陳永寶

（1.三明學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 三明 365004；2.臺(tái)灣輔仁大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 新北 24205）

理氣概念是朱子理學(xué)的核心概念。通過理氣概念他建構(gòu)了一套龐大的本體論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論及工夫論系統(tǒng)。可以說，朱熹是運(yùn)用理氣的概念來詮釋世界，指導(dǎo)人生。因此，陳來曾評(píng)論說：它決定著朱熹哲學(xué)的基本性質(zhì)(唯物論、唯心論或二元論)和理論形態(tài)（本體論或宇宙論)，無論從哪個(gè)意義上來說，它都確乎是這個(gè)體系中的“哲學(xué)基本問題”。[1](P87)基于此，關(guān)于理氣關(guān)系的討論和發(fā)展，必然成為朱子理學(xué)研究中不可回避的問題。在這種情況下，自元明時(shí)期起，學(xué)者便掀起了對朱熹理氣關(guān)系的討論與反思。這種討論的持續(xù)，也導(dǎo)致當(dāng)代學(xué)者對朱熹的理氣論思想的重視。錢穆在《朱子新學(xué)案》第一冊中第二部分開篇就談到了理氣論[2](P255-283)；唐君毅在《中國哲學(xué)原論·原道篇三》唯一涉及宋明理學(xué)部分中，著重談了朱熹的理氣論[3](P473-511)；牟宗三在《心體與性體》第三冊中談到“理氣不離不雜形上學(xué)之完成”[4](P541)；陳榮捷在《朱熹》第五章運(yùn)用了大量篇幅介紹了理氣論[5](P53-66)；劉述先在《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》第六章闡述了朱熹的理氣論[6](P269-254)；勞思光在《新編中國哲學(xué)史》中將朱子理學(xué)理解為一個(gè)綜合系統(tǒng)，并指出這個(gè)系統(tǒng)主要來源于濂溪及二程學(xué)說之綜合；陳來在其《朱子哲學(xué)研究》中，用四章的篇幅（第三章到第六章）系統(tǒng)而全面地介紹了朱熹的理氣論。[1](P87-180)除此之外，部分學(xué)者也撰寫了大量論文，對該朱熹的理氣論進(jìn)行再解讀。一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是，研究朱子理學(xué)的學(xué)者多是以理氣論作為研究朱子理學(xué)的起始，這足以證明理氣論在朱子理學(xué)研究中的重要價(jià)值。

通過對以上的關(guān)于材料的爬梳，關(guān)于“理先氣后”的判準(zhǔn)問題便成為解決理氣問題的一個(gè)突破口，但這個(gè)問題卻長期未得到有效的厘清。如陳來在介紹理氣先后部分時(shí)，只談到其是按照邏輯標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分，便給出一個(gè)理氣不分的簡單結(jié)論。唐君毅在處理理先氣后部分時(shí)，著重指出了“‘辨理之自覺’先于‘氣之自覺’，非時(shí)間之先后、知識(shí)論之先后與邏輯之先后”[4](P458)的新的視角，便將問題的方向引向“當(dāng)然之理之自覺”等處。至于其他學(xué)者，其在談?wù)撝熳永韺W(xué)的理氣論部分時(shí)，也出現(xiàn)了類似情況。

綜合以上各位前輩學(xué)者的研究成果，本文將圍繞朱熹的理氣論部分，著重討論對“理先氣后”的判定標(biāo)準(zhǔn)問題。

一、理氣先后標(biāo)準(zhǔn)之爭緣起

理與氣何者為先？后世學(xué)者多繼承朱熹在《答趙致道第一》中談到的：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，是氣多則是理多，是氣少則是理少，又豈不可以偏全論耶？ ”（《文集》五十九，《答趙致道師夏》）[7](P2863)①于是，認(rèn)可了理在氣先是朱子理學(xué)的界定。關(guān)于朱熹主張理在氣先，學(xué)界的爭論較小，因此陳來指出：“以朱熹的理氣觀為理在氣先的理一元論，是學(xué)術(shù)界長期以來比較普遍的看法?！盵1](P87)但他同時(shí)指出，學(xué)界對“理在氣先”思想的把握各具特點(diǎn)，這是學(xué)界研究的現(xiàn)實(shí)問題。如：

