王 夢

首都師范大學，北京 100089

《招魂》是楚辭中一篇描寫招魂儀式的作品。它有著豐富的想象和繽紛的辭采，內(nèi)容層次十分鮮明。但是由于缺乏直接的文獻證據(jù)，關(guān)于它的作者和招魂的對象問題至今眾說紛紜。通過查閱文獻資料和期刊論文，下文將對《招魂》的作者及招魂對象的研究情況做以評議。

一、《招魂》的作者

關(guān)于《招魂》的作者主要有三種說法，即“屈原作”說、“宋玉作”說、“漢代辭賦家作”說。其中前兩種說法自古爭論至今，第三種說法是近代學者開始提出的新觀點。此外，廖化津提出“屈宋合作”說，吳賢哲提出“非屈非宋作”說，都是個人新見。

（一）“屈原作”說

“屈原作”說本自司馬遷，《史記·屈原賈生列傳》記載：“太史公曰：余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志?！盵1]（P2503）司馬遷雖未明言，但通覽全文，其意為《招魂》是屈原的作品。唐代歐陽詢等《藝文類聚》卷七十九中，載梁沈炯《歸魂賦》曰：“古語稱收魂升級，《周易》有‘歸魂赴’。屈原著《招魂》篇，故知魂之可歸，其日已久?！盵2]（P1358）明代黃文煥在《楚辭聽直》中認為《招魂》是屈原所作，主要列出了

三條證據(jù)：第一條是從文本中時間的角度，認為《懷沙》曰“孟夏”，如果《招魂》是屈原弟子招其魂，必定在夏天，但《招魂》亂辭中提到“獻歲發(fā)春兮，汨吾南征”，且屈原所作的《九章》等篇中也多次提到春天，因此《招魂》應(yīng)是寫屈原在春天被放逐，是屈原自招之作。第二條是從楚辭篇目上進行論證，《漢書·藝文志》記載屈原賦共二十五篇，“《九歌》雖十一，而當日定之以九，無繇折為十一”，因此合上二《招》，恰二十五篇。第三條是他的推測之語，《招魂》中提到春天，若《招魂》是屈原弟子所作以招師魂，應(yīng)在屈原去世之后的夏天。但言春，當是在屈原生前進行招魂，此舉不祥，“又豈弟子所敢出口耶？”因此是為屈原所作。[3]（P578～582）清代林云銘在《楚辭燈》中也認為《招魂》是屈原作。他認為司馬遷作《屈原傳》悲屈原之志是一目了然的。此外他還提出兩個證據(jù)：第一，“乃后世相沿不改，無非以世俗招魂，皆出他人之口。不知古人以文滑稽，無所不可，且有生而自祭者?！辈⒍鸥Φ摹杜硌眯小窞樽C，因此屈原有生而自招的可能；第二，“玩篇首自敘，篇末亂詞，皆不用君字，而用朕字、吾字，斷非出于他人口吻?！闭f宋玉代原為辭不如理解為屈原自作直接。因此，他認為《招魂》為屈原自作。[4]（P143）清代蔣驥《山帶閣注楚辭》在繼承了黃文煥和林云銘的觀點之外，又提出一個新的證據(jù)。蔣氏通過考證文中“廬江”“夢澤”等地名，結(jié)合《涉江》《懷沙》《漁父》中的時令和地名，可知屈原的行跡，“則原之往來。固已瞭然。而《涉江》《漁父》《懷沙》《招魂》。皆作于半歲之中。其次第亦可考矣。”此外，作者對李善把二《招》分為大、小《招》表示疑問，“李善又因《大招》名篇。改《招魂》為《小招》。玉與差皆原之徒。茍俱招師之魂。何以見差之當為大。玉之當為小耶。”若景差所作為《大招》，宋玉之作為什么為《小招》。他提出了這一觀點的不合理之處，反推二《招》為屈原所作。[5]（P234～241）

清代吳汝綸的《古文辭類纂?？庇洝吩凇墩谢辍返淖髡邌栴}上，遵從了司馬遷的說法。吳氏又舉劉勰《文心雕龍·辨騷》為例：“劉勰《辨騷》摘‘士女雜坐’‘娛樂不廢’等句，以為屈原異乎經(jīng)典之據(jù)，則固不謂此篇為宋玉作矣，誤雖始于王逸，沿之者昭明也，后則無復(fù)異詞矣。”吳氏認為司馬遷有記載在前，王逸記錄有誤，然劉勰仍能辨明《招魂》為屈原所作。后人之所以沿襲了錯誤的說法，則是因為昭明太子沿襲的是王逸的說法，而不是司馬遷的說法。因此《招魂》的作者當為屈原。[6]（P23a）

民國鄭沅在《〈招魂〉非宋玉作說》中對于《招魂》的作者問題，同樣認同司馬遷《史記》的記載，“當楚懷王之入秦也，屈原曰：‘秦虎狼之國，不可信，不如無行?！钜犹m言：‘奈何絕秦歡?！淙肭囟涣舨环担饲葱募彩渍咭?，是知《招魂》蓋為招懷王之魂而作?！蓖瑫r，鄭氏當是繼承了方東樹《昭昧詹言》中的觀點，“其中雜陳宮室、飲食、女色、珍寶之盛，皆非諸侯之禮不足以當之，此豈宋玉、景差輩所能施之于其師者?！贝送?，鄭氏也從屈原賦的篇目上進行了一番解釋，“或以《漢書·藝文志》著屈原賦二十五篇，自《離騷》至《漁父》，已足其數(shù)，不得更增。此殊不然，《九章》中多后人偽托之詞，世人稍解文章者，類能辨之，其說不足據(jù)也”。[7]鄭氏對此二十五篇的解釋與黃文煥、蔣驥有所不同。

游國恩在《楚辭概論》中贊同林云銘、蔣驥的說法，認為《招魂》是屈原所作，以自招其魂，并對黃文煥的觀點進行了闡發(fā)。游氏認為結(jié)合《九章》等篇中所寫的“開春”“仲春”，《招魂》亂辭也說“獻歲發(fā)春”，“所記的時令相同，大概也是追敘他第二次初放時事”，而關(guān)于放逐路線的問題，《思美人》《哀郢》都說“遵江夏”，《招魂》則說“南征”，實際上只是遠言和近言的區(qū)別，并不沖突，“南征”句下交代了這回行程始末“初由郢都南行，（過夏首。）復(fù)折而東，（沿江夏，經(jīng)夏浦，至陵陽。）直達廬江”。由此通過地名考辨，游氏對陸侃如在《屈原評傳》中的觀點（《招魂》當作于考烈王徙都壽春以后，《招魂》的作者是宋玉）予以了反駁。[8]（P216～227）

梁啟超在《屈原研究》中首先認同司馬遷的觀點。其次梁氏從《招魂》的理想及文體入手，認為它和宋玉其他作品有所不同，應(yīng)是屈原作。再次，他從《漢書·藝文志》記載屈原賦的數(shù)目上進行論證，認為“《九歌》末一篇《禮魂》，只有五句，實不成篇。《九歌》本侑神之曲，十篇各侑一神，《禮魂》五句，當是每篇末后所公用”，“屈原賦之篇目應(yīng)如下：《離騷》一篇、《天問》一篇、《九歌》十篇、《九章》九篇、《遠游》一篇、《招魂》一篇、《卜居》一篇、《漁父》一篇”。[9]（P53～54）

