(華中師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，武漢 430079)

近年來，史學(xué)話語體系成為一個關(guān)注度頗高的問題。建設(shè)中國的史學(xué)話語體系，既有官方的倡導(dǎo)①，亦有學(xué)界的呼吁②。這些倡導(dǎo)與呼吁，既是建設(shè)主流意識形態(tài)的需求，也有學(xué)界對近代以來中國史學(xué)話語體系形成因素與方式的反思。在這些討論中，中國史學(xué)的“民族性”[1]、“內(nèi)在的歷史聯(lián)系”[2]、“史學(xué)遺產(chǎn)”[3]被視為建構(gòu)中國史學(xué)話語體系的重要話語資源和思想資源。要完成當(dāng)代中國史學(xué)話語體系的建構(gòu)，就必須從中國古代史學(xué)的發(fā)展中去汲取資源?！傲际贰睙o疑就是一個這樣的話語資源與思想資源，因?yàn)椤傲际贰钡暮诵木褪翘接懭绾尾拍艹蔀橐粋€優(yōu)秀的史家，它就像一根金線，串起了中國古代史學(xué)話語體系的不同領(lǐng)域和要素，是我們認(rèn)識古代史學(xué)話語體系的一把鑰匙。

一 “良史”與“書法”

“良史”之說源于孔子對晉國史官董狐的贊賞：“董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免?！盵4]1867孔子認(rèn)為，“書法”是歷史書寫和歷史評價的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，“不隱”則是要求史官堅(jiān)持“書法”，不畏強(qiáng)權(quán)。所謂“書法”，其實(shí)是以周禮為代表的“禮法”?？鬃右笫饭賵?jiān)守“書法”，實(shí)質(zhì)上就是要求史官堅(jiān)持以“禮法”作為歷史評價和歷史書寫的基本原則?！岸Y法”規(guī)定了“書法”并賦予“書法”以正當(dāng)性與權(quán)威性，也賦予了史官堅(jiān)守“書法”的勇氣和決心，“書法不隱”自此成為中國古代史官和史家的價值取向和精神追求，也成為中國史學(xué)話語的重要源頭。

既然“書法”的核心是“禮法”，那么作為“書法”內(nèi)核的“義”自然就作為一種史學(xué)話語被提了出來。孟子把事、文、義視為史學(xué)的三個要素，特別強(qiáng)調(diào)了孔子對于“義”的重視。孔子的“義”被后人推衍為“褒貶大義”，而其呈現(xiàn)方式則被稱為“春秋筆法”，“褒貶”的目的是為了“彰善癉惡，樹之風(fēng)聲”[5]283。也就是說，通過這種歷史評判，可以使人明白應(yīng)當(dāng)遵守的社會倫理秩序，并借此認(rèn)識是非善惡及其背后的道理，從而為現(xiàn)實(shí)社會提供一套價值秩序和方向指引。于是，以善惡是非為中心的價值評判就成為中國古代史學(xué)價值功能的核心話語。這種認(rèn)識不只體現(xiàn)在孔子身上。楚國左史倚相歷來被稱為“良史”，但右尹子革并不認(rèn)同，他的理由是“夫良史者，記君之過，揚(yáng)君之善。而此子以潤辭為官，不可為良史”[6]104。這說明，史官僅僅“能讀三墳五典八索九丘”，掌握豐富的歷史典籍和知識，還不能被稱為良史，那只是“潤辭”而已，良史還必須能“記過揚(yáng)善”，這就是良史的“書法”。楚國申叔時與楚莊王討論教育太子時亦說：“教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以勸戒其心?！盵7]528這都是對“聳善抑惡”的“良史書法”③的重申。

在中國古代史學(xué)發(fā)展的大部分時間內(nèi)，這套史學(xué)價值話語基本上是以孔子之是非為是非，采用的是儒家的話語體系，所以它就有了與現(xiàn)實(shí)溝通的天然接口。也就是說，人們評判歷史與評判現(xiàn)實(shí)的善惡是非使用的是同一套話語體系。當(dāng)人們運(yùn)用這套話語進(jìn)行歷史評判時，接受者會很自然地將其與現(xiàn)實(shí)中的價值判斷聯(lián)系起來，從而更易于實(shí)現(xiàn)史學(xué)的社會功能。事實(shí)上，中國史學(xué)上的“史鑒”文化正是這樣一種內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制。人們習(xí)慣在進(jìn)行古今類比的基礎(chǔ)上進(jìn)行善惡是非的評判，并將這種評判直接與現(xiàn)實(shí)的思想行為結(jié)合起來，從而發(fā)揮史學(xué)的借鑒和矯正作用。

