiàn)出儒家思想高于和優(yōu)于現(xiàn)代西方思想的特點(diǎn)。牟宗三的概括是最具有代表性的。他認(rèn)為，在哲學(xué)上，西方現(xiàn)代哲學(xué)呈現(xiàn)為二元的世界觀，完全不如儒家圓善論來得高明；在政治上，現(xiàn)代西方國家的民主建制重視差異與沖突，中國重生命與和諧，高下立判。最為關(guān)鍵的是，即便中國必須接受現(xiàn)代西方的民主與科學(xué)，“科學(xué)與民主不是一個(gè)現(xiàn)存的東西可以拿出來的，乃是要在自己的生命中生出來的，這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的?！雹勰沧谌骸堵哉摰澜y(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)》，氏著：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第56頁。從儒家傳統(tǒng)中“開出”民主與科學(xué)就是由這樣的思路引導(dǎo)出的產(chǎn)物。既然必須從儒家傳統(tǒng)中開出民主與科學(xué)，那么準(zhǔn)確界定儒家傳統(tǒng)中有利于開出民主與科學(xué)的資源，就成為一項(xiàng)十分嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)工作。為此，從內(nèi)在超越與外在超越說的建構(gòu)，到理性的架構(gòu)表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)的區(qū)分，再到民主的實(shí)現(xiàn)乃是儒家自身的要求等等，都體現(xiàn)出現(xiàn)代新儒家力證儒家傳統(tǒng)無所欠缺的論證意圖。

于是，對(duì)現(xiàn)代新儒家來講，必須同時(shí)開展兩項(xiàng)相關(guān)的學(xué)術(shù)工作：一是證明西方現(xiàn)代理念與制度安排與儒家精神不相沖突，那種以西方現(xiàn)代思想貶抑中國儒家傳統(tǒng)思想，甚至是以啟蒙的姿態(tài)看待儒學(xué)的進(jìn)路，就必須拒斥。二是證明無所欠缺的儒家傳統(tǒng)，只要進(jìn)行某種因應(yīng)于現(xiàn)代需要的改造，就完全可以應(yīng)對(duì)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的需要，一種不假外求的現(xiàn)代建構(gòu)進(jìn)路展現(xiàn)出來。前者，在港臺(tái)海外新儒家的第三代那里得到重視，并且發(fā)展出重要的儒學(xué)論題—反思啟蒙。在這方面，杜維明堪為代表。他強(qiáng)調(diào)指出，“啟蒙心態(tài)從18世紀(jì)以來，是人類文明史到現(xiàn)在為止最有影響力的一種心態(tài)?？茖W(xué)主義、物質(zhì)主義、進(jìn)步主義，我們現(xiàn)在熟悉的話語，都和啟蒙有密切關(guān)系。社會(huì)主義和資本主義都是從啟蒙發(fā)展出來的。市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、市民社會(huì)，還有后面所代表的核心價(jià)值，比如說自由、理智、人權(quán)、法制、個(gè)人的尊嚴(yán)，這些價(jià)值也都從啟蒙發(fā)展而來，而這個(gè)力量不僅是方興未艾，而且在各個(gè)地方已經(jīng)成為文化傳統(tǒng)中間不可分割的部分。所以我進(jìn)一步說，在文化中國的知識(shí)界，文化的傳統(tǒng)之中，啟蒙心態(tài)的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民間宗教帶來的影響。值得注意的是，最近和很多西方的學(xué)者接觸，我們大家都共同討論、辯難，不僅是女性主義者，環(huán)保主義者，還有后現(xiàn)代、后解構(gòu)等各方面的學(xué)者討論了，就覺得啟蒙的心態(tài)有很大的盲點(diǎn)。這個(gè)盲點(diǎn)使得我們必須要超越啟蒙的心態(tài)?！雹俣啪S明等：《“啟蒙的反思”學(xué)術(shù)座談》，《開放時(shí)代》，2006年第3期。杜維明指出了啟蒙心態(tài)的四個(gè)盲點(diǎn)：人類中心主義、工具理性、極端個(gè)人主義、無視社群價(jià)值。因此他進(jìn)一步呼吁，在糾正新儒家此前對(duì)現(xiàn)代理念的批評(píng)偏頗基礎(chǔ)上，致力發(fā)展儒家人文主義。杜維明的這些論斷，應(yīng)當(dāng)說是切中肯綮的。但往下推論，則可以誘導(dǎo)兩種頗值疑問的主張：一者，既然主導(dǎo)現(xiàn)代進(jìn)程的啟蒙心態(tài)必須超越，那么西方現(xiàn)代理念的典范性就完全可以不予承認(rèn)；二者，既然啟蒙心態(tài)的超越必須以承認(rèn)非西方價(jià)值的現(xiàn)代作用為條件，那么非西方國家如中國就完全可以自主設(shè)計(jì)一套現(xiàn)代方案。于是，完全脫離西方，并且?guī)в蟹次鞣教卣鞯乃枷刖涂赡芤虼双@得自持的思想動(dòng)力。