此外，屈復(fù)、陳本禮、蕭穆、馬其昶、郭沫若，到陳子展、俞平伯、姜亮夫、林庚、熊任望、趙沛霖、殷光熹、周秉高皆認為《招魂》的作者是屈原。

（二）“宋玉作”說

“宋玉作”說本于王逸，其《楚辭章句·招魂》記載：“《招魂》者，宋玉之所作也?！盵10]（P1951）朱熹《楚辭集注》、張鳳翼《文選纂注》、陳第《屈宋古音義》、陸時雍《楚辭疏》、王夫之《楚辭通釋》都繼承了王逸的說法。

清代王邦采在《屈子雜文箋略》中對林云銘的觀點（屈原自招）表示懷疑。他首先推測《史記》可能因為宋玉的《招魂》是為屈原而作，所以連類及之，以悲屈原之志，“即謂讀玉之文，而悲原之志，何不可者？”其次，他對黃文煥關(guān)于《漢志》記載屈原賦的篇目的解釋有疑問，“《九歌》十一篇前此淮南與劉向皆定之”，班固謂《漢志》有二十五篇之數(shù)，為什么又以《九歌》命名為準，算作九篇？反推不必加上二《招》以足二十五篇之數(shù)。再次，他從二《招》的文采進行論證，“二《招》文采雖極絢爛可觀，而靡麗閎衍有不免焉，使屈子秉筆自招、招君，必有一種忠愛激楚之意溢于筆墨之外，而不徒侈陳飲食宴樂之豐、妖冶歌舞之盛、堂室苑囿之娛，為此勸百諷一，如揚子云之所譏也?！庇纱耍J為《招魂》是宋玉所作。[11]（P194～196）徐英《楚辭札記》同樣認為“太史公特通言屈宋之作，以悲屈原之志耳”。并且，徐氏通過對《招魂》《涉江》中的地名進行考辨，對蔣驥以地名為證的觀點進行了反駁。此外，徐氏認為“漢氏以來，楚辭為天下之通學，淵源傳受，未必可誣?！碑斃^承王逸的說法。[12]（P182～184）胡念貽、黃靈庚、金式武都贊同并進一步闡發(fā)了王邦采的觀點。胡念貽《屈原作品的真?zhèn)螁栴}及其寫作年代》（《先秦文學論集》）認為“王逸的《楚辭》十七卷，是根據(jù)劉向編定的《楚辭》十六卷。劉向是西漢古籍整理專家，其可靠性和《史記》不相上下。”胡氏還舉出《史記》中的一些疑問之處，如司馬遷認為《管子》各篇和《晏子春秋》分別是管仲、晏嬰著，來論證《史記》并不是完全正確。[13]（P332～338）黃靈庚《楚辭章句疏證》認為“史遷但謂讀《招魂》而‘悲其志’，未嘗言《招魂》為原所作也。夫讀原所作可以‘悲其志’，讀宋玉所作亦可以‘悲其志’。叔師以此篇為宋玉所作，必有其據(jù)。若無堅實之證，未可輕薄舊說?！盵10]（P1951）金式武的《關(guān)于〈招魂〉作者之考辨》一文認為招魂包含著招詞、招詞的作者、被招者和招魂者四個要素。王逸把《招魂》的作者和招魂者分開了，作者是宋玉，被招的是屈原的魂，招魂者仍是屈原，即王逸主張宋玉代屈原自招其魂。金氏還對林云銘的觀點（根本不必多此一番曲折，應(yīng)該直截了當，把“朕”字、“吾”字認作屈原直接自稱，即《招魂》是屈原作品）進行了否定，并且，以讀司馬相如的《長門賦》能夠悲陳皇后之志為例，得出結(jié)論：王逸認為《招魂》是宋玉代屈原為辭，同司馬遷說的“讀《招魂》悲屈原之志”毫不相違，《招魂》是宋玉所作。[14]

清代孫志祖《讀書脞錄·九辯》認為林云銘以《招魂》為屈子自作有誤，“或以《史記·屈原傳贊》云‘余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志’，謂當從林說，予以為不然，蓋屈子所作本名《招魂》，后人以宋玉又有《招魂》之作，故以此為《大招》，史公所云《招魂》即《大招》也，至宋玉所作，又名《小招魂》，見張載《魏都賦》注”。[15]（P8b～9a）孫氏認為《招魂》又名《小招魂》，是宋玉所作，而司馬遷所讀的《招魂》即今之《大招》。孫作云、潘嘯龍、吳廣平贊同此說。孫作云的《“大招”的作者及其寫作年代》一文認為《大招》是屈原所作，《招魂》是宋玉所作。首先，他認為從作品內(nèi)容上來看，《大招》篇末一段大言治國平天下的道理（“賞罰當”“尚賢士”“禁苛暴”“尚三王”），與屈原的政治理想十分相符。而《招魂》全篇只是侈陳靈怪、極言享樂，全無憂國憂民的話，篇末亂辭更是夸耀楚王田獵游樂之事，與屈原在《離騷》中歷引古代荒唐田獵的帝王以為戒的思想不相符。其次，他認為在劉向編輯“楚辭”以前，屈原、宋玉所作的兩篇文章當初都叫作《招魂》，后來劉向為了進行區(qū)別，把屈原所作改題曰《大招》，意謂“大招魂”，而把宋玉所作依其舊名仍曰《招魂》。孫氏列舉洪興祖《楚辭補注》中的注為證：“李善以《招魂》為《小招》，以有《大招》故也?！惫蕦O氏認為，在司馬遷時代，把屈原所作的《招魂》改題為《大招》的本子還未出現(xiàn)，司馬遷所讀屈原的《招魂》應(yīng)該是現(xiàn)在的《大招》，宋玉所作的《招魂》延續(xù)至今。[16]潘嘯龍的《〈招魂〉研究商榷》及吳廣平的《宋玉集》延續(xù)了此觀點。金榮權(quán)《宋玉辭賦箋評》又提出幾點論據(jù)，“據(jù)宋人晁公武《郡齋讀書志》卷十七和陳振孫《直齋書錄解題》卷十五記載，古本《楚辭釋文》的排列方法與現(xiàn)在不一樣，不按時間先后，也不按作者進行排列。司馬遷所見的或是古本，或是散篇，統(tǒng)而舉之?！鼻覐摹墩谢辍返男问胶蛢?nèi)容上看，都與屈作相差甚遠，而與宋玉作品風格相一致。[17]（P157～158）