有學(xué)者主張朱熹的哲學(xué)是二元論，而且，在對理在氣先思想的具體把握方面也有很大的差別，如有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)在朱熹哲學(xué)中理對于氣是邏輯上而不是時(shí)間上在先的關(guān)系，而在斷定朱熹哲學(xué)中理在時(shí)間上先于氣的學(xué)者中則更有提出朱熹是講理能生氣的。這些表明，對朱熹理氣先后的思想應(yīng)做更進(jìn)一步的研究。[1](P87)②

因此，學(xué)界雖然對朱子理學(xué)的理先氣后的定論不做過多爭論，至多采用朱熹晚年主張的“理氣無先無后”的定論草草收場，即如《語類》所載的：

或問理在先氣在后，曰：理與氣本無先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先、氣在后相似。[1](P110)③

根據(jù)這種看法，朱子晚年應(yīng)該就理氣的本原上來講，是無所謂何者為先，何者為后。但是朱熹理先氣后的說法，并未因朱熹的晚年定論而消失。于是，錢穆在《朱子新學(xué)案》中不只一次有這樣的表述：“若必言先后，則當(dāng)言理先而后氣。 ”[2](P258－259;263－267)陳來也認(rèn)為，“理氣先后論”的說法應(yīng)加上一個(gè)判定的前提，即“理論上講理在氣先”。同樣，就理氣先后這個(gè)問題而言，其它學(xué)者④也有類似的思考。朱子理學(xué)的理先氣后論的認(rèn)定，已為多數(shù)學(xué)者所引用。只是學(xué)者們將談?wù)摯藛栴}的區(qū)別集中于在何種標(biāo)準(zhǔn)上談理先氣后這個(gè)判準(zhǔn)上。以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)、以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)、以“形而上的先在”為標(biāo)準(zhǔn)、以理論次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)等的判準(zhǔn)紛至沓來。對于這個(gè)“理先氣后”的標(biāo)準(zhǔn)的判定，直接決定著朱子理學(xué)的理先氣后這個(gè)結(jié)論是否成立。

二、以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)界定“理先氣后”

以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)來界定朱子理學(xué)中的理先氣后，存在的問題就是“時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)”本身將如何選擇。是以“理”“氣”概念在本原論上以存在的順序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，還是以朱熹思想開端、發(fā)展、形成至最后結(jié)論的認(rèn)識(shí)順序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)？對于時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)選擇范圍的界定，才能有助于我們厘清學(xué)者們遺漏的問題點(diǎn)。

以“理”“氣”概念在本原論存在的順序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)來論證朱子理學(xué)的理先氣后，很可能是站不住腳的。陳來認(rèn)為：朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說》所謂“生”的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產(chǎn)生氣，另一種是把“生”解釋為“使之生”，這兩種意思在朱熹可能都有。不過，一般說來朱熹在理學(xué)家中對概念的使用是比較清楚的。[1](P107)陳來之所以做出此種解讀，他所根據(jù)的就是朱熹的《答趙致道第一》⑤這封信。從陳來摘取的這部分文字，我們可以看出來他所理解的“理先氣后”是本原論上的先后。那么，當(dāng)陳來運(yùn)用“本原論”這個(gè)存在順序和標(biāo)準(zhǔn)，是否存在時(shí)間上的先后這個(gè)因素呢？顯然，如果認(rèn)定他的界定中有時(shí)間因素在里面，這明顯是違背陳來和朱熹的本意。然其在談?wù)摗袄硐葰夂蟆边@個(gè)部分的時(shí)候，卻似乎有時(shí)間因素的影子在里面。

正因?yàn)椤氨驹闭摰倪@種具有“含沙射影式”的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，使后世部分學(xué)者在觀念上產(chǎn)生了朱子理學(xué)的“理先氣后”是一種時(shí)間上的排序，故可以解讀為“世界上先有理，然后有氣”，或者解讀為“世界先生成理，然后衍化出氣”。所以，如果我們清楚陳來的這個(gè)本原為先是以這種存在順序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的解讀，那對朱子理學(xué) “理先氣后”的在這一方面的誤解就可能被排除。

當(dāng)然，陳來為了防止這種誤解的持續(xù)發(fā)酵，他隨后提出構(gòu)成論的說法，他指出：“在本原上朱熹講理在氣先，但在構(gòu)成上朱熹并不講理在氣先，而常常強(qiáng)調(diào)理氣無先后。如果把論本原當(dāng)作論構(gòu)成，或者反過來把論構(gòu)成當(dāng)作論本原而由此斷言朱熹哲學(xué)始終是理氣先后的二元論，在理解朱熹思想上都必然發(fā)生混亂?！盵1](P108)他的這種修補(bǔ)，雖然克服了讀者對“本原”論的曲解，但帶來的另一個(gè)問題就是“構(gòu)成論”本身需要再次詮釋。當(dāng)然，這不是他寫理氣論的核心區(qū)域，他最后將論述的重點(diǎn)放置于“理氣二元論”這個(gè)維度上，未免有避重就輕的嫌疑。

