帥 巍

伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系能夠反映理解或解釋活動的內(nèi)在發(fā)生結(jié)構(gòu)。這種解釋學(xué)“我-你”關(guān)系主要是在對馬丁·布伯的“我-你”關(guān)系的繼承，以及對笛卡爾、康德、胡塞爾的主體哲學(xué)，甚至海德格爾的此在解釋學(xué)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)之上建立起來的。同時，這種解釋學(xué)“我-你”關(guān)系所反映的真理也是批判性地繼承了胡塞爾、海德格爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的真理觀，那么，在此我們要追問的是伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系與這種現(xiàn)象學(xué)的真理觀有何聯(lián)系？解釋學(xué)“我-你”關(guān)系所反映的真理觀是如何從現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的真理觀中繼承、發(fā)展而來的？伽達(dá)默爾這種解釋學(xué)“我-你”關(guān)系視域下的解釋學(xué)真理觀與傳統(tǒng)哲學(xué)中的真理觀有何差異？反映這兩種不同真理觀的不同邏輯形式之間又有什么聯(lián)系？這些也是本文要著重探討的問題。

一、伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系思想的背景

“我-你”關(guān)系歷史最遠(yuǎn)可以追溯到德國浪漫主義哲學(xué)家雅克比(Jaccobi)那里，他認(rèn)為人的生存的本質(zhì)是一種對話性的存在過程，他曾言 “我睜開眼睛，或豎起耳朵，或向前伸出我的手，在同一時刻可以不分地感覺到：你與我，我與你”，“所有確定性的根源就在于：你在并且我在！”，“沒有‘你’，‘我’是不可能的”。此后，費(fèi)爾巴哈在雅克比的基礎(chǔ)上認(rèn)為，“人對他自己是人(在通常意義上)——人與人——‘我’和‘你’的統(tǒng)一就是上帝”〔1〕，但馬丁·布伯認(rèn)為費(fèi)爾巴哈沒有分清人與上帝之間的關(guān)系。在克爾凱郭爾那里，他就開始強(qiáng)調(diào)個人與上帝之間的對話，而人與人之間的對話并不重要，因此，在他之后的“我-你”關(guān)系主要是指孤獨(dú)的自我與上帝之間的對話關(guān)系，而不是自我與他人之間的對話關(guān)系。此后，直到赫爾曼·科恩才在《理性宗教》中恢復(fù)了由雅克比提出的人與人之間的對話關(guān)系，與雅克比類似，科恩認(rèn)為只有通過發(fā)現(xiàn)“你”才能意識到“我”的存在〔2〕，正是借助于“你”才出現(xiàn)了“人格”?！?〕科恩的學(xué)生羅森茨威格在其《救贖之星》中則借上帝對亞當(dāng)?shù)暮魡尽澳阍谀睦?？”來表明“你”是一個被說出、被呼喚的被造物，而上帝則是“我”與“你”之間的對話的創(chuàng)造者，沒有上帝就沒有“你”和“我”。艾布勒爾(Ferdinand Ebner)與克爾凱郭爾類似，他在其《詞語與精神的實(shí)在》中認(rèn)為作為個體的“我”是完全孤獨(dú)的，因此，“我”和“你”之間的是絕對隔離的，作為人的“你”是不可能的，而只有上帝才是唯一的“你”。布伯的“我-你”關(guān)系主要是指人與上帝之間的對話關(guān)系，而人與他人或其他被造物之間的對話或交往關(guān)系則是人和上帝之間的對話關(guān)系的表現(xiàn)形式，或者說人與上帝進(jìn)行對話是通過與他人或他物進(jìn)行對話來實(shí)現(xiàn)的。而通過人與人之間的對話或交往實(shí)踐在人世間實(shí)現(xiàn)上帝的創(chuàng)造活動是猶太人的內(nèi)在期望。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系與布伯的“我-你”關(guān)系有較強(qiáng)的聯(lián)系，也有所不同：伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系，本質(zhì)上是一種人與人之間的對話或交往實(shí)踐關(guān)系①人與人之間的交往實(shí)踐從伽達(dá)默爾的角度看屬于一種廣義的對話，它包括有聲的對話和無聲交往。，由于歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物和文本都是一種人的精神性的言說，因此他將包括他人、歷史傳統(tǒng)、歷史傳承物和文本在內(nèi)的被理解者都看作與“我”對話的“你”。但伽達(dá)默爾的“你”僅限于人的言說或精神性的創(chuàng)造物，而不像布伯一樣，可以將上帝的所有創(chuàng)造物看作“你”。換句話說，布伯的“你”是上帝的創(chuàng)造物，而伽達(dá)默爾的“你”只是人或人的精神性的創(chuàng)造物。進(jìn)而：布伯的“歷史”本質(zhì)上通過人與人或人的精神性創(chuàng)造物之間的對話實(shí)踐來展現(xiàn)的上帝的創(chuàng)造活動；伽達(dá)默爾的“歷史”是人與人或人的精神性創(chuàng)造物之間進(jìn)行交往或?qū)υ拰?shí)踐的歷史。在伽達(dá)默爾那作為理解者“我”與作為被理解者的“你”之間的關(guān)系，以及這種關(guān)系與歷史之間的關(guān)系都直接與其解釋學(xué)的真理觀密切相關(guān)。