陸侃如在《屈原評傳》中認為《招魂》不是屈原所作。他首先辯明王夫之、黃文煥、林云銘、蔣驥、鄭沅、梁啟超等人所舉理由的不充足，且又舉出新證來證明此篇歸于宋玉更為可靠。他通過地名考辨來論證《招魂》的創(chuàng)作時間，進而論證作者是誰?！墩谢辍返膩y辭曰：“獻歲發(fā)春兮，汩吾南征……路貫廬江兮，左長薄?！彼J為結(jié)合下文中許多敘打獵的話，“南征”并不是指屈原被放逐的路線，而是指打獵方向。因此，通過對打獵中經(jīng)過的地點“廬江”（即今之青弋江）進行考辨后，再與都城方向相結(jié)合，陸氏發(fā)現(xiàn)從壽春出發(fā)去打獵合于文本中的方向。因此《招魂》必作于徙都壽春后（考烈王二十二年以后），那作者自然是宋玉無疑。[18]（P298～302）劉剛的《宋玉作〈招魂〉說新證》一文贊同陸侃如認為招魂的地點在楚國的最后一座都城——壽春這一觀點。作者同樣是從地名考辨這個角度入手，對《招魂》文本中“修門”“南征”“廬江”“長薄”“夢”等詞語進行了考辨。根據(jù)亂辭中的“田獵”路線，作者確定楚王是從改名為郢的壽春出發(fā)，往南走經(jīng)過今安徽南部的青弋江（即廬江），然后“左長薄”（即左轉(zhuǎn)抵達長薄，此地在長江以北，壽春以南，即《史記》和《水經(jīng)注》中項羽所陷之大澤，戰(zhàn)國時期數(shù)百里間無有城邑）；而文中所到之地“夢”，不當指云夢澤，應(yīng)泛指草澤，即“長薄”；“修門”當指代壽春古城。因此，招魂地點是壽春。然后，通過對都于壽春的幾位楚王的事跡進行考辨，作者發(fā)現(xiàn)楚考烈王的事跡基本符合“前辭”部分的描寫，因此招魂對象當是楚考烈王。最后，作者考證宋玉在考烈王之時，尚在朝中為官，且宋玉在壽春生活過，因此《招魂》只能是宋玉所作。[19]

此外，當代學者力之、方銘等都認為《招魂》是宋玉所作。

（三）“漢代辭賦家作”說

主此說的學者是劉永濟、譚介甫。劉永濟《辯〈招魂〉〈大招〉二篇作者》一文認為“太史公所見屈子之《招魂》，即誤入《九歌》之《國殤》，不得復(fù)有屈子之《招魂》”，“以史公‘悲其志’之語歸之《國殤》，似最恰當”。并且，通過對《招魂》的內(nèi)容和語言風格進行分析，又考證出文中“吳歈蔡謳”之“歈”出自漢代，劉氏認為《招魂》不是屈原的作品，也不應(yīng)該是宋玉的作品，風格與漢代賦家為近。[20]（P227～228）譚介甫在《屈賦新編》中認為“屈原所作的《招魂》，司馬遷在他的《史記·屈原列傳》里說曾經(jīng)讀過，諒不虛假”，屈原作的《招魂》即《國殤》《禮魂》?！啊毒鸥琛穼嵵痪牌秶鴼憽芳词菫榍鼊畴y命名的，原有‘亂辭’五句是和《九歌》公用的。”李善所說的《小招》（《招魂》）和《大招》都是漢代辭賦家的擬作，和屈原的自作《招魂》無關(guān)。譚氏又因《釋文舊目》①把《招魂》和《大招》放在小山《招隱士》之后，且《招魂》尾聲字“些”和《大招》尾聲字“只”在屈賦中都不曾出現(xiàn)，以此證明《招魂》和《大招》是漢代辭賦家的翻新擬作。[21]（P72～76）朱東潤在《〈離騷〉以外的“屈賦”——〈楚辭〉探故之四》中認為，從《招魂》的亂辭和文本來看，《招魂》所招的都不是屈原的魂，而應(yīng)該是淮南王劉安之魂，因此《招魂》的作者應(yīng)是淮南王劉安的門客（詳見下文）。[22]（P662～665）

二、《招魂》的招魂對象

《招魂》文中被招者的身份也是爭議頗多的一個問題，從《招魂》的作者研究深入到招魂對象的研究，關(guān)于招魂對象的說法分為三大類，共十三種。第一類包括六種說法：屈原自招；屈原招懷王生魂；屈原招懷王亡魂；屈原招頃襄王亡魂；屈原招國魂；屈原招楚陣亡將士之魂。第二類包括五種說法：宋玉招屈原生魂；宋玉招屈原亡魂；宋玉招頃襄王生魂；宋玉招頃襄王亡魂；宋玉招楚考烈王生魂。第三類說法為：門客招淮南王劉安之魂。此外，還有一種說法認為，不論《招魂》作者是誰，所招的是國君之生魂，國君也未必是指楚懷王。

（一）屈原自招

最早提出“屈原自招”說的是明代黃文煥《楚辭聽直》，而清代林云銘《楚辭燈》、清代蔣驥《山帶閣注楚辭》繼承并發(fā)展了這一說法。游國恩在《楚辭概論》中贊同黃文煥、林云銘、蔣驥的觀點，對陸侃如認為屈原“自招”說牽強的觀點進行反駁?！爸劣谖谋局虚g的‘君’字也不能證明不是自招，因為自‘乃下招曰’以后，及‘亂曰’以前，都是屈原假托巫陽口中的話，既托巫陽為招，故所言都該稱‘君’；首尾敘亂才是他自己的話，故都稱‘朕’稱‘吾’，他一面自己做文章招自己的魂，一面托巫陽為辭，是可以的，若混為一談，舉為反證，是絕不相干的。”[8]（P216～227）

陳鐵民在《說〈招魂〉》中認為《招魂》是屈原自招其魂。首先，如果是招懷王生魂，懷王既為秦虜，應(yīng)是使其身返于楚，何以只招其魂？其次，如果是懷王客死于秦而招其魂，與“有人在下”文義不合。陳氏認為引言中的“朕”“盛德”不是指懷王，與“長離殃而愁苦”“魂魄離散”一樣都是屈原自指。古代有為生人招魂的習俗，而屈原自己作招魂詞給自己招魂，雖然找不到例證，但也許正因為沒有這種習俗，所以屈原假托巫陽下來念招魂詞。與《離騷》通過想象、假托寫出其思想由矛盾到堅定的過程一樣，《招魂》也是通過假托來表現(xiàn)自己的矛盾、痛苦和對祖國的熱愛。此外，文中所敘宮廷居處之美、飲食服御之奢、樂舞游藝之盛，確實不像屈原的“故居”，但是陳氏認為屈原并不是寫自己的故居，而是在敘述楚國宮廷的種種情狀，要魂回到那里去，表現(xiàn)屈原迫切希望重返故都，復(fù)得進用的心情。篇末亂辭交代屈原在頃襄之世被再次放逐，從郢都出發(fā)初來江南，正可體現(xiàn)這一點。[23]