我們可以看到，以“書法”為代表的史學(xué)價值話語受到了后人的肯定和堅(jiān)持。司馬遷在《史記》中轉(zhuǎn)載了董狐書“趙盾弒其君”之事以及孔子“董狐，古之良史也，書法不隱”的評論[8]2020，劉向在《新序》的《節(jié)士》篇轉(zhuǎn)載了齊太史和南史氏書“崔杼弒其君”之事[9]904，都表明他們對孔子“良史”說的認(rèn)同。而關(guān)于趙盾弒君的討論一直為后人所關(guān)注。晉時杜預(yù)注意到“《經(jīng)》書趙盾弒君，而《傳》云靈公不君”的書法，認(rèn)為這樣的書法乃是“良史之意”，目的是“深責(zé)執(zhí)政之臣”，讓后世的“執(zhí)政之臣”引為鑒戒[10]146-147。秦觀則把趙盾視為“奸人”，“有善之名，無善之實(shí)，有惡之心，無惡之跡，是為奸人。奸人者，嘗托身于疑似之間，天下莫得而誅之，此《春秋》所以誅之也”；他認(rèn)為《春秋》創(chuàng)造了“誅志不誅事”的“良史書法”，“誅志”就是要從思想觀念上誅除“惡心”，“不誅事”就是要把奸人的“惡跡”載入史冊，讓后人引以為戒，“誅志不誅事，非特《春秋》，古今人情之所同然也，《春秋》能發(fā)之耳”[11]267。以“誅志不誅事”來闡釋“良史書法”，是對古代史學(xué)價值話語的進(jìn)一步拓展，也使之帶上更為濃厚的道德色彩。

有意思的是，“良史”不僅作為史學(xué)話語發(fā)揮作用，也作為社會話語對人們的行為產(chǎn)生了制約。唐初許敬宗告長孫無忌謀反，唐高宗很擔(dān)心如果對長孫無忌“處分與罪，后代良史道我不能和其親戚，使至于此”，而許敬宗則用漢文帝的經(jīng)歷告訴唐高宗，這樣做“良史不以為失”[12]2455，打消了唐高宗的顧慮，促成了長孫無忌的被害。在這次事件中，“良史”所代表的身后之名成為一種重要的社會話語，在一定程度上制約著唐高宗的思想，而許敬宗則用同樣的話語化解了唐高宗的擔(dān)憂。白居易詩曰：“雖有良史才，直筆無所申。何不自著書，實(shí)錄彼善人。編為一家言，以備史闕文?！盵13]卷一，5這種在詩歌、奏折、品狀、碑銘中以“良史”自況或譽(yù)人的情況，在唐代是比較普遍的，說明“良史”話語的影響已經(jīng)超出史學(xué)和史家范圍，開始成為一種社會觀念。

雖然善惡是非的道德評價一直是“良史書法”的一個重要取向，但若將“良史書法”僅限于此，那史學(xué)就成了道德宣教而不成其為史學(xué)了。古人一方面堅(jiān)持“彰善癉惡”的史學(xué)價值追求，另一方面則不斷拓展“良史書法”的內(nèi)涵，提出了“良史之才”、“良史之體”、“良史之辭”、“良史之學(xué)”、“良史之法”、“良史之節(jié)”、“良史之道”、“良史之憂”等概念，幾乎覆蓋了從史家修養(yǎng)、史學(xué)思想、褒貶義例、歷史評論到史書體裁、史學(xué)批評、史書文辭、史料采撰等各個方面的問題，也形成了關(guān)于中國古代史學(xué)的比較完整的話語體系。我們可以把這種現(xiàn)象視為“書法”的延伸。

按班固的說法，“自劉向、揚(yáng)雄博極群書，皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質(zhì)而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄?！盵14]2738這是秦漢時期對于“良史”的整體性認(rèn)識?！吧菩蚴吕怼币蠛侠碚J(rèn)識和安排歷史發(fā)展的因果邏輯和歷史秩序，反映的是史家的歷史認(rèn)識和編撰能力；“辨而不華，質(zhì)而不俚”要求史書文辭要準(zhǔn)確、深刻、全面、簡要、樸實(shí)，反映的是史家的歷史撰述能力；“文直事核”的重心在“直”與“核”，其實(shí)都是要求歷史事實(shí)及其記述的準(zhǔn)確性；“不虛美，不隱惡”既是史家修史的基本原則，也是對史家修養(yǎng)的要求，其目的是歷史撰述的客觀性與可靠性。從這些要求可以看出，“敘事”已成為“良史之材”的重要內(nèi)容。值得注意的是，秦漢時期史家已有意識地將“良史”與“實(shí)錄”結(jié)合起來，二者是互為條件的。也就是說，無“良史之材”就無法做到“實(shí)錄”，做不到“實(shí)錄”自然也不能被稱為“良史”。而非“良史”與“實(shí)錄”，就無法實(shí)現(xiàn)“彰善癉惡”的史學(xué)價值。這樣，經(jīng)過秦漢史家的闡釋，“良史書法”就把“實(shí)錄”納入了史學(xué)話語，而不僅僅是先秦以“禮法”為核心的“書法”。這無疑增強(qiáng)了古代史學(xué)話語的學(xué)理性。

陳壽因“善敘事”而被稱為“良史之才”[15]2137。古代史學(xué)的“敘事”是個綜合性概念，包含了史料、體例和思想等多種要素，劉知幾指出：“夫史之稱美者，以敘事為先”[16]152，他的“史才三長”[12]3173說是這一概念的集中體現(xiàn)?！笆凡湃L”說提出后，就為歷代史家所信服和推重，成為中國古代“良史”話語的重要內(nèi)容，極大地豐富和拓展了中國古代的史學(xué)話語，并使之走向體系化。