二、真理與自我、他者

真理最初在亞里士多德那里是指判斷與判斷對象之間的符合，這是一種以符合論、正確性為基礎(chǔ)的真理觀。而自近代以來，建立在符合論、正確性基礎(chǔ)上的真理進(jìn)一步演化為了確定性、體系性或融貫論的真理，即演化為了以具有自明性、確定性的“我思”作為知識或真理的邏輯起點(diǎn)，建立起來的作為嚴(yán)格科學(xué)的知識體系。

由于亞里士多德的真理是判斷與判斷對象之間的符合，這種真理觀忽視了作為判斷主體的人，而判斷對象也只是一種僵死的，被認(rèn)知把握的“它”。因此這種真理觀還未涉及作為判斷主體的“我”與作為判斷對象的“它”之間的關(guān)系，更談不上將與認(rèn)識對象(或理解者與被理解者)之間關(guān)系看作一種 “我”與“你”之間的關(guān)系。而在笛卡爾、康德和胡塞爾那里，人作為思維主體、意識主體被凸顯了出來，成了真理，即所有具有確定性、科學(xué)性的知識的“阿基米德點(diǎn)”。但在他們這里，人實(shí)際上是被抽象為一種知識或科學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)，抽象為一種知識主體、認(rèn)知主體，而不是生存于世界之中的且具有歷史性的人，同樣被認(rèn)知和意識到的他人與他物也只是當(dāng)作了僵死的認(rèn)知對象或意識對象。笛卡爾、康德與胡塞爾的認(rèn)知論通常也被視為一種主體哲學(xué)。在這種主體哲學(xué)中，由于“我思”或認(rèn)知主體是一種行使理性或邏輯功能的主體，因此知識的對象完全成了“我思”之“我”行使權(quán)能的對象或者由其所建構(gòu)的對象，所以知識對象自身的人格性、獨(dú)立性、言說性也被完全抹殺了。據(jù)此，“我思”之“我”或思維主體也就是一種獨(dú)白的主體，是一種自主的、自發(fā)的主體，而認(rèn)識對象則是一種被動的客體。但從伽達(dá)默爾的角度看，不管是符合論的真理觀還是以自明性的邏輯起點(diǎn)為基礎(chǔ)來建立嚴(yán)格知識體系的真理觀，都是一種自我的獨(dú)白，甚至是獨(dú)斷與專制，而判斷與判斷對象，以及認(rèn)知主體與認(rèn)知對象之間、與他者(他人或他物)之間的關(guān)系則是典型的布伯所謂的“我-它”關(guān)系。在這種認(rèn)知態(tài)度或知識態(tài)度下，自我對他者是一種典型的布伯所言的“我-它”態(tài)度而“在這種 ‘我—它’關(guān)系之下，經(jīng)驗(yàn)世界是一種被控制、攫取、占有、利用的對象和滿足欲求的工具；是一種在處于時空框架與因果序列之中的存在者；是一種被反思、分析進(jìn)行對象化、概念化把握的對象”?！?〕而在布伯那里，將他人、甚至他物當(dāng)作具有人格性的“你”，并回應(yīng)“你”的要求，即與“你”對話的“我-你”關(guān)系所持的態(tài)度“則并不把他人和事物當(dāng)作控制、占有和概念化的對象”。〔5〕伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系繼承了布伯的這種思想。對伽達(dá)默爾來說，通過解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系或?qū)υ挗谠谫み_(dá)默爾那里，解釋學(xué)“我-你”關(guān)系本質(zhì)上就是一種“我”與“你”的平等、互動的對話關(guān)系。并不是要將他者(他人或他物)作為獲取知識或真理的對象，也并不是要獲取作為概念性的、體系性知識的真理，而是要在尊重對方的獨(dú)立性、人格性基礎(chǔ)上，與對方進(jìn)行互動性的對話，而真理正是在這種對話中才可能產(chǎn)生，但較之以往的真理，這種真理已有很大的差異。

三、伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系、真理與效果歷史

在伽達(dá)默爾那里，哲學(xué)解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系真正體現(xiàn)了一種效果歷史意識*這種歷史意識與傳統(tǒng)主-客觀念或“我-它”態(tài)度下的歷史客觀主義不同，它將歷史看作理解者與歷史(傳統(tǒng))相互作用、相互影響的過程，而不是將歷史看作被考察的僵死資料的堆積(見后文)。，且這種“效果歷史屬于事情本身”?！?〕而在自胡塞爾以來的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中，事情本身就是現(xiàn)象學(xué)的真理，那么在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系與解釋學(xué)的真理、與效果歷史之間有什么內(nèi)在聯(lián)系呢？或者說他的解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系是如何體現(xiàn)在他的這兩個解釋學(xué)的重要維度中的呢？對此，我們首先需要簡要清理下解釋學(xué)真理的現(xiàn)象學(xué)背景。