陳來對理先氣后的界定標(biāo)準(zhǔn)的論述，重點(diǎn)放在了時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)的第二個(gè)部分，即以朱熹思想開端、發(fā)展、形成至最后結(jié)論這個(gè)以認(rèn)識(shí)的順序的標(biāo)準(zhǔn)上。他將朱子的“理先氣后”放置于這個(gè)思想形成的歷史大背景中，他提出了朱熹對這個(gè)理論形成的開端、發(fā)展和最終結(jié)論。他談到：“朱熹關(guān)于理氣先后的思想不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的；不是單一的，而是復(fù)合的?！盵1](P88)他認(rèn)為，朱子理學(xué)的理氣論是從《太極解義》⑥開始論述，中間經(jīng)過弟子們對理氣的追問，晚年到放棄談?wù)摾須庀群髥栴}。他得出的結(jié)論是“朱熹關(guān)于理氣先后的‘晚年定論’是邏輯在先說”⑦。于是，他徹底否定從時(shí)間上論證“理先氣后”的可能性。

三、以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)界定“理先氣后”

陳來的以邏輯作為標(biāo)準(zhǔn)來界定朱子理學(xué)的“理先氣后”，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者并非少數(shù)。因此，對朱子理學(xué)的撥亂反正成為他在詮釋朱子理學(xué)時(shí)必須要完成的任務(wù)。并且，以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)來詮釋朱子理學(xué)的理先氣后，確實(shí)在在一定可行性。

張岱年在《中國哲學(xué)大綱》談到朱熹的理先氣后的部分，對其標(biāo)準(zhǔn)的界定比較含糊。我們可以看出以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)的影子，也可以推論出其以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)的。比如，他談到理氣只為“根本”和“其次”的關(guān)系時(shí)，指出：理是究竟根本，氣是其次。理氣雖非相離，但宇宙在未有氣之先，實(shí)已有理。理是永存的，任何事物未有之前，其理皆已先有。[8](P122)這是他對朱子語類中“有是理便有是氣，但理是本”（語類一）和“氣之所聚，理即在焉，然理終為主”（《答王子合》）的解讀。從中，我們可以明顯看出以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)的印記。

顯然，張岱年的這種解讀無法滿足陳來對朱子理學(xué)“理先氣后”邏輯標(biāo)準(zhǔn)的需求，他必須尋找新的、更為直接的證據(jù)。于是他指出：第一，理與氣實(shí)際上無所謂先后。第二，從邏輯上“推上去”“推其所從來”，可以說理在氣先。這里要注意的是，不是說推論的結(jié)果是理在時(shí)間上先于氣，而是說這種推論及其結(jié)果本身只表明理氣的先后是一種邏輯上的關(guān)系。[1](P111-112)

為了論證其朱子理學(xué)“理先氣后”的在邏輯標(biāo)準(zhǔn)的合理性，他引出了馮友蘭的 《中國哲學(xué)史》的相關(guān)敘述作為佐證：應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馮友蘭先生在舊著《中國哲學(xué)史》中把這種思想概括為邏輯在先還是恰當(dāng)?shù)?。這里所說的邏輯不是如某些人所以為的只是某種形式邏輯的關(guān)系，而是廣義地指理論上的聯(lián)系。[1](P112)而他的這段引證，還可以從馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》第五冊中找到了相應(yīng)的論述，如下：

朱熹說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！?《文集》卷五十八，《答黃道夫一》)[9](P173)

很顯然，陳來的論述受到了馮友蘭的影響，堅(jiān)定了他對朱子理學(xué)“理先氣后”的邏輯標(biāo)準(zhǔn)的確信。但是，這種邏輯標(biāo)準(zhǔn)的論證，雖然為絕大部分學(xué)者所接受，卻也存在著一些問題。

四、以“形而上的先在”為標(biāo)準(zhǔn)界定“理先氣后”

牟宗三在《心體與性體》第三冊中認(rèn)為：“理先氣后，此無問題。‘先’只是本義。本當(dāng)該先在。此先在不只是邏輯的先在，而且是形而上的先在?！盵4](P564)為了說明這一觀點(diǎn)，他隨后指出：

