余亞斐

詮釋學(xué)視域下的朱熹與戴震孟學(xué)比較

余亞斐

（安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241003）

朱熹和戴震是宋代至清代孟學(xué)系譜中最具代表性的人物，他們對《孟子》的注釋和疏證，表現(xiàn)了不同的詮釋理路。以詮釋學(xué)為視域，分別從歷史性、問題意識、詮釋方法和視域融合四個角度對朱熹和戴震的《孟子》詮釋現(xiàn)象進(jìn)行分析，闡明兩人在孟學(xué)研究上的差異和在孟學(xué)上的貢獻(xiàn)。

朱熹；戴震；孟子；詮釋學(xué)

學(xué)界對朱熹與戴震的研究由來已久，馮友蘭、牟宗三、勞思光、張立文、陳來、湯一介、余英時、吳根友、黃俊杰等學(xué)者都有諸多成果問世。近十多年來，以西方詮釋學(xué)的理論與方法對中國古代哲學(xué)進(jìn)行研究逐漸得到中外學(xué)界的重視，建構(gòu)具有中國特色的經(jīng)典詮釋學(xué)也已初具規(guī)模，其中以湯一介創(chuàng)建的“中國解釋學(xué)”和臺灣黃俊杰的孟學(xué)詮釋史研究為代表。雖然中國經(jīng)典詮釋學(xué)的研究已經(jīng)取得一定成就，但還需要進(jìn)一步地深化，做具體的研究。從現(xiàn)代詮釋學(xué)的視野展開對朱熹和戴震注孟比較研究，整合傳統(tǒng)與當(dāng)代，既援“西”釋“中”，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，又有助于彰顯中國經(jīng)典詮釋學(xué)的特點，推動中國經(jīng)典詮釋學(xué)的發(fā)展。

一、朱熹與戴震的歷史性比較

朱熹與戴震作為《孟子》的詮釋者，他們都生活在不同于《孟子》成書的戰(zhàn)國中期的另一個時空條件之中，他們對《孟子》的詮釋，自覺或不自覺地受到其所處的時代背景、思想氛圍以及自己經(jīng)驗的影響，這些構(gòu)成了詮釋者的歷史性。在哲學(xué)詮釋學(xué)看來，歷史性是一切理解活動的前提，“我們作為歷史存在的本質(zhì)”[1]387，歷史性本然地包含在了理解活動之中，構(gòu)成了理解的“前見解”。歷史性的存在，使得詮釋者所理解的經(jīng)典內(nèi)涵與經(jīng)典的原意產(chǎn)生差距，并構(gòu)成詮釋學(xué)研究的重要課題。

孟子以及《孟子》成書存在于大一統(tǒng)形成之前的戰(zhàn)國中期，當(dāng)時的政治與文化處在多元開放的狀態(tài)，孟子以“游士”自居，無恒產(chǎn)、無定主，入世而不仕，不隸屬于某一政治勢力，不服務(wù)于某一政治理念，正如孟子說：“吾聞之也：有官守者，不得其職則去；有言責(zé)者，不得其言則去。我無官守，我無言責(zé)也，則吾進(jìn)退，豈不綽綽然有余裕哉？”[2]96正是在這種相對寬松的環(huán)境中，造就了孟子的獨立思想與批判意識。孟子所處的時代，功利主義盛行，墨家與楊朱學(xué)派占據(jù)主流，儒家式微，孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨?！盵2]155所以孟子寫作《孟子》一書，著重于批判楊朱與墨家學(xué)派，闡明仁義的社會意義，重振儒家。與孟子不同，朱熹與戴震都生活在大一統(tǒng)形成已久的封建社會，他們所面臨的思想挑戰(zhàn)也完全不同，他們不同的歷史性，是造成其思想差異的原因之一。