大陸新儒家走上與港臺(tái)海外新儒家迥然不同的思想道路，恐怕與前者的上述主張有一定關(guān)系。一方面，可以說前者為后者清理了思想地盤：既然在心性儒學(xué)的長期建構(gòu)中，已經(jīng)明確了古典儒學(xué)那種理性的運(yùn)用表現(xiàn)必須推進(jìn)到理性的架構(gòu)表現(xiàn)，那么，何種架構(gòu)有利于表現(xiàn)儒家理性，就成為現(xiàn)代新儒學(xué)的主題。這一主題由牟宗三提出，但沒有給予論證，蔣慶試圖做的工作，正是論證理性表現(xiàn)的社會(huì)政治架構(gòu)。既然儒家傳統(tǒng)思想可以開出現(xiàn)代資源，因此儒家可以不再依據(jù)西方典范，全幅進(jìn)入儒家傳統(tǒng)之中，便可以開發(fā)出純粹屬于“儒家的”現(xiàn)代資源。因此，蔣慶的公羊?qū)W建構(gòu)、秋風(fēng)的儒家憲政主義立論、任鋒的治體論對(duì)政體論的替代、陳明的儒家之公民宗教的定位，都體現(xiàn)出這樣的思維路向。

大陸新儒家確信，自己已經(jīng)開辟了一條不同于港臺(tái)海外新儒家的儒家現(xiàn)代發(fā)展路徑，并且自信自己開辟了一條更為健全的政治道路。“由此可見，政治儒學(xué)不接受民主政治作為中國政治的發(fā)展方向與終極目標(biāo)，有兩大理據(jù)：一是政治儒學(xué)在政治義理上的優(yōu)勝，一是政治儒學(xué)在文化本位上的貞定。此即是說，政治儒學(xué)所追求的‘王道政治’是義理上優(yōu)勝于民主政治的中國式政治，故‘王道政治’是政治儒學(xué)追求的終極目標(biāo)，因而是中國政治的發(fā)展方向。在政治儒學(xué)的兩大理據(jù)中，政治義理的優(yōu)勝是第一義諦，文化本位的貞定必須建立在政治義理的優(yōu)勝上，故政治儒學(xué)不是狹隘的文化民族主義，而是建立在政治義理優(yōu)勝上的普世主義?！雹谑Y慶：《“大陸新儒家”正在形成中》，陳明等主編：《原道》，2015年第2期。這些自我評(píng)價(jià)之論，需要在政治理論上另做檢驗(yàn)。但其作別港臺(tái)海外新儒家貞定的民主政治立場，則再顯明不過。這是一種以中國的普世政治方案，挑戰(zhàn)或超越西方的民主政治方案的嘗試。如果說這樣的嘗試不是直接否定現(xiàn)代政治了，起碼也是毫不修飾地否定了一直被視為主流方案的現(xiàn)代政治。在此特定意義上講，這樣的嘗試反映了大陸新儒家反現(xiàn)代的意欲，他們那種內(nèi)在的反現(xiàn)代沖動(dòng)溢于言表。