“理生氣”不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化。就人言，則是依這理引生心氣之革故生新。心氣通過其心知之明之認(rèn)識(shí)理而向往理而依之，則引生心氣之合度之行，不依之，則昏沈墜落而暴亂。此即朱子系統(tǒng)中之“理生氣”也。若理是“即活動(dòng)即存有”之實(shí)體，是道德創(chuàng)生的實(shí)體，則鼓舞妙運(yùn)之以引生氣之生化不息與合度，亦不是說此氣可以從此實(shí)體中生出也。[4](P564-565)

顯然，牟宗三在這里提出的標(biāo)準(zhǔn)完全不同于前兩者，他既不同意在以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)談?wù)摾須庀群髥栴}，也反對以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)談?wù)摾須庀群髥栴}，而是給出一個(gè)“形而上的先在”。在這里，我們可以看出，牟宗三解釋朱子理學(xué)“理先氣后”時(shí)，明顯有康德的影子。無獨(dú)有偶，他的同門唐君毅也不同意以時(shí)間或以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)來談?wù)撝熳永韺W(xué)的“理先氣后”，他指出：朱子理學(xué)所謂理先氣后，乃形而上之先后，非時(shí)間之先后，朱子亦未明言其是邏輯上之先后。[3](P442)他給出的依據(jù)是：“有是理，便是有氣，似不可分先后。要之亦先有理。只不可說今日有是理，明日卻有是氣?！盵10](P4)又曰：“理未嘗離乎氣，然理，形而上者；氣，形而下者。自形而上下言，豈無先后？”[10](P3)于是，他根據(jù)以上兩條依據(jù)，給出以下結(jié)論：

由理先氣后，故氣依傍理而行。于是理為主、氣為從。由氣之從理、依傍理而行，氣上乃顯理。氣上顯理，理即寄托于氣中。故曰：“有此理而后有此氣；然后理有安頓處。”然以理主氣從之故，于是即在具理之氣上物上看，亦是理在中為主。故其文集中答王子會(huì)曰，“氣之所聚，理即在焉，然理終

為主。 ”[3](P443)

對于牟宗三、唐君毅對“理先氣后”的詮釋來看，他們是明顯不同意陳來將“理在氣先”定格為邏輯標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)維度上。

五、以理論次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)界定“理先氣后”

勞思光認(rèn)為，朱子理學(xué)是一個(gè)綜合系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)主要來源于濂溪及二程學(xué)說之綜合。而在這一系統(tǒng)中，理與氣的觀念尤為重要。于是，他對朱子理學(xué)的解讀運(yùn)用了亞里士多德的 “形式”“質(zhì)料”兩個(gè)概念，雖然他聲稱“朱氏之‘理’與‘氣’并非全等于亞里士多德之‘形式’與‘質(zhì)料’”[11](P260)，但他對朱子理學(xué)理氣關(guān)系的解讀中，卻是意圖運(yùn)用亞氏的理論來詮釋 “理先氣后”。于是，他提出了理論次序說：

在理論次序上，理先于“物”。然有此理未必有此物者，又因“物”皆憑借“氣”而生；故“氣”是“生物之具”。如此，一切時(shí)空中之存在，即是皆是“理”與“氣”合而決定者。[11](P261-262)⑧

又如，“如依理論次序看，‘理’與‘氣’自是所謂‘二物’，然若就‘理’之運(yùn)行講，則‘理’必在‘氣’中運(yùn)行?！盵11](P262)這里勞思光根據(jù)的是“有此理后，方有此氣”。又如：“在理論次序上（理）必先于‘氣’。此是形上形下之分，不能取消。”[11](P263)這里勞思光引用了朱熹的人馬之喻，即“理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！保ā吨熳诱Z類》，卷九十四）。他指出，“此皆是就運(yùn)行說?！怼\(yùn)行’，必依于‘氣’；在此意義上可說‘理氣’之不相離。但就‘理’本身說，則在理論次序上必先于‘氣’”，“此種理論次序之先后，不是時(shí)間中之先后?！盵11](P264)

勞思光的這種處理，有兩點(diǎn)明顯的作用：一是良好地處理了“理氣不離不雜”和“理先氣后”的關(guān)系，他將前者定位為“運(yùn)行說”。這樣做的好處是，盡可能地避免朱子理學(xué)中 “理氣不離不雜”和“理先氣后”的矛盾沖突；二是為區(qū)分了“公共之理”和“一物之理”（勞思光的“公共之理”，他又稱為共同意義之“理”；“一物之理”又稱殊別意義之 “理”）[11](P264)，通過闡述 “公共之理”先于“一物之理”，進(jìn)而推出“理先氣后”論斷的合理性。