眾所周知，自胡塞爾以來，現(xiàn)象學(xué)的真理觀就是要追求事情本身(Sachen selbst)，要“面向事情本身!”(Zu den Sachen selbst!)而對于事情本身和真理的含義，胡塞爾、海德格爾和伽達(dá)默爾有著各自不同的理解。現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾那里就是使事情如其自身被給予的那樣得到描述，這種自身被給予就是一種在純粹意識之中的絕對明見性，它是通過反思性的現(xiàn)象學(xué)的直觀才能獲得的。胡塞爾試圖通過現(xiàn)象學(xué)的反思性的“直觀”原則來接近事情本身，而以這種反思性的直觀所揭示的事情本身就是純粹意識或先驗(yàn)自我，因?yàn)橐磺惺挛锖陀^念都只能在純粹意識中顯現(xiàn)自身，都只能在先驗(yàn)自我的意向性結(jié)構(gòu)中被建構(gòu)起來。同樣，在海德格爾看來，現(xiàn)象學(xué)就是“如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者”〔7〕，也就是要“面向事情本身!”。同時海德格爾也看到，亞里士多德“將真理、事情、現(xiàn)象相提并論，因此，真理，即Aletheia就意味著 ‘事情本身’，意味著自身顯現(xiàn)的東西，意味著這樣那樣得到了揭示的存在者”〔8〕，而且對海德格爾來說，對存在者的揭示只有通過此在的領(lǐng)會(Verstehen，又譯理解)*Verstehen在海德格爾思想那里，按照陳嘉映先生的譯法，通常譯作領(lǐng)會，但在伽達(dá)默爾的思想語境中通常譯為理解。才能實(shí)現(xiàn),而領(lǐng)會就是“此在的展開狀態(tài)”〔9〕，因此，“世內(nèi)存在者的被揭示狀態(tài)奠基于世界的展開狀態(tài)。而展開狀態(tài)是此在的基本方式……隨著這種展開狀態(tài)并通過這種展開狀態(tài)才有被揭示狀態(tài)，所以只有通過此在的展開狀態(tài)才能達(dá)到最源始的真理現(xiàn)象”，即是說，只要此在展開著，那“它本質(zhì)上就是‘真的’。此在‘在真理中’”?！?0〕可見對他來說，此在的領(lǐng)會(理解)、此在的展開狀態(tài)、存在者的被揭示狀態(tài)或被解蔽(Aletheia)狀態(tài)才是一種源始的真理，而古代作為判斷與判斷對象符合的真理，以及認(rèn)識論中的作為嚴(yán)格知識體系的真理都只是一種衍生性的真理，因?yàn)榕袛嗪驼J(rèn)識都只是由此在在世(生存)展開的衍生樣式，但源始的“真理本質(zhì)上就具有此在式的存在方式，由于這種存在方式，一切存在真理都同此在的存在相關(guān)聯(lián)”?！?1〕而理解與解釋活動作為此在在世生存的方式，它的目的也是要揭示真理與事情本身，因?yàn)槔斫饣蚪忉尩氖滓?、?jīng)常的和最終的任務(wù)始終就是“不讓向來就有的前有前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有前見和前掌握，從而確保論題的科學(xué)性”?！?2〕

伽達(dá)默爾繼承了海德格爾《存在與時間》中關(guān)于“理解的存在論規(guī)定，并且把‘在世存在’的生存性……具體地轉(zhuǎn)用于解釋學(xué)科學(xué)又轉(zhuǎn)用于日常實(shí)踐”?！?3〕其中，需要特別指出的是，在海德格爾那里，作為解蔽(Aletheia)的真理與事情本身、存在的顯現(xiàn)、領(lǐng)會(Verstehen或譯理解)、此在的展開狀態(tài)、或此在在世的揭示活動得到了統(tǒng)一的思想對伽達(dá)默爾的解釋學(xué)真理觀也產(chǎn)生了深刻的影響。而在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，理解(Verstehen)，即“我-你”關(guān)系的對話與作為解蔽的真理、事情本身*在此，事情本身是作為解蔽、作為發(fā)生事件的真理的事情本身。在海德格爾那里，事情本身既指解蔽、理解或揭示活動，也指被理解或揭示的內(nèi)容；在文本解釋中，伽達(dá)默爾的事情本身主要指理解活動所涉及內(nèi)容或主題，但他仍然將理解活動看作真理的發(fā)生事件，因此，我們也可將伽達(dá)默爾的作為真理發(fā)生事件的理解活動看作海德格爾意義上的事情本身。以及效果歷史也具有類似的統(tǒng)一性。