朱熹處于中國封建制度危機四伏的南宋時期，他所面對的是由唐末以來長期混戰(zhàn)所帶來的社會綱常倫理秩序的破壞，從思想上來看，這些動蕩是儒學(xué)衰落和佛學(xué)沖擊的結(jié)果。在宋代新儒家產(chǎn)生之前，儒家著力于社會形下層面的倫理和政治實踐，在社會政治領(lǐng)域和人倫生活方面發(fā)揮作用，在哲學(xué)思想方面則鮮有建樹。佛教與道教在魏晉之后得到長足發(fā)展，與儒家不同，釋、老兩家集中于玄之又玄的心性、天道等思辨哲學(xué)，逐步占據(jù)了思想領(lǐng)域，并由思想領(lǐng)域滲透到社會政治與生活各個方面，層層瓦解儒家的社會根基。作為宋代思想領(lǐng)袖的朱熹，他自覺地承擔(dān)起應(yīng)戰(zhàn)佛教思辨哲學(xué)、建構(gòu)儒家形而上學(xué)的歷史任務(wù)。在朱熹之前，中唐大儒韓愈首倡儒家“道統(tǒng)”，以區(qū)別道、釋之傳承，實現(xiàn)儒家自覺。正如韓愈在《原道》中說：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉?！盵3]韓愈認(rèn)為，儒家正統(tǒng)傳至孟子中斷，后儒理應(yīng)承接孟子而傳，所以，孟子成為原儒與新儒的連接點。宋代理學(xué)家接受了韓愈的這一主張，自覺繼承儒家道統(tǒng)，《孟子》也因此成為重要的研究對象，正如朱熹說：“今欲直得圣人本意不差，未須理會他經(jīng)，先須于《論語》《孟子》中專意看他?！盵4]2 596朱熹如此重視《孟子》，正是要通過集注詮釋活動，在理學(xué)義理中開辟儒家形而上學(xué)，回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)，重振儒學(xué)，完成歷史任務(wù)。

與朱熹不同，戴震處于中國封建社會末期的清朝乾隆年間，一方面是文字獄政治文化的高壓，另一方面是天道性理的道德理學(xué)淪為官衙統(tǒng)治者的殺人工具。戴震的家鄉(xiāng)在號稱“程朱闕里”的徽州，明清之時，那里的理學(xué)積淀非常深厚，理學(xué)的盛行，既為古徽州帶來濃郁的文化氣息，又使得那里的人民深受封建禮法制度的束縛。如休寧吳氏條約規(guī)定：以幼犯長、以卑抗尊者“酌其情之輕重以示罰，自一錢起至二兩止，仍責(zé)令陪禮服罪”[5]。而且，戴震及其家人也深受禮法制度的迫害。當(dāng)時，有本地豪紳侵占戴震家的祖墳，戴震前往縣衙控告，結(jié)果縣令非但不體察民情，反而認(rèn)為戴震以卑抗尊，欲致其罪，使得戴震被迫避仇入京。正是在這樣的一種歷史背景和個人遭遇之下，戴震對理學(xué)進(jìn)行了反思與批判，正如他說：“長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者，雖得，謂之逆。”[6]275戴震通過分析理學(xué)的理論缺陷與社會后果，反對理學(xué)化的儒學(xué)，通過重釋《孟子》，恢復(fù)原始儒學(xué)的本來面貌。戴震對《孟子》的詮釋，也不可避免地受到其歷史性的影響，他的那些詮釋《孟子》的著作，其矛頭皆指向理學(xué)及封建等級制度，也在其中表達(dá)了對民主與人道的向往。

二、朱熹與戴震的問題意識比較

在理解與詮釋文本的過程中，問題意識是至關(guān)重要的，問題意識不僅是構(gòu)成讀者“前見解”的重要部分，而且還使讀者與文本共同處在某一特定的語境之中，正如伽達(dá)默爾說：“問題使被問的東西轉(zhuǎn)入了某種特定的背景中?！盵1]466正是在不同的問題意識之中，文本的開放性才能得以展現(xiàn)，文本的意義才能在詮釋中得到延伸和創(chuàng)生?！睹献印纷鳛槿鍖W(xué)經(jīng)典，提出了諸多重要的理論問題，如仁政、心性、利義等，成為后世儒家學(xué)者討論的核心問題，但是，哪些問題首先被歷史重新倡導(dǎo)和追問，這便取決于讀者的問題意識。朱熹與戴震在詮釋《孟子》的過程中，既有共同的問題意識，它們?yōu)榇髡鹋c朱熹的跨時空對話提供了可能和基礎(chǔ)；同時又存在著差異，正是在不同問題意識下的理解，兩人才展現(xiàn)出不同的理論旨趣，并創(chuàng)造了“孟學(xué)”的新意。