當(dāng)然，勞思光也自稱，“此說粗看似與朱氏他處言沖突”[11](P265)，但他通過與二程“理”概念的區(qū)分而化解了這一問題。這樣，為朱熹理氣概念與周濂溪的“太極”概念的鏈接，就提供了一定的前提。如前所述，陳來在論述“理先氣后”這個(gè)部分的時(shí)候，也運(yùn)用了周濂溪太極和無極的概念。勞思光的這種以理論次序?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)的做法，成為“理先氣后”的另一種界定標(biāo)準(zhǔn)。

六、結(jié)語

關(guān)于理先氣后的標(biāo)準(zhǔn)問題，有以既有經(jīng)驗(yàn)世界為標(biāo)準(zhǔn)，也有以本體邏輯為標(biāo)準(zhǔn)；有形上、形下學(xué)的角度，也有倫理學(xué)的角度。當(dāng)然，隨著西方方法論的影響，知識(shí)論的角度也被越來越多的學(xué)者重視。

筆者認(rèn)為，陳來將朱子理學(xué)的“理在氣先”放在朱熹思想形成的脈絡(luò)上來闡述，是有一定的合理性。在其將“理在氣先”這個(gè)部分再次劃分為早期、中期和晚年定論，也是有一定的參考價(jià)值的。但對其將“理在氣先”的標(biāo)準(zhǔn)，簡單定位為“邏輯在先”，而未做出清晰的論證說明，這明顯需要厘清。

牟宗三、唐君毅的“形而上的先在”標(biāo)準(zhǔn)，雖說理論挖掘較深，但道德形上學(xué)的影子尤為明顯，這種詮釋是否會(huì)被后世學(xué)者認(rèn)為“解讀的不純粹”，也難免可知。牟宗三、唐君毅在運(yùn)用康德的形上學(xué)和道德哲學(xué)的理論來解釋中國哲學(xué)時(shí)，對中西哲學(xué)匯通方面做了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但在“理先氣后”這個(gè)部分上，“形而上的先在”是否就比“邏輯先在”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)更好，也是值得討論的。況且，這個(gè)“形而上的先在”在本身解讀過程中，也存在著諸多矛盾，這個(gè)矛盾突出表現(xiàn)出“形而上”是否就一定能更為有效地化解理先后氣的問題。唐君毅就指出：“然自理先以觀，則理氣相離。自氣之必后以觀，則可但見理氣之相雜。有理必有氣，則理不得單獨(dú)肯定，而似無所謂理先。理先而理可單獨(dú)肯定，則有理不必有氣，而似無所謂氣之必后。故理氣不相離，亦不相雜，即謂理先又謂氣必后，乃不易同時(shí)肯定，而似有矛盾者。然如吾人不能同時(shí)肯定此二者，則綜合與圓融，成矛盾之拼湊?！盵3](P445)

對于這樣的矛盾，唐君毅表示了自己的擔(dān)憂：“今欲去其矛盾，似必走入另一端，或謂理只為氣之理，而理后于氣，如明清反朱學(xué)者之所為?；蛑恢^理先于氣，而理可離氣，自為潛在，如今人之所為。信乎中道之難持，朱子之意不易得，而此矛盾之不易避免也?！盵3](P445)對此，他的解決方案是：“故先特表而出之。以下當(dāng)先辨朱子所謂理先氣后之先后，為何種先后，然后再由道德意識(shí)之現(xiàn)象學(xué)的解析，以明當(dāng)之理先于實(shí)現(xiàn)此理之氣，且有形上學(xué)之真實(shí)之意義，以使理先氣后之言有意義者?！盵3](P445)

于是，問題又回到我們討論的原點(diǎn)，即這種解讀是否會(huì)被后世學(xué)者誤解。而且，我們?nèi)绻匦聦徱曣悂淼倪壿嬌稀袄碓跉庀取钡臉?biāo)準(zhǔn)，它似乎又可以包括牟宗三“形而上的先在的標(biāo)準(zhǔn)”和勞思光的“以理論次序的標(biāo)準(zhǔn)”。可以說，從本文所涉獵的眾多學(xué)者的現(xiàn)存文本中，我們似乎可以得出一個(gè)結(jié)論，那就是陳來的“邏輯”概念和牟宗三等人的“邏輯”概念，在外延和內(nèi)涵方面有一定的差別。