與海德格爾偏重于此在的時間性或向死而在(Sein zum Tode)的將來定位不同，伽達(dá)默爾看重此在的歷史性或與傳統(tǒng)持續(xù)的對話〔14〕，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾看來，“向死而在對于建立此在本質(zhì)的時間性或有限性是不必要的，因?yàn)樽鳛椤傩摹脑?世界-之中存在的基本建構(gòu)已經(jīng)建立了那種有限性”?！?5〕因此，在伽達(dá)默爾那里，理解作為此在在世的方式首先是一種歷史性的理解，進(jìn)而他將理解的歷史性上升為解釋學(xué)的原則。

伽達(dá)默爾與海德格爾對于此在在世的爭論還在于：此在在世是一種孤獨(dú)自我的獨(dú)白還是與他者共在的對話。在伽達(dá)默爾看來，海德格爾的此在在世(領(lǐng)會或理解)盡管涉及與他人的共在，但它最終只是此在在世沉淪樣式，還不是此在的本真存在——向死而在，因此此在在世的領(lǐng)會只是一種孤獨(dú)的自我獨(dú)白，還不是一種與他者(他人或他物)進(jìn)行的對話。伽達(dá)默爾指出“理解……是理解這個‘你’向我們所說的真理”〔16〕，而“在理解中，我們被引入一種真理的事件”〔17〕，而他所指的真理是“只有通過這個‘你’才對我成為可見的，并且只有通過我讓自己被它告知了什么才成為可見的。對歷史傳承物也同樣如此”?！?8〕而且對伽達(dá)默爾來說此在的理解首先是一種與歷史、傳統(tǒng)或歷史傳承物進(jìn)行的對話，其中，歷史不再是以蘭克為代表的歷史客觀主義者所認(rèn)為的那種被考察、分析的僵死的對象，而歷史傳統(tǒng)或文本也不是一種被認(rèn)識的對象，而是一個與我進(jìn)行著談話的伙伴，是一個“你”，是一個像“我”一樣具有獨(dú)立自主性、人格性的“你”，一個向我們述說著什么的“你”。因此“我”不可能通過將“你”當(dāng)作僵死的對象來理解“你”，“我”與“你”的關(guān)系首先也不可能是判斷與被判斷、認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系，而只能是一種平等互動的對話關(guān)系。而且在“我”與“你”進(jìn)行的平等對話中，“我”和“你”之間是一種相互理解、相互作用、相互影響的關(guān)系，而不是“我”單方面地理解“你”，或“你”單方面地影響“我”，而真正的歷史最終也是在人的理解過程中(即在人的歷史性存在中)進(jìn)行著相互作用的效果歷史。正如前文所述，效果歷史作為真正的歷史根本不是對象，而是“我”與之發(fā)生的相互作用、相互影響的對話關(guān)系。實(shí)際上，在伽達(dá)默爾那里，效果歷史也就是一種對話關(guān)系的發(fā)生事件(Geschehen),而作為對話的理解本身也是效果歷史事件。而他的真理概念就是一種 “發(fā)生事件(Geschehen)和意義開啟”，并且作為“真理的發(fā)生事件(Ereignis)就是某種我們不是其主人的東西”〔19〕(譯文有改動)，而毋寧，作為理解者“我們進(jìn)入了一種真理的事件”?！?0〕

眾所周知，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，真理是判斷與判斷對象的符合，而歷史客觀主義者為了獲得與歷史事實(shí)相符合知識，他們對歷史采取了啟蒙主義排除前見的態(tài)度否定了歷史研究者(理解者)自身的歷史性，以及歷史傳統(tǒng)對于歷史研究者產(chǎn)生的作用，從而按照自然科學(xué)的態(tài)度將歷史(傳承物或文本)當(dāng)作僵死的對象來進(jìn)行分析、把握。這種研究歷史的方式實(shí)際上就是以符合論的真理觀為指導(dǎo)的，并且采取了自然科學(xué)研究中主客二分的認(rèn)知模式。而在這種模式下，歷史理解者,即人與歷史(或歷史傳承物)之間的關(guān)系也就是布伯所謂的“我-它”關(guān)系。在這種關(guān)系中“我”與“它”(歷史)之間是通過一系列概念、體系的中介來建立聯(lián)系的，因而是“我”采取的一種手段對“它”(歷史)進(jìn)行的控制，把握，是“我”對“它”(歷史)實(shí)施的專制、暴力、獨(dú)白。由此，可以說，歷史客觀主義和自然科學(xué)認(rèn)識論中的真理是由認(rèn)知主體單方面通過一定的方法中介對認(rèn)識客體的理論化把握而產(chǎn)生的“真理”，即是由主客關(guān)系或“我-它”關(guān)系產(chǎn)生的“真理”；但“在人的科學(xué)里涉及不是一種通過方法保證的真理，而是涉及一種前科學(xué)的和科學(xué)之外的真理”。〔21〕而作為效果歷史的真理或作為解蔽的真理，它是一種前科學(xué)的真理，是一種作為處于歷史中的“我”與作為歷史(傳承物和文本)的“你”之間進(jìn)行互動而產(chǎn)生的真理，即在“我-你”關(guān)系的對話中產(chǎn)生的真理，因此，效果歷史的“真理既不單獨(dú)在意識也不在傳承物中，而是在兩者的會晤(Zusammenkunft)之中”?！?2〕對于這兩種真理的關(guān)系，它是與兩種關(guān)系之中的“我-你”關(guān)系相應(yīng)，即通過“我-你”關(guān)系的對話產(chǎn)生的真理，或作為效果歷史的真理是一種前科學(xué)、前理論的源始真理，而以“我-它”關(guān)系的形式產(chǎn)生真理則是一種派生性的真理，它是忽視歷史傳統(tǒng)或歷史傳承物、文本對“我”的要求與言說，并以自我的權(quán)能去把握他者的獨(dú)白。