對于良史的“史學(xué)”，古人常用“該微通物”、“博聞多識”、“業(yè)量該通”這樣的話語來表達(dá)。陳壽在《三國志》中為管輅作傳，其中引《管輅別傳》記載：“近有閆續(xù)伯者，名纘，該微通物，有良史風(fēng)。”所謂“該微通物”是從良史所應(yīng)具備的學(xué)識著眼的，目的是“免虛誣之譏”[17]828。華嶠著《華陽國志》，因其“博聞多識，有良史之稱”[18]5。權(quán)德輿在為張工部所作祭文中說他“章明義類，振起褒貶，博物洽聞，時稱良史”[19]330。這說明他對良史的認(rèn)識，一是褒貶得當(dāng)，二是學(xué)識廣博。對于那些在學(xué)識上不夠“該”“博”的人，人們是不認(rèn)其為“良史”的。韓愈在記載唐代實(shí)錄修撰情況時指出：“(令狐)峘在史館修《元宗實(shí)錄》一百卷，撰《代宗實(shí)錄》三十卷，雖頗勤苦，然多遺漏，不稱良史?！盵20]卷三，12這說明良史取材當(dāng)求“該博”，若有“遺漏”則不可謂良史。

良史的“史才”，古人亦稱之為“良史之體”，以探討史體史法為主④?；矢浾f：“合圣人之經(jīng)者，以心不以跡；得良史之體者，在適不在同。編年、紀(jì)傳，系于時之所宜，才之所長者耳，何常之有？夫是非與圣人同辯，善惡得天下之中，不虛美，不隱惡，則為紀(jì)、為傳、為編年，是皆良史矣。”[21]30他強(qiáng)調(diào)史家的旨趣應(yīng)當(dāng)“合圣人之經(jīng)”，“是非與圣人同辯，善惡得天下之中”，要求歷史記述原則與圣人保持一致。就此而言，雖然看起來他為司馬遷做了辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上卻與班固對司馬遷的批判并無二致。不過，他提出“得良史之體者，在適不在同”，“系于時之所宜，才之所長”，確是卓見。劉知幾在《史通》中對于史體史法的議論極為精到，其《六家》《二體》之說流傳至今，其論編年、紀(jì)傳之得失，論紀(jì)傳各體之立意與原則，論史書編撰的體例與要求，論史書敘事的原則，論直書與曲筆等，都是在論“良史之體”，豐富了“史才”的話語體系。明人胡應(yīng)麟在此基礎(chǔ)上提出了“史有別才”[22]132說，主張修史別為一種專門才干，非一般文才可比，史家亦非一般文人可替[23]。而清初潘耒、朱彝尊、汪琬和吳任臣等都是“當(dāng)時詞科以史才稱者”[24]13344，阮元則稱贊全祖望兼具“經(jīng)學(xué)、史才、詞科”[24]13187。這說明“史才”已與“經(jīng)學(xué)”、“詞科”鼎足而三，是對“史才”理論的進(jìn)一步發(fā)展。

良史應(yīng)具“史識”，但史識難得。章學(xué)誠感慨道：“昊天生百才士，不能得一史才，生十史才，不能得一史識”[25]1417；他將劉知幾所說的“史識”稱為“文士之識”，“記誦以為學(xué)也，辭采以為才也，擊斷以為識也，非良史之才、學(xué)、識也。雖劉氏之所謂才、學(xué)、識，猶未足以盡其理也”，所以他提出了“史德”以“盡其理”，“能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也”，章學(xué)誠所謂的“史德”、“心術(shù)”與“義”有密切關(guān)系，“史所貴者義也”[26]219。事實(shí)上，“義”往往成為后人論斷“史識”的一個重要依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。錢大昕認(rèn)為，《元史》在《馬札兒臺傳》的記述上未能體現(xiàn)“勸忠義之士”的價值取向，批評“宋、王兩公不獨(dú)無史才，并無史識矣”[27]1569-1570。這種以“義”論“史識”的方式，體現(xiàn)了“善惡必書”的良史“書法”。

從上述情況可以看出，“史才三長”論經(jīng)過后人不斷豐富與發(fā)展，逐漸確立了文雄、學(xué)博、識通或才勝、學(xué)充、識卓的基本內(nèi)涵，并成為中國古代的良史標(biāo)準(zhǔn)[28]。這是“良史書法”在內(nèi)涵與話語上的不斷發(fā)展，其特點(diǎn)是從道德性認(rèn)識逐漸擴(kuò)充到學(xué)理性認(rèn)識。

二 “良史”與“不隱”

“不隱”既是“良史”書寫歷史的基本準(zhǔn)則，也是“良史”應(yīng)當(dāng)具備的精神品格。它是中國史學(xué)“實(shí)錄”與“信史”話語的思想源頭，古人常以“直”、“正”、“公”等來表達(dá)這種精神品格。