熊任望的《再論〈招魂〉為屈原自招》認為《招魂》是屈原自招，作于其被放江南之后。首先，先秦時期可能有招生人魂的風俗，招生人魂的風俗在招死人魂風俗之前。從文章內(nèi)容來看，“有人在下，我欲輔之”和“恐后之謝，不能復(fù)用”證明為活人招魂的可能更大，且“工祝招君”一節(jié)的描寫與《禮記》記載中招死人魂的儀式不同，因此，被招的應(yīng)該是生魂。其次，《招魂》中招辭描寫的宮廷居處之美、飲食服御之奢、樂舞游藝之盛等生活情景，并不影響屈原追求政治生活的嚴肅性和個人生活的樸素，這些“故居”生活場景與左徒官職并無不相稱。相反，熊氏認為“對楚懷王來說，恐怕倒是不夠相稱的了。不說別的，單以女樂與侍妾而論，春秋前關(guān)于樂舞的規(guī)定是：天子八佾，諸侯六，大夫四，士二。春秋時的大夫，就有沖破規(guī)定，以八佾舞于庭的。招辭里說‘二八齊容，起鄭舞些’，只有十六名歌舞伎，相當大夫一級的‘法定’標準?！睹献印防镎f到，戰(zhàn)國時的‘大人’，‘侍妾數(shù)百人’。招辭里說‘二八侍宿’，只有十六人。這些如果說反映的是楚懷王的生活，不是距離實際稍遠了些嗎？為什么不僅沒有象四方上下之惡那樣夸張渲染，相反卻打了折扣呢?”且那些反對自招的理由都不能令人信服，因此熊氏主張《招魂》是屈原自招。[24]

（二）屈原招楚懷王生魂

此論本自清代吳汝綸的《古文辭類纂?？庇洝?。吳氏認為《招魂》是屈原所作（見上文），“懷王為秦所虜，魂亡魄失。屈子戀君而招之，盛言歸來之樂，以深痛其在秦之愁苦?！鼻械氖浅淹醯纳辍奈谋局锌矗骸啊蕖?，懷王也，言懷王本有盛德，為俗所牽，曾不能成此盛德而罹禍也”，“‘有人在下’節(jié)，評云：人，懷王也，是時未死，故曰‘在下’，‘魂魄離散’，由驚恐而致然”，“‘幸而得脫’句，評云：幸而得脫，殆懷王走趙，復(fù)為秦得之，后所為歟”。[6]（P23a）

（三）屈原招楚懷王亡魂

清代張裕釗提出屈原招懷王亡魂的看法。馬其昶的《屈賦微·招魂》引：“張裕釗曰：‘《招魂》，招懷王也。屈子蓋深痛懷王之客死，而頃襄宴安淫樂，置君父仇恥于不問，其辭至為深痛。’”張裕釗雖認同吳汝綸“屈原作《招魂》招懷王魂”的觀點，但是他認為屈原所招的是懷王的亡魂。[25]（P457）

清代蕭穆《敬孚類稿》卷一《〈楚辭〉〈招魂〉解》同樣認同司馬遷的觀點，認為《招魂》是屈原所作?！叭羧缢斡裾星?，首尾似可強通，中篇所述故國佳麗聲色之娛，飲食多珍之美，豈屈原生平有此嗜好，抑豈弟子招師之魂之道乎？”蕭氏繼承了張裕釗的觀點，認為屈原招懷王之亡魂?！凹仍啤渲尽?，則此篇作于楚懷王入秦既歿之后，屈原哀君惑于偏聽，輕入虎狼之國，幽羈而死，悲憤無聊，特為此篇，望其魂歸故國?！笔捠险J為引言中的“朕”字指懷王，屈原托言懷王幼具廉潔，無人輔佐，內(nèi)惑于鄭袖，外欺于張儀，輕入虎狼之秦，殞身不返。上帝使巫陽招，欲為輔之。篇中描寫故國之樂，天地上下四方妖孽鬼怪等都是為招懷王魂而寫，“辭旨極為泛濫，造語極為奇怪荒誕，熒惑視聽，無非出于忠君愛國之誠心，惻怛不能自已之至意者也。”亂辭寫屈原諷刺和規(guī)勸頃襄王，“頃襄王只知行樂，無父無君，輕棄宗臣，不能立國，意在言外矣”。[26]（P19～22）

郭沫若在《屈原研究》中也繼承了司馬遷的觀點，認為《招魂》是屈原的作品，是為追悼楚懷王而作?！耙驗槟撬鶖⒌膶m廷居處之美，飲食服御之奢，樂舞游藝之盛，不是一個君主是不能夠相稱的”，“屈原是自稱為‘賤貧’的人（《惜誦》‘忽忘身之賤貧’），那里有那樣的豪興！認為自招的人的根據(jù)，是在文的開首有一個‘朕’字，文的煞尾有一個‘吾’字，那些第一人稱代名辭誠然是作者的自稱，但被招的卻不是這‘朕’和‘吾’?！惫险J為引言中的“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”是指楚懷王，煞尾中“吾”和“君王”分析得明明白白，“自稱為‘吾’者所招的‘魂’自然是‘君王’的魂而不是‘吾’的魂了?！盵27]（P43～45）這一觀點與吳汝綸、蕭穆有所不同。

此外，聶石樵的《屈原論稿》，殷光熹的《〈招魂〉四題》，姜亮夫的《姜亮夫全集·二招校注》，錢玉趾的《〈招魂〉疑義新辨》，都持此觀點。

（四）屈原招頃襄王亡魂

冀凡的《〈招魂〉，招頃襄王說》《誰是〈招魂〉的作者》認為《招魂》是招頃襄王之亡魂。作者通過研讀楚懷王、襄王二世的歷史，及屈原的作品，認為《招魂》前言和亂辭寫的是襄王的事跡。冀氏把作品置于頃襄王世歷史的大背景下進行考察，對照屈原、宋玉在這期間的行動表現(xiàn)，認為：“《招魂》按其內(nèi)容，當作于頃襄王發(fā)病的36年春之后，屈原完成這部著作后，即于次年(前262年，考烈王元年)5月自沉汨羅江以殉。”[28][29]

（五）屈原招國魂

清代方東樹在《昭昧詹言·解〈招魂〉》中認為：“竊意〈招魂〉者，古之復(fù)禮，所親死而冀其或反，盡愛之道，禱祠之心，甚盛意也。屈子以楚之將亡也，如人將死而魂已去身，冀陳忠諫而望其復(fù)存，忠臣之情，同于孝子，故托《招魂》為名而隱其實?！狈绞险J為《招魂》是屈原所作，所招的是國魂。首先，他從文章開頭和末尾進行分析，“吾以為此確為原所作。故其起曰‘長離殃而愁苦’，結(jié)曰‘哀江南’，一意貫串，文義隱閟而又極明豁?！L離殃’者，已永謫于江南也。‘愁苦’者，非為一己，乃哀國事也。其哀其愁苦何也？哀其外多崇怪，內(nèi)有荒淫，其死征如魂已去身而不知反歸也。此原放于江南，浮夏上沅時所作，故望其復(fù)存；而已在江南，目極江楓千里，抱此哀痛也?！逼浯?，方氏對招辭進行分析?！岸鴺O其奢靡，則荒淫意亦在言外”，全用的是比興體，且亂辭中寫頃襄王出獵，即事寄意，也是諷諫，希望王棄穢改度，“若真作‘招魂’，則起處數(shù)語及亂辭豈可通乎？”方氏認為屈原寫《招魂》是以人魂比國魂，通過招魂來寄托其“存國”之念。其中，“且以為宋玉招師，則中間所陳荒淫之樂，皆人主之禮體，非人臣所得有也，況又可謂玉之有所譏于原乎，益非事實矣”。[30]（P345～348）方氏這一否定招屈原的說法，當在蕭穆的《敬孚類稿》之前；諷諫頃襄王的說法，則當在陳第的《屈宋古音義》之后。文懷沙的《屈原招魂今繹》認同屈原為楚國招魂的說法。