對于朱熹的“理先氣后”，筆者認(rèn)為：以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行界定，無論是從本原論的時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)，還是以朱熹思想衍化的時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)，均不成立，但這一點(diǎn)最容易被學(xué)者所接受，進(jìn)而產(chǎn)生誤導(dǎo)。以邏輯為標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行界定，相對于以時(shí)間為標(biāo)準(zhǔn)，更具合理性?！斑壿嬙谙取币?guī)避了以后天經(jīng)驗(yàn)為標(biāo)準(zhǔn)的不足，將“理先氣后”的界定標(biāo)準(zhǔn)由經(jīng)驗(yàn)界提升至先驗(yàn)界，這被學(xué)者普遍接受。以“形而上的先在”為標(biāo)準(zhǔn)，先驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)上指出了朱子的“理先氣后”為義務(wù)性，點(diǎn)明了理的主動(dòng)性，即當(dāng)然之理。⑨以“以理論次序的標(biāo)準(zhǔn)”，規(guī)避了朱熹早期與晚年關(guān)于此問題的矛盾。它即可包含前者的時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，又可涵蓋“邏輯標(biāo)準(zhǔn)”“形而上在先的標(biāo)準(zhǔn)”。這為朱熹晚年拋棄“理先氣后”的做法也做出了相應(yīng)的解釋，使其理氣論一以貫之。

注釋：

① 陳來認(rèn)為，此書在紹熙年間。趙致道乃朱子孫婿，紹熙元年進(jìn)士，其從學(xué)當(dāng)在進(jìn)士之后。又慶元中致道專助朱子編禮，故答趙致道一、二論理氣書當(dāng)在紹熙中從學(xué)之初，朱子61到65歲。

② 二元說可見周予同《朱熹》；邏輯在先說可參見馮友蘭舊著《中國哲學(xué)史》下冊；理生氣說可見侯外廬《中國思想通史》第四卷下。

③ 陳來認(rèn)為，此語類發(fā)生時(shí)間為朱子68歲，因此應(yīng)為朱子晚年定論。

④ 如錢穆，唐君毅，牟宗三，陳榮捷等。

⑤陳來考證此書出在紹熙年間。

⑥ 陳來考證認(rèn)為，《太極圖解》和《太極圖說解》合稱為《太極解義》。

⑦ 陳來認(rèn)為朱熹關(guān)于理氣先后思想的最晚一個(gè)材料是林學(xué)履在朱熹70歲一年記錄的：“周子康節(jié)說太極，和陰陽滾說?！兑住分斜闾鹫f。周子言‘太極動(dòng)而生陽，靜而生陰’，如言太極動(dòng)是陽，動(dòng)極而靜，靜便是陰；動(dòng)時(shí)便是陽之太極，靜時(shí)便是陰之太極，蓋太極即在陰陽里。如‘易有太極，是生兩儀’，則先從實(shí)理處說。若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里，但言其次序，須有這實(shí)理方始有陰陽也，其理則一。雖然，自見在事物而觀之則陰陽函太極，推其本則太極生陰陽。”

⑧ 勞思光在這里得出該結(jié)論是緣于《朱子語類》中的三條引文：一是“天地是形而下者”（《語類》，卷六十八），二是“未有事物之時(shí)，此理已具”（《語類》，卷九十五），三是“……如未有此物，而此理已具；則有此物，亦只是這個(gè)道理。涂轍是車行處，且如，未有涂轍，而車行必有涂轍之理”（《語類》，卷九十五）。

⑨ 唐君毅指出：“理先氣后之為形上學(xué)的先后之意義，故所說之理皆只是當(dāng)然之理。吾由宋明理學(xué)之問題之發(fā)展，可以斷定朱子之理先氣后之說，乃首于義務(wù)意識(shí)中得其證實(shí)。吾人今欲了解其說，亦必須自義務(wù)意識(shí)中反省以透人。然朱子之理先氣后說，又為一普遍之理先氣后說。彼未嘗只謂當(dāng)然之理乃先于氣，乃普遍說理先于氣，則一切存在之理，亦概括于其中。故當(dāng)然之理之先于氣之形上學(xué)的意義，雖可由義務(wù)意識(shí)中展示出，然當(dāng)然之理似可不實(shí)現(xiàn)，而非屬于存在之理，更非一切萬物存在之理?！眳⒁娞凭悖骸吨袊軐W(xué)原論》之《原道篇三》，第473頁。