在孔子那里，“不隱”是史家對歷史書寫原則的堅(jiān)持，以及這種堅(jiān)持所彰顯的史家品格。秦漢史家提出的“良史”和“實(shí)錄”的原則之中，“文直事核”[14]2738是一個基本要求。梁武帝給劉孝綽的敕令中有“有司直筆，良史執(zhí)簡，至公無私”[29]145之語，北周柳虬說“南史抗節(jié)，表崔杼之罪；董狐書法，明趙盾之愆。是知直筆于朝，其來久矣”[30]681，明確提出了“直筆”和“至公”的概念。劉勰將董狐和南史氏不避強(qiáng)御的精神概括為“南董之志”，這種精神品格的特點(diǎn)則是“直”，即所謂“直歸南董”。而要在歷史書寫中堅(jiān)持這樣的“直”，還必須“析理居正”，于是他提出了“素心”說：“析理居正，唯素心乎？若乃尊賢隱諱，固尼父之圣旨，蓋纖瑕不能玷瑾瑜也。奸慝懲戒，實(shí)良史之直筆，農(nóng)夫見莠，其必鋤也。若斯之科，亦萬代一準(zhǔn)焉?！雹輀5]287劉勰強(qiáng)調(diào)的“正”乃是對“理”而言，人們在認(rèn)識歷史事實(shí)背后的“理”時，其心要“正”。所謂“正”，就是一方面要求認(rèn)識者秉持“素心”，無有所偏，努力做到歷史認(rèn)識的客觀公正；另一方面要求歷史認(rèn)識合乎“正理”、“正義”，而“理”之“正”與“不正”恐怕主要以當(dāng)時的主流意識形態(tài)為準(zhǔn)。所以，劉勰雖然明知“尊賢隱諱”有違“實(shí)錄”，但還是宣稱這是“尼父之圣旨”、“良史之直筆”，認(rèn)為這種“書法”是“萬代一準(zhǔn)”。劉勰的思想，反映出了古代史學(xué)“書法”與“不隱”的內(nèi)在矛盾。

唐人對于良史的“直”是有深刻認(rèn)識的，并將“直書”作為“實(shí)錄”的重要內(nèi)涵。當(dāng)時選擇史官，“直”與“正”被視為史官的重要資質(zhì)。唐高宗把“操履貞白”、“讜正有聞”[31]467作為選拔史官的標(biāo)準(zhǔn)，李延壽說“史官之立，其來已舊，執(zhí)簡記言，必資良直”[32]3344。這些要求的提出說明，唐人相信史官只有在精神品格上“讜正”、“良直”，才能擔(dān)當(dāng)修史大任，才能寫出“信史”。劉知幾一直宣稱“良史以實(shí)錄直書為貴”，他在《史通》中專設(shè)《直書》篇，將“正直”視為“人之所貴，而君子之德也”[16]381。正因?yàn)椤皩?shí)錄之難遇”，他才對“南董之仗氣直書，不避強(qiáng)御；韋崔之肆情奮筆，無所阿容”的良史品格表示了極大的欽佩，所謂“寧為蘭摧玉折，不作瓦礫長存”正是對這種良史氣概的宣示。唐人贊賞孫盛的《晉陽秋》“詞直而理正”，干寶的《晉紀(jì)》“直而能婉，咸稱良史”[15]2148，2150，他們認(rèn)為良史應(yīng)當(dāng)“詞直”、“理正”。柳宗元也特別重視史家的“直道”。當(dāng)韓愈說史官“不有人禍，則有天刑”[33]1921時，柳宗元則告誡韓愈“宜守中道，不忘其直，無以他事自恐”,認(rèn)為史家應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守“直道”，“道茍直，雖死不可回也”[34]279。這是對“不隱”精神的明確宣示。

宋人對“不隱”的理解更加偏重于義理，強(qiáng)調(diào)“義理之正”，主張“以史明道”。曾鞏對“良史”提出了明、道、智、文四個要求，將“以史明道”放在了核心地位。他說：“蓋史者所以明夫治天下之道也”，“將以是非得失、興壞理亂之故而為法戒，則必得其所托，而后能傳于久，此史之所以作也”[35]188，187。朱熹批評《左傳》“以成敗論是非，而不本于義理之正”[36]2149。在他看來，“讀史之士多是意思粗淺，于義理之精微多不能識”[37]520。而要多識“精微義理”，宋人認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“以經(jīng)法為史法”[38]245，而“《春秋》，萬代之史宗也”[39]33。這就通過義理把《春秋》的“書法”置于至高無上的地位，從而極大地推動了傳統(tǒng)史學(xué)的義理化進(jìn)程。在這一進(jìn)程中，“義理之正”成為“良史”的一個重要精神特征。

元人用“心術(shù)之正”、“是非之公”來解讀“不隱”。元初修宋、遼、金三史，脫脫和翰林國史院編修官揭傒斯有過一段對話：“丞相問：‘修史以何為本？’曰：‘用人為本，有學(xué)問文章而不知史事者，不可與；有學(xué)問文章知史事而學(xué)術(shù)不正者，不可與。用人之道，又當(dāng)以心術(shù)為本也?！遗c僚屬言：‘欲求作史之法，須求作史之意。古人作史，雖小善必錄，小惡必記。不然，何以示懲勸！’由是毅然以筆削自任，凡政事得失，人才賢否，一律以是非之公；至于物論之不齊，必反復(fù)辨論，以求歸于至當(dāng)而后止?！盵40]4186揭傒斯將史家的“心術(shù)”置于學(xué)問、文章、知史事之前，認(rèn)為“心術(shù)為本”，史家只有保持“心術(shù)”純正，才能做到“是非之公”，達(dá)成“作史之意”。揭傒斯的觀點(diǎn)得到了后世史家的認(rèn)同，其“心術(shù)”說不斷被重申，成為史學(xué)批評的一條重要原則，所以有人說揭傒斯的“心術(shù)”說孕育了章學(xué)誠的“史德”說，是中國古代史家品德認(rèn)識的升華[41]。