（六）屈原招楚國陣亡將士之魂

林庚的《詩人屈原及其作品研究》認為《招魂》是屈原為典禮而寫，其地即文中所說的“與王趨夢兮課后先”。“夢”即華容縣附近的巴丘湖，在大江南，因《左傳》云“鄭伯如楚，王以田江南之夢”，《招魂》亂辭也說：“魂兮歸來哀江南?！薄霸茐簟睘槌鬂桑霸啤痹诮?，“夢”在江南，此“江南之夢”在郢都之南，因此說“汨吾南征”。“按懷王十七年秦楚曾有過一場大戰(zhàn)，楚軍先后大敗于丹陽藍田，損兵折將，而齊又坐視不救，楚竟大困。這時屈原乃東使齊，明年秦果割漢中地以和，且使張儀赴楚請罪。同年(按懷王十八年)秦惠王薨，武王不悅張儀，諸國皆背‘衡約’復(fù)‘合從’，這在楚乃是一件十分值得慶幸的事。這時屈原使齊返，任三閭大夫之職，而秦楚兩場大戰(zhàn)中楚國陣亡了許多貴族將校武士，就正要作一番超度，于是有《招魂》之舉。這工作自然便輪到嫻于辭令的屈原身上。《招魂》里所描寫的如：‘士女雜坐亂而不分些，放陳組纓班其相紛些?！颊嫌谫F族武士們的身份?！绷质险J為，只有貴族武士才能符合亂辭中描寫的君王參與的條件，因此，《招魂》是屈原作以招楚國陣亡的貴族武士之魂。[31]（P90～109）徐志嘯的《楚辭綜論》贊同此觀點。

（七）宋玉招屈原生魂（宋玉擬屈原自招其魂）

王逸的《楚辭章句·招魂》中說：“宋玉憐哀屈原，忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》。欲以復(fù)其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內(nèi)崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也?！盵10]（P1952～1953）王逸的解題給我們傳達了兩個信息：第一，宋玉作《招魂》；第二，招的是“厥命將落”的屈原的魂魄，希望屈原能夠“延其年壽”。因此，他認為宋玉作《招魂》以招屈原的生魂。

朱熹的《楚辭集注》中說：“古者人死，則使人以其上服升屋，履危北面而號曰：‘臯，某復(fù)！’遂以其衣三招之，乃下以覆尸。此《禮》所謂‘復(fù)’。而說者以為招魂復(fù)魂，又以為盡愛之道而有禱祠之心者，蓋猶冀其復(fù)生也。如是而不生，則不生矣，于是乃行死事。此制禮者之意也。而荊楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀閔屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復(fù)還，遂因國俗，托帝命，假巫語以招之。以禮言之，固為鄙野。然其盡愛以致禱，則猶古人之遺意也。是以太史公讀之而哀其志焉。”[32]（P165）朱熹繼承了王逸的觀點，并從荊楚之地古代風俗的角度提供一個論證。

金式武的《關(guān)于〈招魂〉作者之考辨》認為王逸也主張“屈原自招”，但與林云銘有所區(qū)別，王逸主張宋玉著來代屈原自招其魂（詳見上文）。關(guān)于宋玉著《招魂》代屈原自招，金氏以王逸的注釋為例證?！巴跻葑⑨尅蠠o所考此盛德兮，長離殃而愁苦’說：‘殃，禍也。言己履行忠信而遇暗，主上則無所考校己之盛德，長遭殃禍，愁苦而已也?！瘜φ招蜓浴斡駪z哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤’，即知注釋中多災(zāi)多難的‘己’，就是而且也只能是序言中‘宋玉憐哀’的屈原，絕對不可能是未聞（王逸未聞，我們也只能未聞）有何愁苦的宋玉自稱。”金氏認為通覽全篇，王逸確實認為篇首“朕”字和篇末“吾”字都是宋玉代屈原為詞，即宋玉擬屈原自稱。因此，《招魂》是宋玉著來代屈原自招其魂。[14]

力之在《〈招魂〉考辯》中認為雖然方東樹、郭沫若、姜亮夫、錢鐘書等人以為《招魂》之禮制是王者之禮制，但是把《招魂》與屈原的自傳性作品《離騷》《惜誦》和《涉江》對比來看，此中所寫格局之高，卻有過《招魂》所陳者。例如，“駕八龍之婉婉兮,載云旗之委蛇”②“令五帝以中兮,戒六神與向服”③“登昆侖兮食玉英,與天地兮同壽,與日月兮同光”④，因此不能以“禮制”來否定《招魂》是招屈原的魂。接著，力氏又考察《招魂》首六句敘詞，以證其所招為屈原之魂。此六句所寫與屈原自敘性作品《離騷》《九章》所敘屈原平生所守及遭遇相符合?！半蕖弊鳛橐粋€主題,一直貫到“愁苦”。一、二句說平生操守,三句從一、二句來,四句說黨人“蔽人”“折之”,五句說君之不明,末句是四句之間接結(jié)果與五句之直接結(jié)果。換言之,首六句交待屈原失魂之因,下文即就此而展開。因此，《招魂》為宋玉擬屈原之自招。[33]

（八）宋玉招屈原亡魂

明代張鳳翼在《文選纂注》卷七《招魂》篇中說：“古者人死，則以其服升屋而招之，此必原始死，而玉作以招之也。舊注皆云施之生時，欲以諷楚王，殊未妥?！盵34]（P349）張鳳翼認為王逸和朱熹的說法不妥，按照古代風俗，宋玉作《招魂》應(yīng)是招屈原的亡魂。

明代陳第在《屈宋古音義·題招魂》中贊同張鳳翼的觀點，認為《招魂》作于屈原既死之后。作者主要從文章內(nèi)容進行分析，“今觀其詞云‘去君之恒干’，又曰‘像設(shè)君室’，夫茍未死，何云去干?又何云設(shè)像也?玉慜其師沉于汨羅，其魂必散于天地四方矣，故托巫陽招之，無非欲其魂之反也。其危苦傷悼之情可想矣。然敘怪誕、侈荒淫，俱非實義，直至亂曰數(shù)語，乃寫其本色，意以原之南征，值王之畋獵，欲引之通途，而王方射兕淹留也，以致道途荒穢，不可以歸，江水草木極望傷心，此江南之可哀者也?！标愂险J為招辭中的所謂“入修門”“反故居”皆不足為喜樂，“是此篇之作，悲其師之不用，痛其國之將亡，而托之招魂，意謂外有怪誕，內(nèi)有荒淫，怪誕暗指張儀輩之變詐吞噬，荒淫則楚之所以亂也?！庇纱耍墩谢辍凡粌H是宋玉作來招屈原的死魂，也是對楚王和張儀等人的諷刺。[35]（P626～628）