四、“我-你”真理與“我-它”真理

在前文中，我們已指出伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的此在解釋學(xué)的重要思想內(nèi)核，其中也包括海德格爾的真理觀：真理，即解蔽(Aletheia)，在他的此在解釋學(xué)中也就是此在的展開狀態(tài)或存在者在此在的存在中的被揭示狀態(tài)，因此真理同時也是事情本身的顯現(xiàn)或?qū)κ虑楸旧淼慕沂?。同樣，在伽達(dá)默爾這里，“真理就是解蔽(Unverborgenheit)。讓解蔽呈現(xiàn)出來,談話的意義也就是進(jìn)行開放(Offenbarmachen)”〔23〕， 具體說來，就是通過“我-你”關(guān)系對話而被揭示的真理，即作為效果歷史的真理也是事情本身得以被揭示的真理。但伽達(dá)默爾的事情本身，還不是在胡塞爾那里通過現(xiàn)象學(xué)的反思性直觀所把握到的事情、事物在純粹意識中的意向性建構(gòu)過程，也不是在海德格爾那里通過獨(dú)白式的此在的展開所揭示的事情本身，而是在互動的“我-你”關(guān)系對話中不斷被揭示、被豐富的事物的意義。而在傳統(tǒng)哲學(xué)中，事物是通過作為一種論斷的陳述、判斷或定義而被一勞永逸地把握了的。在胡塞爾那里，要讓事情如其自身所是的那樣得到顯現(xiàn)，也就是要通過現(xiàn)象學(xué)的反思性直觀來考察事物是如何在純粹意識中被意向性地建構(gòu)起來的，如對于一張桌子，它每次向我顯現(xiàn)的只是它的一個部分，而不是桌子整體，它不可能一下作為一個桌子整體而呈現(xiàn)在我的直觀中，因此我們每次只能把握它的一部分，而且永遠(yuǎn)不可能完全直觀到這個整體。同樣，在海德格爾那里，事物的意義也不是一成不變的，它在此在的不同操勞境域中具有不同的意義，如釀酒既可以換錢，也可以自己喝。胡塞爾和海德格爾的類似思想在伽達(dá)默爾那里得到了體現(xiàn)，在伽達(dá)默爾那里，事物的意義不是通過我的定義或論斷被一勞永逸地把握到的，它的意義是在我與之進(jìn)行“我-你”關(guān)系的對話或交往實(shí)踐中不斷被揭示，被豐富、發(fā)展的。因此，伽達(dá)默爾的真理(以及事情本身)與傳統(tǒng)哲學(xué)是不同的，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，事物的真理通常是被以判斷、陳述的方式加以定義或描述的，或以先驗(yàn)自我為自明性的起點(diǎn)而建立的一套嚴(yán)格的體系，這些從伽達(dá)默爾的角度看都是一種自我對于事物進(jìn)行的獨(dú)白，都是以“我-它”關(guān)系為基礎(chǔ)的真理觀。而這兩種獲取和把握真理的方式實(shí)際上都是以一種獲取真理的方法、標(biāo)準(zhǔn)為前提的，如以符合論、正確性、確定性、自明性為基礎(chǔ)的形式邏輯、先驗(yàn)邏輯作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。而這些方法、標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上只是人自身單方面為把握他人或他物而制定的。

對于伽達(dá)默爾來說，由于“我”面對的不是一個被認(rèn)識、被把握的對象，不是一個“它”，而是一個具有自身獨(dú)立性、人格性并要求著自身權(quán)利的“你”，而且正如布伯所言，“與你(Du)的關(guān)系是無中介的。我(Ich)與你(Du)之間沒有任何概念體系、天賦良知、夢幻想象”〔24〕，因此，“我”不能通過將某種概念、方法、中介強(qiáng)加于“你”來把握“你”，而只能在與“你”的相遇、對話之中來理解*非認(rèn)知、占有、把握意義上的認(rèn)識、理解。“你”，而在對話中，不僅“你”的意義、真理不斷得到揭示、豐富、發(fā)展，“我”也加深了自我理解，即是說對話雙方是相互作用、相互影響的。因此，真理對于伽達(dá)默爾來說，它不是可以通過一定方法、標(biāo)準(zhǔn)來獲得的，因?yàn)榉椒?、?biāo)準(zhǔn)也是人制定的，而且使用方法、標(biāo)準(zhǔn)只是人的一種主觀行為，它并不是人的存在方式。所以，源始的真理不是能夠通過一定的方法、標(biāo)準(zhǔn)來把握的，而是在前科學(xué)的人的存在方式——“我-你”關(guān)系的對話中被揭示的。