胡應(yīng)麟的“公心”說是對“心術(shù)”論的進(jìn)一步豐富和發(fā)展。他說：“才、學(xué)、識三長，足盡史乎？未也。有公心焉、直筆焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，維公與直，庶幾盡矣。秦漢而下，三長不乏，二善靡聞?！薄岸啤钡年P(guān)系是“直則公，公則直”，但要做到這一點(diǎn)是不容易的，因?yàn)椤爸庇形幢M，則心雖公猶私也；公有未盡，則筆雖直猶曲也”,所以，他只能感嘆：“甚矣，史之不易也”[22]128。他是從史學(xué)主體的內(nèi)在自覺來闡釋“公心”的，方孝孺則從史家職責(zé)和地位的角度提出了“大公之道”。他說：“史氏者，所以賞罰天子，而立天下之大公于世”，“天子之身所為有當(dāng)否乎，其下者莫敢是非也，史氏秉大公之道是非之”，“史氏之柄不在天子下，彼以其位，此以其公也。使史氏之予奪而不以其公，后世何所取信？”[42]133-134在方孝孺看來，史氏之權(quán)柄雖然“不在天子下”，但這種地位的獲得乃在于史氏能秉持“大公之道”，以其“公”進(jìn)行褒貶予奪，故能“取信”于當(dāng)時和后世。他是把“公”作為“信”的前提條件的。

章學(xué)誠的“史德”說從認(rèn)識論的高度推進(jìn)了對“不隱”的闡釋?！笆返隆睆?qiáng)調(diào)的是“著書者之心術(shù)”⑥。章學(xué)誠論“心術(shù)”，對“君子之心”比較在意，因?yàn)椤八己跣男g(shù)者，謂其有君子之心，而所養(yǎng)未底于粹也”。而史家的品性若“未底于粹”，所著之史就可能成為“穢史”、“謗書”，“讀其書者，先不信其人，其患未至于甚也”。就此而言，“君子之心”乃是“心術(shù)”的重要內(nèi)涵，而“君子之心”必然包含了對“名教”的堅(jiān)持。不過，僅有對“名教”的堅(jiān)持還不足以成為“良史”，“欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也”。天是外在的客觀存在，“盡其天”就是要求史家盡顯歷史的“天然”，“不益以人”就是要避免“未底于粹”的史家因個人性情而“出入予奪”，有違“信史”之道。如果從認(rèn)識論的角度來說，“盡其天而不益以人”實(shí)際上就是要求認(rèn)識主體的歷史認(rèn)識要與認(rèn)識客體一致，獲得客觀的歷史知識。這就超越了“名教”，對“良史”的歷史認(rèn)識能力和方法提出了明確的要求。具備這樣的“心術(shù)”與“史德”是很不容易的，所以“心術(shù)貴于養(yǎng)”，通過“養(yǎng)”，使得“氣平情正”[26]219-221，使得史家的“君子之心”臻于精粹，自然可得“良史”與“信史”。

我們可以看出，由“素心”、“義理”而“心術(shù)”、“公心”符合中國古代思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，而對“義理之正”和“心術(shù)之正”的重視，說明史家對“良史不隱”精神的理解越來越趨向于史學(xué)主體自覺意識的覺醒。當(dāng)然，這種自覺帶有比較明顯的道德論色彩。章學(xué)誠的“史德”說將古代史家關(guān)于“良史”的思考推進(jìn)到了認(rèn)識論層面，使“書法不隱”傳統(tǒng)達(dá)到了一個新高度。

三 “書法不隱”的矛盾與協(xié)調(diào)

“書法不隱”包含著一個內(nèi)在矛盾，“書法”要求的是“歷史應(yīng)該怎樣寫”，“不隱”要求的是“歷史是怎樣就怎樣寫”，即如實(shí)直書。這個“應(yīng)該”與“是”的矛盾，實(shí)際上是歷史認(rèn)識中事實(shí)性認(rèn)識和價值性認(rèn)識的矛盾?，F(xiàn)代史學(xué)以求真為第一義，所以無形中將事實(shí)性認(rèn)識與價值性認(rèn)識置于對立的兩端，甚至使二者不相兼容，強(qiáng)調(diào)事實(shí)性認(rèn)識的科學(xué)性與客觀性，而有意無意地排斥價值性認(rèn)識的意義，或者強(qiáng)調(diào)價值性認(rèn)識對歷史認(rèn)識的負(fù)面影響。這也是很多現(xiàn)代史家如顧頡剛等批評和拋棄古代史學(xué)“以史明道”、“以史經(jīng)世”等觀念的內(nèi)在邏輯。我們姑且不論歷史認(rèn)識是否能夠離開價值性認(rèn)識，至少在古人那里，他們想追求的是“書法”與“不隱”的和諧，即事實(shí)性認(rèn)識和價值性認(rèn)識的和諧。在他們看來，二者不但并行不悖，而且相輔相成。當(dāng)史家像董狐那樣堅(jiān)持“書法”時，他實(shí)際上已經(jīng)做到了“不隱”。雖然在今人看來，孔子所謂的“書法”實(shí)際上是周禮所代表的現(xiàn)實(shí)秩序在歷史書寫中的反映，它只是孔子的一種愿望而非歷史的真實(shí)，但在孔子看來，只有堅(jiān)持這樣的“書法”，歷史書寫才有真意義，才能做到“使亂臣賊子懼”。如果沒有“書法”，“不隱”也就失去了意義；反之，只有堅(jiān)持“不隱”的原則，“書法”才能實(shí)現(xiàn)它的價值。