明代陸時雍的《楚辭疏》卷九中認為《招魂》是宋玉作以招屈原的亡魂，他在題下敘曰：“屈原束發(fā)事主，嬰患終身，營魂曠枯，精爽郁沉。弟子宋玉之徒，悲其哀之一往而無所復(fù)聊也，乃廣侈其樂以招之，此亦鞠躬之救濕已。嗚呼！生無所事，死則以之，將所云始，奠之余閣也與？”[36]（P169）

徐英的《楚辭札記》贊同王逸說《招魂》為宋玉作的說法（見上文）。但是與王逸所說“欲以復(fù)其精神，延其年壽”不同的是，徐氏認為“招魂者，既死而招其魂也，亦非所謂‘復(fù)其精神，延其年壽’也。”宋玉所招的應(yīng)是屈原的亡魂。篇首與亂辭用“朕”字及“余”字，舊說（以為代原為辭）和林云銘的說法（屈原自稱）都有誤?！捌讛?shù)語，乃宋玉自述為屈原招魂之緣起”，“魂兮歸來以下，為巫陽之招辭，故稱‘君’，指屈原也。亂辭所云，則招辭既畢之后，宋玉自序隨王射獵，南趨云夢，極望江湘，因思屈原，感而作賦也。”[12]（P182～184）

（九）宋玉招頃襄王生魂

胡念貽的《屈原作品的真?zhèn)螁栴}及其寫作年代》認為《招魂》為宋玉所作（見上文）。胡氏認為，“考證《招魂》的作者是屈原還是宋玉，人們注意到了它的開頭的‘敘詞’中的六句和結(jié)尾的‘亂詞’”，但說法眾多。開頭幾句中，“‘主’字不如按照舊說釋為‘守’字，于義較順。《招魂》為宋玉所作，招楚國某個國王之魂。開頭六句是代為被招魂者即病人之辭?！湃讼嘈艊。怯捎谑У略獾教熳l，所以這里為楚王招魂，先說楚王是有德之君，以期獲得上帝的鑒諒，接著就寫上帝命巫陽下招?！敝劣趤y辭，寫的是作者和楚襄王田獵的事。如果是屈原招自己的魂，和頃襄王夜獵聯(lián)系起來說不通。如果是招懷王魂，亂辭又提到生王（即頃襄王夜獵），生王的出現(xiàn)和死王毫無聯(lián)系，對招魂一事來說，沒有必要。由此，“與王趨夢兮課后先”是實寫，寫宋玉在初春時曾和楚王南行打獵，轉(zhuǎn)眼春深，君王臥病不來江南打獵，因此“魂兮歸來哀江南”。所以《招魂》所寫是宋玉招頃襄王生魂。關(guān)于生魂，胡氏引古今招魂風俗為證，“在現(xiàn)代，‘招魂’在科學文化比較落后的某些地方的居民中是還能見到的一種迷信行為。人死后有招魂的事，活人病了或受驚時也有招魂的事?！吨袊娛贰芬艘粋€西方民俗學家記載東南亞一個國家的某個少數(shù)民族的一段招魂詞……這是招活人的魂，說外面如何可怕，只有回來舒適，和《招魂》所寫，頗有相似之處”。此外，胡氏認為《招魂》所寫與朱熹記載招死人魂的習俗不同，舉文本中的例子作證，“有人在下，我欲輔之”“恐后之謝，不能復(fù)用”，暗示被招者還要有所作為。[13（]P332～338）

潘嘯龍的《〈招魂〉研究商榷》認同孫志祖在《讀書脞錄》中的觀點（司馬遷所讀《招魂》即今之《大招》，今之《招魂》是宋玉的作品），并對“屈原自招”“屈招懷王生魂或亡魂”的說法進行了反駁。潘氏又經(jīng)過對宋玉生平的考察，認同姜書閣在《先秦辭賦原論·宋玉傳略》中的觀點，認為宋玉終其一生侍奉的唯有襄王。因此，《招魂》所招對象必為楚襄王無疑。由此，文本內(nèi)容一目了然，《招魂》開頭是宋玉設(shè)為襄王口氣向上帝求告，“朕”即指襄王，求告原因即是亂辭中描寫的襄王游獵云夢時親自射兕受驚臥病。因此，《招魂》是宋玉招喚襄王失落云夢之生魂。[37]潘氏在文后說到，此觀點受到錢鐘書的《管錐編》的啟發(fā)。

此外，羅義群的《〈招魂〉研究觀點辨析》、吳廣平編注的《宋玉集》都認同此觀點。

（十）宋玉招頃襄王亡魂

金榮權(quán)《宋玉辭賦箋評》認為《招魂》是宋玉所作（見前文），作者又據(jù)《儀禮·士喪禮》和《禮記·喪大記》中的記載，認為上古招魂均為死者而施，《招魂》文中“魂魄離散”“工祝招君，背行先些”“像設(shè)君室，靜閑安些”等都說明被招者已死。而“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”“有人在下，我欲輔之”，關(guān)于住房、室內(nèi)擺設(shè)、美女侍從、飲食、娛樂等描寫，及結(jié)尾寫君王出獵，都證明被招者應(yīng)是一個君王。金氏認為結(jié)合《九辯》可以看出“宋玉在仕襄王時，雖沒有得到重用，但對襄王還是有感情的”，“因此宋玉在襄王死后為之招魂并不為怪”。再結(jié)合亂辭中“南征”“廬江”，“考烈王徙都于壽春，正在廬江之北，作者從壽春出發(fā)南行到廬江，道路不太遠，方向也對，可見《招魂》大概作于考烈王二十二年以后，宋玉所招之魂是襄王之魂”。金榮權(quán)先生的此觀點是對陸侃如在《屈原評傳》中論證宋玉作《招魂》的繼承和延伸。[17]（P158～161）

（十一）宋玉招楚考烈王生魂

劉剛的《宋玉作〈招魂〉說新證》認為《招魂》是宋玉作，招魂的地點在壽春，招魂的對象是楚考烈王（見上文）。在《“招生魂與招死魂”學案的文化考辨——宋玉〈招魂〉的禮俗文化解讀》一文中，作者首先對陳第的觀點提出疑問，認為招魂辭中的“去君之恒幹”“像設(shè)君室”，不能證明人已死，“去君之恒幹”是責問其魂之語，并非確言其人已死。而且從古人的魂魄觀來看，魂之“去幹”有生病和死亡兩種可能。據(jù)《國語》《戰(zhàn)國策》等記載，“像設(shè)君室”之“像”不可能是后世祭祀場所影堂中的死者之像，而應(yīng)該是巫術(shù)招魂所用的或鑄或雕或?qū)懼跋瘛?，是“招具”之一，其作用是供被招之魂辨識其魂歸之處的。其次，作者根據(jù)《左傳》襄公十三年記楚共王臨終遺囑，以及《禮記·郊特牲》等書記載，可知先秦人的魂魄觀念是人死后，魄即附于尸要埋葬于地下，而魂則附于氣飛升到天上，如此才可謂死得其所。而先秦之楚國尤為突出。這一點在先秦楚墓考古文物中得到證實，如湖南長沙子彈庫一號墓出土的帛畫旌幡，所畫正是引導(dǎo)死者靈魂升天的圖像。而《招魂》卻警告靈魂四方和天地皆不可去，這與先秦楚國觀念不合。假若讓生魂升天，其人便死掉了，因此，《招魂》所招的是楚考烈王的生魂。[38]