從另一個角度看，傳統(tǒng)哲學(xué)中，以判斷、陳述或理論體系的形式表達(dá)出來的關(guān)于事物的真理，在伽達(dá)默爾看來實(shí)際上只是對關(guān)于事物的一個問題的回答而已，它還不是最源始的真理。也就是說，在我們對之進(jìn)行判斷、認(rèn)識之前事物已經(jīng)在向我們訴說，或提出了一個問題，而只有我們確切地傾聽，即理解了這個問題，我們才能回答這個問題——有確切的無知，才有確切的提問，也才有確切的回答。由此可見，陳述和知識體系還算不上最源始的真理。因?yàn)?，源始真理并不是在判斷、陳述或知識體系中產(chǎn)生，而是在一種問答的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生，在伽達(dá)默爾那里，解釋學(xué)現(xiàn)象包含了“談話的原始性質(zhì)和問答結(jié)構(gòu)”?！?5〕因此，與傳統(tǒng)哲學(xué)中以形式邏輯(甚至先驗(yàn)邏輯)作為真理的標(biāo)準(zhǔn)不同，哲學(xué)解釋學(xué)的真理遵循的是一種以問答結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的“問答邏輯”(Die Logik von Frage und Antwort)。但問答邏輯卻不是哲學(xué)解釋學(xué)真理的理論標(biāo)準(zhǔn)，它只是反映了“我-你”關(guān)系的運(yùn)作模式?？梢哉f解釋學(xué)的真理是排斥正確性、確定性之類的理論性的真理標(biāo)準(zhǔn)的，因?yàn)樗窃谌说那袄碚摗⑶翱茖W(xué)的理解(對話)活動中發(fā)生的，這種真理的發(fā)生模式只能得到描述，而不能被作為認(rèn)知主體的人進(jìn)行理論化的規(guī)定。

五、伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系與問答邏輯

使符合論、牢固科學(xué)知識體系觀或融貫論的真理觀得以實(shí)現(xiàn)的幾種邏輯形式——保證亞里士多德的符合論的真理觀得以實(shí)現(xiàn)的形式邏輯、三段論，以及保證笛卡爾、康德、胡塞爾的以確定性為基礎(chǔ)的，作為系統(tǒng)科學(xué)的真理觀得以實(shí)現(xiàn)的先驗(yàn)邏輯*當(dāng)然，笛卡爾并沒有提出先驗(yàn)邏輯，但他提出了以“我思”為確定基礎(chǔ)建立牢固科學(xué)知識體系的思想；同時康德與胡塞爾的先驗(yàn)邏輯是差異的，在此不詳論。，從布伯和伽達(dá)默爾的角度看都是以一種把握對象的標(biāo)準(zhǔn)、中介或手段，它們也都是將他者(他人或他物)當(dāng)作僵死的對象來進(jìn)行概念化的統(tǒng)攝，都是與“我-它”關(guān)系相應(yīng)的邏輯，通過這幾種邏輯形式是不可能接近符合事情本身或源始的真理的。