自從孔子將周禮作為“書法”的主要內(nèi)涵，“名教”遂成為古代史家解決“書法”與“不隱”內(nèi)在矛盾的法寶。在袁宏看來，班固可以稱為“良史之才”，但他卻不滿班固“排死節(jié)，否正直，以茍免為通”，認(rèn)為這是“傷名教”的做法[43]262。這種批評，說明他認(rèn)為“良史之才”與“名教”本是可以并存的，而宣揚(yáng)“死節(jié)”、“正直”等正是“書法”所應(yīng)秉持的原則。班固對之采取“排”與“否”的態(tài)度，顯然是不能讓他滿意的。其實(shí)，對班固的這種批評并非只有袁宏一人，范曄也是如此看法。他認(rèn)為司馬遷和班固都是“良史之才”，因?yàn)樗麄儭把允饭佥d籍之作，大義粲然著矣”；正是由于他對“大義”的重視和肯定，所以當(dāng)班固父子出現(xiàn)有違“大義”的做法時，他立即提出了嚴(yán)厲的批評：“彪固譏遷，以為是非頗謬于圣人，然其論議常排死節(jié)、否正直，而不敘殺身成仁之為美，則輕仁義賤守節(jié)愈矣?！睂τ谶@樣的“良史”之命運(yùn)，范曄不禁感嘆道：“固傷遷博物洽聞，不能以智免極刑；然亦身陷大戮，智及之而不能守之。嗚呼！古人所以致論于目睫也！”[44]1386從這些批評可以看出，相當(dāng)一部分史家認(rèn)為“名教”不僅無傷“書法”，而且應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“書法”中的“名教”，否則有礙“良史之才”。

劉知幾對孔子在《春秋》中為賢者諱的“書法”是有不同意見的。他批評道：“觀夫子修《春秋》也，多為賢者諱。狄實(shí)滅衛(wèi)，因桓恥而不書；河陽召王，成文美而稱狩。斯則情兼向背，志懷彼我。茍書法其如是也，豈不使夫君子靡憚憲章，雖玷白圭，無慚良史乎？”[16]374顯然，他覺得孔子“為賢者諱”的“書法”有礙“實(shí)錄直書”，所以提出了“慚良史”的批評。但是，他將“實(shí)錄”理解為“善惡必書”，其基本精神與孔子的“書法”其實(shí)是相通的。正因如此，劉知幾在大力宣揚(yáng)“實(shí)錄直書”的同時，也竭力弘揚(yáng)“名教”，“史氏有事涉君親，必言多隱諱，雖直道不足，而名教存焉”，這是直筆的另一種形式；“臣子所書，君父是黨，雖事乖正直，而理合名教”，這樣的避諱是應(yīng)該的，“諱之可也”，浦起龍將這種形式稱為“似曲而直”[16]183。章學(xué)誠也說：“《騷》與《史》，皆深于《詩》者也，言婉多風(fēng)，皆不背于名教，而桎于文者不辨也?！盵26]222他認(rèn)為“道之大原出于天”，名教是道的核心，自是天然合理，不可置疑的。所以，在他們那里，維護(hù)名教與提倡史德并不矛盾，這被稱為中國傳統(tǒng)史學(xué)的二重性⑦。

古代史家總是努力在“書法”與“不隱”之間尋找平衡。陳壽敘事，往往做到隱諱而不失實(shí)錄，揚(yáng)善而不隱蔽缺點(diǎn)。陳壽在《魏書·武帝紀(jì)》中對漢魏關(guān)系有所隱諱，但措詞微而不誣，并于別處透露出來一些真實(shí)情況。陳壽對魏晉之際的記述，因時代近，政治上的壓力大，隱諱更多，但在《三少帝紀(jì)》中記魏晉禪代事，以“如漢魏故事”五字來反映歷史真相，這就是所謂“良史之才”[45]。從陳壽的歷史書寫方式就可以看出，“名教”像一把利刃，始終高懸于史家的心頭，既要做到“實(shí)中有隱”，又要做到“隱中見實(shí)”，分寸的拿捏往往關(guān)乎史家的生死榮辱?！懊獭庇^念乃是史家的主體意識，若單憑此意識去認(rèn)識、評判、剪裁歷史，雖有“直書不隱”作為約束，終難免“任情褒貶、馳騁議論”之弊。事實(shí)上，這正是古代史家面臨的一個兩難困境，“名教”并不能真正解決“書法”與“不隱”，即事實(shí)性認(rèn)識和價值性認(rèn)識的內(nèi)在矛盾。

雖然古代史家無法真正解決這兩難困境，但他們對“良史”內(nèi)涵的不懈探索與史學(xué)話語的不斷拓展還是給后人留下了寶貴的史學(xué)遺產(chǎn)，其中有兩點(diǎn)啟示。