（十二）門客招淮南王劉安之魂

朱東潤在《〈離騷〉以外的“屈賦”》中首先認為王逸在《招魂》下的序文解釋不通（宋玉作《招魂》招屈原之魂），“宋玉此作，如在懷王時，未免太早，如在頃襄王時，更不必諷諫懷王”。接著作者對《招魂》的亂辭和文本進行分析，認為《招魂》所招不是屈原之魂，而是淮南王劉安之魂。通過分析亂辭，朱氏認為是寫云夢大獵之事，而提到君王出獵，又結(jié)合“云夢”“廬江”與“江陵”的地理位置分析，“所招的是已死的君王之魂，而且從君王故居到云夢，必須經(jīng)過廬江，向右打一個大轉(zhuǎn)，方能達到獵場，那么這不是淮南王安之魂是什么?”通過分析文本朱氏認為其中列舉的宮室、婦女、飲食、樂舞、雜戲等和屈原的身份不相稱，“他說‘九侯淑女，多迅眾些，盛鬋不同制，實滿宮些’。這是一個破綻。諸侯一娶九女，見《公羊解詁》。九侯的女兒，是配君主的，這和屈原有什么關(guān)系呢？所以《招魂》的文本正和亂辭一樣，是招君王之魂而不是招屈原之魂的?！敝焓险J為，作《招魂》者是淮南王劉安的那些門客，“《大招》的作者也許和《招魂》的作者一樣，在元狩五年全民大遷徙之中，他們也被遷徙到沅湘流域，所以說‘目極千里兮傷春心，魂兮歸來哀江南’”。[22]（P662～665）

（十三）招國君之生魂

錢鐘書在《管錐編·楚辭洪興祖補注》中的觀點是“《招魂》、《大招》不問誰作，所招非屈子之魂”，“《招魂》所夸宮室之美、聲色之奢，非國君身分不辦，特未必即屬楚懷王”。錢氏對篇首、篇末進行分析，認為篇首是“君王”的話，“‘朕’在秦始皇前固屬上下之通稱,然上帝告巫陽曰:‘有人在下,我欲輔之’，脫非國君，一介臣民,安敢當天帝之‘輔’乎?”接著從“乃下招曰”至篇末都是招魂者之辭；亂辭中的“吾”，即招者自稱，追究君王失魂的原因，“蓋言王今春獵于云夢，為青兕所懾，遂喪其魂”，錢氏舉《國策·楚策》的記載為證。接著，通過列舉中西方招生魂于其迷失之地的舊習俗，以證篇末追溯云夢之獵，仿佛就地招君王之魂，錢氏又分析“巫陽”與“掌夢”主職的不同，“玩索巫陽對上帝之語，似當時信忌，以生魂別于死魂，招徠各有司存，不容越俎?！墩谢辍匪校詾樯辍?。根據(jù)《惜誦》《抽思》《哀郢》中的記載，以及杜甫《歸夢》詩“夢魂歸未得，不用《楚辭》招”等，錢氏認為生魂之說肇始于夢寐，掌夢者可以招生魂，而巫主職的則是招死魂。因此文中說的“恐后之謝，不能復(fù)用巫陽焉”，“其意若曰：倘今招生魂而逕用巫，他日招死后之魂恐將用巫而無效”，錢氏又舉《左傳》《太平廣記》《新齊諧》等書中的例子為證。由此，《招魂》所招的是楚君的生魂。[39]（P964～968）

三、評議

通覽以上對《招魂》的相關(guān)研究，我們發(fā)現(xiàn)針對《招魂》的作者到底是誰，招的到底是誰的魂這兩個問題，古今學者爭議不斷。問題的癥結(jié)到底在哪？司馬遷《史記》和王逸《漢書》都明確地指出了《招魂》的作者，有古代典籍的記載在前，因此《招魂》的作者不可能是屈原和宋玉以外的人。然而，采用司馬遷觀點的學者們?yōu)槭裁床徊捎猛跻莸挠^點呢，反之，采用王逸觀點的學者們?yōu)槭裁床徊捎盟抉R遷的觀點？通過分析，采用司馬遷觀點的學者們主要以五點證據(jù)反對《招魂》宋玉作說：第一，屈原的《懷沙》曰“孟夏”，那么，如果宋玉要為屈原招魂就必定在夏天，但《招魂》亂辭卻提到春天，因此《招魂》不是宋玉作以招屈原魂；第二，《招魂》文中的“朕”“吾”等應(yīng)當是作者自稱，結(jié)合屈原《九章》等篇中所寫的時令，《招魂》亂辭所寫“南征”當是屈原被放逐的路線，因此說《招魂》是宋玉代屈原為辭，不如理解為屈原自作直接；第三，文中所寫宮室、飲食、女色、珍寶若是宋玉寫來招屈原魂，則不合禮制，當是屈原寫來招楚王魂；第四，對于《漢書·藝文志》記載的屈原賦共二十五篇，學者們有三種觀點，其一，《九歌》雖十一篇，既然定為九，就不能算十一篇，因此把二《招》加進去恰好二十五篇，其二，《九歌》中的《禮魂》只有五句，實不成篇，因此《九歌》有十篇，把《招魂》加進去是二十五篇，其三，《九章》中多后人偽托之詞，不能說自《離騷》至《漁父》已足《漢書·藝文志》二十五篇之數(shù)，不能說《招魂》不屬于屈原的作品；第五，《招魂》的理想及文體和宋玉其他作品很不相同，應(yīng)是屈原作。而采用王逸觀點的學者們則主要以七點證據(jù)反對《招魂》屈原作說：第一，宋玉作《招魂》招的是屈原的魂，因此，司馬遷讀玉之文，亦可以悲屈原之志；第二，王逸的《楚辭》十七卷，是根據(jù)劉向編定的《楚辭》十六卷，有的學者認為劉向是西漢古籍整理專家，可靠性和《史記》不相上下，因此王逸的說法當無誤，有的學者同樣對劉向表示信任，認為《九歌》十一篇前此淮南與劉向皆定之，就應(yīng)當是十一篇，算在班固《漢志》二十五篇之內(nèi)，把《九歌》算作九篇的說法無法令人信服，因此《招魂》不當是屈原作，而是宋玉作；第三，司馬遷所讀《招魂》即今之《大招》，今之《招魂》是宋玉所作，又名《小招魂》；第四，《招魂》文末“南征”并不是屈原被放逐的路線，而是打獵方向，結(jié)合地名考辨，此文作于考烈王二十二年（前241）以后，作者是宋玉無疑；第五，《招魂》的內(nèi)容和文采，都不符合屈原忠愛激楚的思想，而與宋玉作品風格一致；第六，漢氏以來，楚辭為天下之通學，淵源傳受，未必可誣；第七，《史記》并不是完全正確，如司馬遷認為《管子》各篇和《晏子春秋》分別是管仲、晏嬰著。由此我們可以發(fā)現(xiàn)問題所在：首先，學者們之所以爭論不休，正是因為司馬遷所處的時代與淮南王、劉向不遠。王逸雖是東漢人，其《楚辭章句》卻是在劉向所編《楚辭》的基礎(chǔ)上完成。且王逸出生于楚地，要研究屈原和宋玉的作品，對當?shù)亓鱾鞯那退斡竦墓适聭?yīng)當也有所了解。因此，司馬遷的《史記》和王逸的《楚辭章句》可信度都很高，但二者針對《招魂》的作者都有明確說明，結(jié)論不一，后人實在難以辨明。其次，《招魂》文本中沒有明確的作者信息，指向性不明顯，學者們分析文本可以做出不同的解讀。此外，關(guān)于《招魂》文中的招魂對象的問題也是如此，針對文章中同一段內(nèi)容甚至同一個詞，學者們結(jié)合其他史料，會得出招屈原或招國君等不同的觀點。在古代招魂風俗方面，又得出古代有招生人魂的習俗，而《招魂》描寫的是古代招死魂的習俗兩種觀點。除了文本解讀的不確定性，古典文獻中關(guān)于古代招魂風俗的記載較少也是一個原因，由此就產(chǎn)生了十三種不同的說法。