但在哲學(xué)史上，形式邏輯、先驗(yàn)邏輯與辯證邏輯這幾種邏輯形式之間有一種朝與伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系相適應(yīng)的邏輯形式發(fā)展演變的趨向，這幾種邏輯形態(tài)之間的發(fā)展演變?yōu)橘み_(dá)默爾提出與其解釋學(xué)“我-你”關(guān)系相應(yīng)的“問答邏輯”打下了基礎(chǔ)。由亞里士多德開創(chuàng)的形式邏輯，是一種與思維內(nèi)容無關(guān)的純粹的思維形式，是一種以設(shè)定的前提為基礎(chǔ)進(jìn)行正確的演繹、推理的思維形式，它包括詞項(xiàng)邏輯、謂詞邏輯、命題邏輯與三段論。康德在亞里士多德的基礎(chǔ)上，將思維形式與思維內(nèi)容進(jìn)行結(jié)合，即使判斷形式與時間相結(jié)合形成了以先驗(yàn)范疇為基礎(chǔ)的先驗(yàn)邏輯，由于先驗(yàn)范疇是指向認(rèn)識對象的，而不是純形式的，因此康德將其先驗(yàn)邏輯稱作“真理的邏輯”。 但在黑格爾看來，康德的先驗(yàn)范疇還是一堆僵死的、相互之間無所關(guān)聯(lián)的概念，因而康德先驗(yàn)邏輯也是一種固定的框架，而黑格爾認(rèn)為真正的邏輯應(yīng)該是以概念的辯證運(yùn)動表現(xiàn)出來的辯證邏輯，而諸范疇(概念)只是由于概念自身的內(nèi)在矛盾而逐層演化出來的，實(shí)現(xiàn)自身的各個環(huán)節(jié)而已。但在伽達(dá)默爾眼中，黑格爾的“唯心主義辯證法顯然并不完全否認(rèn)它從語言思辨的基本結(jié)構(gòu)出發(fā)的起源。然而，當(dāng)黑格爾把辯證法歸入一種科學(xué)和方法概念時，他實(shí)際上乃是掩蓋了它真正的起源，亦即在語言中的起源”〔26〕，在此，伽達(dá)默爾所指的語言正是人與人之間交往的語言、對話的語言，而非概念化、命題化、系統(tǒng)化的語言。在他看來，與這種對話的語言所遵循是一種以“問-答”互動的結(jié)構(gòu)進(jìn)行的“問答邏輯”并且這種邏輯才是一種使源始的真理(以往的真理都是衍生性的)或事情本身得以發(fā)生的邏輯。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系以及問答邏輯對黑格爾相互承認(rèn)的辯證法或辯證邏輯有所繼承和揚(yáng)棄。他的“我-你” 關(guān)系繼承了黑格爾這種相互承認(rèn)的辯證法——自我只有承認(rèn)他者(另一個自我)，并被他者承認(rèn)，他才是真正的自我。在伽達(dá)默爾那里，“我”(理解者)首先承認(rèn)被理解者是一個與“我”同樣具有獨(dú)立性、人格性的“你”，并且“我”與“你”是一種相遇關(guān)系、對話關(guān)系?？梢哉f理解者與被理解者是一種相互作用的關(guān)系，在這種相互作用的關(guān)系中，雙方都不可能吞掉對方，而獨(dú)自存在，它們之間是“相互開放”“相互隸屬”“相互聽取”的關(guān)系，但“聽取某人”不只是 “我們無條件地做他人想做的東西。誰這樣做，我們就稱他為奴隸”，因此對他人的開放或聽取 “包含這樣一種承認(rèn)，即我必須接受某些反對我自己的東西，即使沒有任何人要求我這樣做”?！?7〕但對黑格爾來說，自我意識還是被統(tǒng)一到了精神之中，從而自我意識與另一自我意識之間的差異就被取消了，這是伽達(dá)默爾所不能贊同的。

我們知道，在伽達(dá)默爾的《真理與方法》中，“理解是何以可能的？”這個問題首先涉及對文本的理解或解釋①對于伽達(dá)默爾來說，理解就是解釋。是如何進(jìn)行的問題，而這其中同時就涉及作為理解者的“我”與作為歷史性文本的被理解者的“你”之間的關(guān)系問題，下面我們就來看在文本理解或解釋中，作為理解者的“我”和作為被理解者的“文本”之間的運(yùn)作關(guān)系。

對于伽達(dá)默爾來說，“理解一個文本，就是理解這個問題”〔28〕，即理解一個文本首先意味著理解這個文本向 “我”提出的問題，而這個文本要回答的問題則規(guī)定了文本的意義方向。當(dāng)然，在進(jìn)行文本理解的過程中，文本提出的問題往往并不是現(xiàn)成的，而首先需要“我”理解文本所回答的問題，然后再將該問題投射到文本之中，這樣，文本就好像首先向“我”提出了一個問題，而“我”對文本進(jìn)行的閱讀理解，對問題意義的把握就需要以該問題為指向，而文本的回答又會產(chǎn)生新的問題，新的問題導(dǎo)致新的回答，這樣對文本意義的理解就以這種“我”問“你”答的方式循環(huán)不斷地進(jìn)行，伽達(dá)默爾稱這種理解文本的結(jié)構(gòu)為“問答邏輯”。

顯然，在對于文本的理解或解釋過程中，“我”與作為文本的“你”之間是一種互動的、循環(huán)往復(fù)的問答關(guān)系、對話關(guān)系，這實(shí)際上就是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系在文本理解或解釋活動中的具體表現(xiàn)——因?yàn)?，在這種問答邏輯或問答結(jié)構(gòu)中，對于文本的理解或解釋并非像在傳統(tǒng)解釋學(xué)或認(rèn)識論中一樣，文本只是被當(dāng)作進(jìn)行獨(dú)白的“命題”組合，而毋寧，文本首先就像“我”的一個對話者“你”一樣向“我”提出了問題，而“我”則根據(jù)文本提出的這個問題對文本的意義進(jìn)行理解或解釋。可以說，在伽達(dá)默爾這里，文本不再被當(dāng)作純粹被動的理解或認(rèn)識對象，而是被當(dāng)作了主動的具有人格性的“你”。而對于文本的理解實(shí)際上是與之進(jìn)行對話或交往實(shí)踐，通過這種對話，“我”與作為“文本”的“你”之間的共同視域逐漸擴(kuò)大，在這個過程中，不僅“你”(文本或其他被理解者)的意義得到了揭示和豐富，“我”(理解者)的視域得到了豐富發(fā)展，而且雙方也擴(kuò)展了共同視域。由此作為對話的理解活動既是“自我理解”，也是“相互理解”“共同理解”?！白晕依斫狻笔钦f在理解活動中，理解者不僅理解了文本，而且也理解了自我。而“自我理解”與“相互理解”是分不開的，即是說“自我理解”總是通過與他者(文本或他人)進(jìn)行的對話來實(shí)現(xiàn)的，通過對話，雙方都對彼此進(jìn)行了理解，而自我只有通過與對方的對話或交往實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)自身，成為自身?！肮餐斫狻笔钦f在理解活動中理解者和作為被理解者雙方都參與他們的共同視域的建構(gòu)并擴(kuò)展了他們共同視域。最終，“問答邏輯開啟了一個相互理解的維度，它超越了用語言固定的陳述，并且也超出了在辯證法獨(dú)白式的自我理解意義上包羅萬象的綜合”?！?9〕