一是古代史家重視對歷史的價值性認(rèn)識，并將之視為“良史”的重要內(nèi)涵，由此提出了對史學(xué)功能定位的認(rèn)識。他們雖然意識到“書法”與“不隱”會產(chǎn)生矛盾，但并未從認(rèn)識上將二者置于對立的地位，而是試圖調(diào)和二者以使其保持和諧。對于他們來說，歷史書寫若不能凸顯“彰善癉惡”的“書法”，就無從發(fā)揮史學(xué)的借鑒、教化與資治功能，史學(xué)也就失去了“作史之意”。就此而言，價值性認(rèn)識是“良史”不可或缺的基本要素，甚至在一定程度上可以決定事實(shí)性認(rèn)識的取舍。當(dāng)然，這種價值性認(rèn)識并非只是善惡是非的道德評判，古代史家還將之推進(jìn)到了道和理的層面，力圖將價值性認(rèn)識建立于學(xué)理性認(rèn)識的基礎(chǔ)之上。相對于后人對歷史認(rèn)識活動中價值性認(rèn)識的排斥，古代史家對價值性認(rèn)識的態(tài)度有其可取之處。因?yàn)榧热粴v史認(rèn)識活動的主體是人，主體意識結(jié)構(gòu)的影響就是無法回避的，無論怎樣限制和排斥，主體的價值判斷總會滲透其中。也就是說，價值性認(rèn)識在歷史認(rèn)識活動中是不可避免的。與其徒勞地加以限制和排斥，不如承認(rèn)價值性認(rèn)識的正當(dāng)性，給予其在歷史認(rèn)識中應(yīng)有的地位，正視其作用。古代史家承認(rèn)價值性認(rèn)識在歷史認(rèn)識活動中的必要性與正當(dāng)性，并將之上升到自覺意識的層面，從而賦予了傳統(tǒng)史學(xué)以強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，彰善癉惡、以史明道、經(jīng)世致用遂成為中國古代史學(xué)的重要傳統(tǒng)。

二是“良史”話語呈現(xiàn)出史學(xué)主體自覺意識不斷增強(qiáng)的發(fā)展趨勢。具有高度自覺意識的史學(xué)主體是史學(xué)發(fā)展的核心要素。從“書法不隱”到“直筆”的發(fā)展表明了“史家在主體意識方面的增強(qiáng)”[46]29。其實(shí)，史學(xué)主體自覺意識的增強(qiáng)，不僅表現(xiàn)在從“書法不隱”到“直筆”的發(fā)展，還表現(xiàn)在從道德性認(rèn)識到學(xué)理性認(rèn)識的發(fā)展，表現(xiàn)在從品性論到認(rèn)識論的發(fā)展。如果說“良史書法”的最初內(nèi)涵是孔子倡導(dǎo)的“禮法”，那么后世史家在追求“良史”的過程中就把這種道德性認(rèn)識逐步拓展到了學(xué)理的層面。他們不再僅僅滿足于以“禮法”為核心的道德性評判和“彰善癉惡”的價值性話語，而是逐漸思考“良史”應(yīng)當(dāng)具備的知識結(jié)構(gòu)、專業(yè)素養(yǎng)和精神品格，努力探尋認(rèn)識歷史真相及其背后之“理”的思想工具，從而形成了“史才三長”等一系列概念。而從“素心”到“史德”的發(fā)展，反映出古代史家不再一味將“良史”的評判歸結(jié)于史家的品性，也不再將史學(xué)的功能和價值局限于“彰善癉惡”，而是逐漸認(rèn)識到提高史家歷史認(rèn)識能力的重要性，從認(rèn)識論的高度提出了對“良史”的要求?？偟膩砜?，“良史”話語的發(fā)展說明對史家的要求越來越求諸于“內(nèi)”，即史家的主體意識。這對史家的品性修養(yǎng)、知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)識能力提出了越來越高的要求，而這樣的要求促使史家不斷明確自身的角色意識，史學(xué)主體意識自覺程度越來越高。這是推動古代史學(xué)發(fā)展的一個重要因素。

古代史家的“良史”論述貫穿中國古代史學(xué)發(fā)展的整個過程，極大地豐富了中國古代史學(xué)的話語體系，塑造了古代史學(xué)的學(xué)術(shù)品格和史家的精神范式。它雖然與現(xiàn)代史學(xué)的“良史”論述有很大不同，但古代史家提出的基本概念與核心問題作為寶貴的史學(xué)遺產(chǎn)，在今天仍具有重要的借鑒價值和啟示意義。

注釋：

①習(xí)近平《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，《人民日報》2016年5月19日第2版。