不管大陸新儒家反現(xiàn)代的嘗試能否走通，他們自詡的為中國建構(gòu)超越現(xiàn)代民主政治而另辟蹊徑的做法，本身還是一個(gè)有待證成(justification)的論說。之所以斷言它是一個(gè)有待證成的論說，一是因?yàn)樗€缺乏強(qiáng)有力的理論論證(demonstration)，更多表現(xiàn)為論者的一種意欲；二是因?yàn)樗€缺少與對(duì)手的論辯(argument)，因此僅僅是一種圈子自認(rèn)的說辭；三是因?yàn)樗枰腥虢?jīng)驗(yàn)世界(empirical world)，設(shè)計(jì)一套有利于實(shí)際操作的運(yùn)作系統(tǒng)。如果它只能在規(guī)范(norm)的意義上存在，而無法進(jìn)入操作(operation)狀態(tài)，那么它的意義就十分有限。但無論如何人們?cè)谫澷p大陸新儒家的相關(guān)嘗試的同時(shí)，不能不指出這一嘗試的反現(xiàn)代性特征—要么是在架空現(xiàn)代民主政治的致思中設(shè)計(jì)一套毫無實(shí)踐可能的政治體系，要么是在豐富現(xiàn)代政治發(fā)展模式的名義下抽離政治的現(xiàn)代實(shí)質(zhì)含義?；蛘?，大陸新儒家根本就拒斥“現(xiàn)代”政治的定位，而重構(gòu)古典儒家超越經(jīng)驗(yàn)世界的完美政治？倘若如此，大陸新儒家就失去了占領(lǐng)“現(xiàn)代”新儒學(xué)思想地盤的可能。因?yàn)樗麄兊恼卧O(shè)計(jì)，要么會(huì)被歸于前現(xiàn)代類型，要么則被歸于后現(xiàn)代類型，唯獨(dú)不是現(xiàn)代類型。新儒家就會(huì)失去“現(xiàn)代”的時(shí)間與規(guī)范兩種內(nèi)涵，成為一種時(shí)代特征與實(shí)質(zhì)構(gòu)成均懸浮待定的儒家思想創(chuàng)制。儒家也就不得不拱手讓出“現(xiàn)代”時(shí)段的規(guī)范建構(gòu)權(quán)力，成為僅僅保有過去與未來，卻截?cái)噙^去、現(xiàn)在與未來時(shí)間軸線的斷裂性儒家。

可以肯定的是，中國的“新時(shí)代”需要一個(gè)綜合性的發(fā)展。但綜合性的發(fā)展方案在思想競爭市場上的各方那里一定是不一樣的。對(duì)大陸新儒家而言，國族建構(gòu)與國家建構(gòu)的政治儒學(xué)思考是為中心論題。這就有一個(gè)如何理性處理儒學(xué)與權(quán)力的關(guān)系的問題。面對(duì)權(quán)力，大陸新儒家能不能把持住自己，是其能夠成功建構(gòu)政治儒學(xué)的關(guān)鍵。不站在與國家權(quán)力相對(duì)應(yīng)的社會(huì)立場上，大陸新儒家可能是把持不住自己的。尤其是國家權(quán)力方面的意識(shí)形態(tài)重構(gòu)正緊鑼密鼓般進(jìn)行，如果大陸新儒家在認(rèn)定自己處于積極可為的權(quán)力體系重構(gòu)的關(guān)鍵時(shí)刻，就很可能被權(quán)力的需要遮蔽住規(guī)范權(quán)力的眼睛，看不到中國正處在規(guī)范國家權(quán)力的歷史節(jié)點(diǎn)上，并且因?yàn)樾纳?dú)領(lǐng)政治風(fēng)騷的暢快感，而失去引導(dǎo)國家健康發(fā)展的契機(jī)。

還需要大陸新儒家警惕的是，今日國中之儒，大多數(shù)都是“急儒”。所謂“急儒”，就是看儒學(xué)一吃香，毫無儒學(xué)修養(yǎng)與精神儲(chǔ)備的人便搖身一變，宣稱自己屬于儒家一員的那一部分人。“急儒”肯定屬于儒家陣營中的投機(jī)分子，但大陸新儒家在火熱的儒家認(rèn)同處境中，可能失于對(duì)這類儒家的辨認(rèn)。相反將“判教”的熱情引向認(rèn)真對(duì)待儒家思想資源的研究者。因此有必要強(qiáng)調(diào)，在“新時(shí)代”，大陸新儒家處在與權(quán)力比較親和的環(huán)境中，其清醒態(tài)度十分重要。作為思想史研究，儒家的專業(yè)學(xué)術(shù)研究可以提供給大陸新儒家以知識(shí)視野和論證理據(jù)，因此大陸新儒家勿需對(duì)之采取一種逐出大門而后快的做法。在力圖為國家建設(shè)拿出方案的時(shí)候，儒家需要貼近權(quán)力，權(quán)力也需要儒家介入。不過思想自身一旦獲得權(quán)力直接支持，就需要承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)政治責(zé)任。這里的責(zé)任不是信念責(zé)任，而是后果責(zé)任。因此，大陸新儒家需要三思而后行—假如大陸新儒家傾力為權(quán)力著想，但卻避而不談規(guī)范權(quán)力的責(zé)任，這就有違儒家的基本精神，而且因之就喪失了身在現(xiàn)實(shí)中卻拒絕推動(dòng)現(xiàn)實(shí)健康發(fā)展的責(zé)任感，因此也就很難把自己稱為儒家了。