此外，需要指出的是問答邏輯突出地表現(xiàn)了在文本的理解活動中理解者與文本之間的“我—你”關(guān)系對話的運(yùn)作結(jié)構(gòu)。它也表明了理解者與文本之間是一種互動的對話關(guān)系，而非以傳統(tǒng)形式邏輯、康德的先驗(yàn)邏輯與黑格爾的辯證邏輯為基礎(chǔ)的獨(dú)白式的認(rèn)識論關(guān)系、理論關(guān)系。

總之，從伽達(dá)默爾的角度看，這些邏輯形式，都是以思維、以自我為中心的理論化的獨(dú)白形式，它們都不能真實(shí)地反映自我與他人之間的對話關(guān)系。 而作為整個歷史過程的真理或作為全體的真理在黑格爾那里也只是作為概念辯證運(yùn)動的歷史的真理；而伽達(dá)默爾的真理則是以活生生的 “我-你”關(guān)系為基礎(chǔ)的真理，即在實(shí)際的人與人之間的交往實(shí)踐或?qū)υ捴斜唤沂镜恼胬?，而不是干癟的、理論化的概念運(yùn)動。同樣，伽達(dá)默爾的“我—你”關(guān)系的運(yùn)作模式——問答邏輯也與黑格爾的辯證邏輯存在著巨大的差異，問答邏輯反映的不是概念辯證運(yùn)動的形式，而是活生生的人與歷史性文本、歷史傳統(tǒng)或他人之間的對話或交往實(shí)踐的模式。

六、 結(jié)論

綜上可見，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)的“我-你”關(guān)系深刻而充分展現(xiàn)了伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的真理觀，并且通過這種“我-你”關(guān)系，我們看到了其哲學(xué)解釋學(xué)的真理觀與以往哲學(xué)中的真理觀的重要區(qū)別，以及它對以往真理觀的超越，這對于我們深入理解伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)也具有非常重要的意義。〔30〕

〔1〕傅有德等.猶太哲學(xué)史：下〔M〕.北京：中國人民大學(xué)出版,2008:539.

〔2〕〔3〕赫爾曼·科恩.理性宗教〔M〕.孫增霖，譯.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2013:13,15.

〔4〕〔5〕馬丁·布伯.我與你〔M〕.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002:2,3.

〔6〕〔20〕〔23〕Hans Georg Gadamer.WahrheitundMethode-Erg?ngzen,Register〔M〕.Tübingen：Mohr Siebeck, 1993:5,494,47.

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕馬丁·海德格爾.存在與時間〔M〕.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008:41,252,178,254,261,179.

〔13〕〔19〕〔21〕〔22〕讓·格朗丹.詮釋學(xué)真理？——論伽達(dá)默爾的真理概念〔M〕.洪漢鼎,譯.北京：商務(wù)印書館，2015:180,145,157，238.

〔14〕〔15〕Walter Lamml, Juli. Hans-Georg Gadamer’s “Correction” of Heidegger〔J〕.JournaloftheHistoryofIdeals,1991，52(3):501,503.

〔16〕〔18〕〔26〕〔29〕伽達(dá)默爾.真理與方法-詮釋學(xué)II〔M〕.洪漢鼎,譯.北京：商務(wù)印書館,2010:562,562,466,466.

〔17〕Lauren Swayne Barthold.Gadamer’sDialecticalHermeneutics〔M〕.United Kingdom:Lexington Books,2010:71.

〔24〕Martin Buber.Ich und Du〔M〕.Heidelberg:Lambert Schneider, 1983:12.

〔25〕〔27〕〔28〕伽達(dá)默爾.真理與方法-詮釋學(xué)I〔M〕.洪漢鼎,譯.北京：商務(wù)印書館,2010:522,510,522.

〔30〕帥巍.伽達(dá)默爾解釋學(xué)“我-你”關(guān)系視域下的理解概念〔J〕.四川師范大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2017(6).