②吳懷祺《史學(xué)話語權(quán)與20世紀(jì)的中國民族史學(xué)》，《安徽史學(xué)》2006年第4期；張旭鵬《西方話語與中國史學(xué)理論》，《史學(xué)理論研究》2008年第3期；瞿林東《探索中國史學(xué)的理論研究話語體系》，《中國社會科學(xué)報》2009年12月1日第3版；陳筠泉《唯物史觀與當(dāng)代中國史學(xué)話語體系的建構(gòu)》，《中國社會科學(xué)報》2010年2月4日第4版；孫英剛《西方學(xué)術(shù)話語與東方史學(xué)脈絡(luò)——以Medieval為例》，《人文雜志》2010年第2期；瞿林東《關(guān)于當(dāng)代中國史學(xué)話語體系建構(gòu)的幾個問題》，《中國社會科學(xué)》2011年第2期；李伯重《中國經(jīng)濟(jì)史學(xué)的話語體系》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社會科學(xué)版)2011年第2期；陳支平《史學(xué)理論探索與命題話語權(quán)的建構(gòu)》，《文史哲》2011年第4期；趙梅春《從“‘梁啟超式’的輸入”到當(dāng)代史學(xué)話語體系的建構(gòu)》，《天津社會科學(xué)》2012年第4期；張艷國、劉勁松《中國近代史研究中的西方話語體系及其誤區(qū)》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第12期；張海鵬《推進(jìn)我國史學(xué)話語體系建設(shè)》，《人民日報》2016年7月25日第16版；姜義華《創(chuàng)新我國史學(xué)理論體系與話語體系》，《人民日報》2016年8月22日第23版；朱佳木《在同歷史虛無主義的斗爭中推進(jìn)中國特色馬克思主義史學(xué)理論話語體系的建設(shè)》，《馬克思主義研究》2016年第11期；喬治忠《用中國話語發(fā)展當(dāng)代史學(xué)理論》，《中國社會科學(xué)報》2016年5月12日第1版；鄒兆辰《關(guān)于建構(gòu)中國特色馬克思主義史學(xué)的思考》，《當(dāng)代中國史研究》2016年第6期；張旭鵬《在普遍性與特殊性之間：西方話語沖擊下的中國史學(xué)理論》，《天津社會科學(xué)》2016年第3期；劉開軍《新舊之爭：晚清中國史學(xué)話語體系變遷述論》，《鄭州大學(xué)學(xué)報》(哲社版)2017年第3期等。

③羅炳良認(rèn)為，先秦良史特點(diǎn)是“筆削褒貶，彰善癉惡”，漢唐良史特點(diǎn)是“善書實(shí)錄，勸善懲惡“，宋元明良史特點(diǎn)是“探究義理，以史明道”，清代良史特點(diǎn)是“天人相參，紀(jì)事求真”。參見：羅炳良《良史之憂：史學(xué)批評范疇的時代特征》，《天津社會科學(xué)》2014年第2期。

④謝貴安指出，古代史學(xué)中的“史才”有三種含義：一指史學(xué)主體；二指史學(xué)主體具備的基本素質(zhì)，包括史才、史學(xué)、史識、史德；三指史學(xué)主體所具素質(zhì)之一種，即史家的修史才能(謝貴安《評中國古代史學(xué)的“史才”論》，《史學(xué)史研究》2003年第3期)。本文取劉知幾“史才” 之本意。

⑤關(guān)于“素心”，后人有不同的認(rèn)識。金毓黻和陶侃如認(rèn)為，“素心”當(dāng)依清代黃叔琳的輯注本改為“素臣”，指左丘明(參見：金毓黻《〈文心雕龍·史傳篇〉疏證》，《中華文史論叢》第1輯，上海古籍出版社1979年；陶侃如《文心雕龍譯注》，齊魯書社1981年)。范文瀾、周振甫等人則有不同看法。范文瀾認(rèn)為“素心，猶言公心耳”，《文心雕龍·養(yǎng)氣》亦有“豈圣賢之素心，會文之直理哉”的用法，其含義相似；周振甫解釋為“猶公心，言心無偏私”；他們沿襲紀(jì)昀對黃注的評論，認(rèn)為原本中的“素心”文意通順，“素心”應(yīng)為劉勰原意，可不必改為“素臣”(參見：范文瀾《文心雕龍注》，人民出版社1958年；周振甫《文心雕龍注釋》，人民文學(xué)出版社1981年)。李珍指出，“素心”在理論上的內(nèi)涵包括據(jù)“理”與據(jù)“事”直書兩個層面的內(nèi)容，即要具備“素心”，既要有道德倫理的精粹修養(yǎng)，做到嚴(yán)格依“理”修史，同時又以“文直事核”作為判斷其是否具備良史之才的標(biāo)準(zhǔn)。這里的據(jù)“事”直書表現(xiàn)為史家服從史實(shí)，據(jù)“理”直書則表現(xiàn)為史家在理性分析基礎(chǔ)上對史實(shí)的超越與駕馭，二者相輔相成，互為表里(參見：李珍《素心與史德》，《史學(xué)理論研究》2000年第2期)。

⑥“史德”一般被理解為史家實(shí)證的求真精神，就像梁啟超所說：“實(shí)齋所謂史德，乃是對于過去毫無偏私，善惡褒貶，務(wù)求公正”(見：梁啟超《中國歷史研究法補(bǔ)編》，中華書局2000年，第17頁)。有人認(rèn)為，史德“乃是要求史家盡天理、養(yǎng)心性，評述史事慎無違綱常倫理，特別是不可誹君謗主”(見：喬治忠《中國官方史學(xué)與私家史學(xué)》，北京圖書館出版社2008年，第549頁)。也有人認(rèn)為，“史德并不是歷代史學(xué)家老生常談的直書實(shí)錄，也不是指基本的綱常倫理道德，而是指史學(xué)家具備君子之心且這種君子之心能夠達(dá)到淳樸精粹的境地”(見：劉雄偉《“史德”與傳統(tǒng)史學(xué)的明道自覺》，《史學(xué)集刊》2013年第6期)。

⑦關(guān)于中國傳統(tǒng)史學(xué)的二重性問題，可參見：吳懷祺《論中國封建史學(xué)的二重性》，《史學(xué)理論》1987年第3期；周文玖《中國傳統(tǒng)史學(xué)的二重性》，《史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊》2010年卷；白云《中國古代歷史編纂學(xué)的二重性特征》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社科版)2017年第4期。