通過以上眾多的研究成果，我們可以看出研究方法自古至今日趨多樣，研究角度日趨豐富。古之學者重視對原始文獻的辨析?！妒酚洝贰稘h書》的相關(guān)記載被反復(fù)解讀。另外，屈、宋本人的思想感情及作品風格，以及歷史、古代禮制、古代風俗也得到了充分的重視。這些大多屬于傳統(tǒng)文史考證的研究方法，發(fā)展到近現(xiàn)代，學者們在以上研究方法的基礎(chǔ)上加入地名考辨，同時參考出土文獻，并結(jié)合現(xiàn)代國內(nèi)外的招魂風俗和招魂詞來進行研究。這極大地豐富了《招魂》的研究成果，也給予我們很大的啟發(fā)?！墩谢辍废嚓P(guān)問題的解決，除了寄希望于將來能夠發(fā)現(xiàn)相關(guān)的出土文獻外，我們更要拓寬思路，從研究方法上的創(chuàng)新來做進一步的推進。劉剛教授的“宋玉遺跡傳說田野調(diào)查”正是研究方法的一種創(chuàng)新。其《〈楚辭·招魂〉“廬江”地望田野調(diào)查與研究》一文通過對“廬江說”所關(guān)涉的青弋江、古潼水、古龍舒水故道進行一系列實地考察，并據(jù)《鄂君啟節(jié)》所記瀘江與《招魂》之廬江相參互證，提出今安徽舒城縣古龍舒水為廬江說。對“廬江”的地理位置進行此番實地考察，有助于解釋《招魂》文末楚王田獵的問題。“古龍舒水的地理位置符合楚考烈王由壽郢‘南征’田獵的路向，且此地在江淮平原西部由山地向平原過渡的地帶，西部為岡阜丘陵，東部為平原湖澤，既符合‘路貫廬江兮左長薄，倚沼畦瀛兮遙望博’的方向與地貌，又具有‘青驪結(jié)駟兮齊千乘’的大規(guī)模田獵的條件。”此外，還可以解釋文末“哀江南”的問題，此“江南”是指淮河以南，而不是后人理解的專指長江以南。考烈王正是由于在淮河以南的龍舒水狩獵時，受到驚嚇而失魂落魄，才令人生“哀”。[40]劉剛教授把宋玉研究與田野考察相結(jié)合，正是為宋玉研究拓寬了思路。此文章對其宋玉作《招魂》以招楚考烈王生魂的說法，是一個重要的補充。古今地形地貌的變動不會太大，河流的寬窄，是否具有運輸功能，周圍環(huán)境的大致情況，都可以通過田野考察直接獲取信息，再參考當?shù)氐牡刂居涊d，對于一個地區(qū)一條河流的古今樣貌的了解會更深入具體。結(jié)合田野考察的方法來研究《招魂》文本，使得文本解讀更可能接近歷史原貌，這對于《招魂》問題的解決起到了推動作用。

另外，相關(guān)研究中也暴露出一些問題，對當下的研究仍有警示意義。例如，有些觀點忽視《史記》《楚辭章句》的記載，而認為《招魂》的作者既非屈原也非宋玉，文中所寫不專指春秋戰(zhàn)國時期的荊楚之地，所招的魂既不是屈原的魂，也不是楚王的魂，竟是淮南王劉安的魂。再如，以對《招魂》文中一字的考辨為證，有觀點認為其出自漢代，則作者不是屈原和宋玉。還有觀點認為，《釋文舊目》①把《招魂》放在小山《招隱士》之后，且屈原其他賦中沒有出現(xiàn)《招魂》中的尾聲字“些”，因此可證《招魂》是漢代辭賦家的擬作。還有觀點從《招魂》的內(nèi)容和風格入手，結(jié)合宗教及民俗活動，認為《招魂》是民間巫歌，原作者是楚國的巫師。這些觀點均未尊重原始文獻的記載。司馬遷基本與淮南王是同時代的人，如果《招魂》是招淮南王的魂，司馬遷在《史記·淮南衡山列傳》中怎么不提《招魂》，卻反而在《史記·屈原賈生列傳》里以《招魂》悲屈原之志？司馬遷認為《招魂》是屈原所作，王逸認為《招魂》是宋玉作以招屈原之魂，二者雖觀點不一致，卻都認為《招魂》與屈原有關(guān)，是先秦時期的作品。以對文中一字的考辨、目錄中篇章順序的安排、文章內(nèi)容和風格等為證據(jù)，證明《招魂》是漢代人的作品，根本沒法推翻司馬遷和王逸的說法。在懷疑具有明確說明的原始文獻的同時，以輔助性材料作為主要證據(jù)而得出新觀點，實在不可取。

由此，當我們在面對外證不足，內(nèi)證也不清晰的情況時，應(yīng)以原始文獻為主，從古代歷史文化背景出發(fā)，做客觀推測。根據(jù)新的研究方法，發(fā)現(xiàn)新材料，并得出新的觀點是可喜的。因為只有我們做出努力和嘗試，才能一步步接近《招魂》的真實創(chuàng)作背景和創(chuàng)作主旨。然而，在面對與古人不同的新觀點時，我們應(yīng)遵守的原則是治先秦學術(shù)要以傳世文獻為基礎(chǔ)。如趙敏俐教授所說：“經(jīng)過兩千多年的學術(shù)研究，我們完全可以認定，傳世文獻從總體上是值得信賴的。近年來大量出土文獻的新發(fā)現(xiàn)，不是減弱而是增強了它的可信度?！盵41]在尊重和信賴傳世文獻的基礎(chǔ)上，拓寬研究思路，創(chuàng)新研究方法，才能做出合乎史實的判斷，才能真正有助于《招魂》問題的解決。

注釋：

①此《釋文舊目》按作者原意當時指《楚辭釋文》一書的目錄。

②（宋）洪興祖撰，黃靈庚點校.楚辭補注[M].上海：上海古籍出版社，2015：63.

③（宋）洪興祖撰，黃靈庚點校.楚辭補注[M].上海：上海古籍出版社，2015：181.

④（宋）洪興祖撰，黃靈庚點校.楚辭補注[M].上海：上海古籍出版社，2015：192.

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