朱熹詮釋《孟子》，主要的問題意識是在《孟子》中尋求儒家的心性論根源，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建儒家的形而上學(xué)，為理學(xué)提供合理的本體論依據(jù)。在先秦儒家中，孟子是涉及心性問題最多的思想家，孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵2]301意思是：擴充先天之心，可知人性本善。知人性本善，則知善自天出。在孟子的哲學(xué)中，“心”自天出，先天本有，“心”中蘊含著一切善的種子和根源；由“心”至“性”，是后天修養(yǎng)的過程，是“心”的擴充，由己達(dá)人，由人及物；由“性”知“天”，是在返歸先天中所達(dá)到的道德境界，是對天人合一的實證。朱熹在對這一段話的詮釋中，充分展現(xiàn)了他在《孟子集注》中所灌注的問題意識。朱熹解釋道：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！盵7]349朱熹認(rèn)為，“理”在“心”中，“性”即是“理”，“理”自“天”出，三者結(jié)合起來，“理”便是出自于“天”、存于人“心”、同于人性的東西。這樣，朱熹既為“理”尋求到了先天的根源，“理”上升為“天理”，具有絕對的權(quán)威性；又為“理”奠定了人性的基礎(chǔ)，天理即是人性，只有符合天理的“性”才是人性，否則就是人欲，人欲非天理、非人性。

與朱熹不同，戴震詮釋《孟子》的問題意識是檢視理學(xué)流于玄虛蹈空之弊端，扭轉(zhuǎn)儒學(xué)經(jīng)典淪為政治統(tǒng)治工具的命運，批判官僚化的理學(xué)，返歸被理學(xué)遮蔽的人性中的現(xiàn)實層面，以此實現(xiàn)人性的解放。朱熹通過對《孟子》等儒家經(jīng)典的詮釋為理學(xué)構(gòu)建了一套精致的形而上學(xué)體系，戴震亦要通過《孟子》的詮釋實現(xiàn)對理學(xué)體系的解構(gòu)。正如張之洞在《書目答問補正》中說：“戴震《孟子字義疏證》三卷——抉摘宋明理學(xué)之蔽，卓然自成一家言，其意不在專釋《孟子》?！盵8]在《孟子字義疏證》中，戴震闡釋的第一個概念就是“理”，顯示出他強烈的批判、解構(gòu)理學(xué)的問題意識。在戴震的詮釋之下，“天理”不外乎是人們普遍認(rèn)同的事物的道理，既不是什么超越性、神圣性的至高標(biāo)準(zhǔn)，也不是代表尊者、貴者的個人意志。戴震說：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！盵6]266這段話的大義是：天理是關(guān)于自然萬事的具體道理，即事理；事理不是先驗的，而是人與人之間在情感上達(dá)成的共識。所以，天理是事理與人情的統(tǒng)一，是情理的交融。這樣，戴震便通過對“理”的重釋，使高高在上的“天理”重新返回生活，容納情欲，實現(xiàn)了對理學(xué)的批判與對人性的關(guān)懷。

三、朱熹與戴震的詮釋方法比較

中國經(jīng)典詮釋歷來存在著兩大方法的對立與交織：一是追求原意，表現(xiàn)出對經(jīng)典的尊重；一是注重義理，體現(xiàn)對時代的呼應(yīng)。在不同的歷史時空中，這兩大方法又有不同的表現(xiàn)，如經(jīng)學(xué)今古文之爭、漢學(xué)與宋學(xué)之爭、訓(xùn)詁與義理之爭、“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”之爭等。在中國經(jīng)典詮釋實踐中，這兩大方法并不是截然對立的，而是時常地相互交織。朱熹與戴震在注“孟”、解“孟”的過程中，自覺地反思了這兩大方法的利弊，力圖將兩者結(jié)合起來，并各有側(cè)重。

朱熹立基于宋代視域，揚棄漢學(xué)舊例，繼承宋學(xué)新風(fēng)，通過疑經(jīng)、改經(jīng)，闡發(fā)義理，直探圣人本意，趨向直抒胸臆。宋明理學(xué)肩負(fù)著應(yīng)對佛老、重振儒學(xué)這一新的歷史使命，在經(jīng)典詮釋方法上，主張打破經(jīng)典原意的束縛，不拘束于文字，看重義理的貫通與高明。正如二程所說：“善學(xué)者，要不為文字所梏。故文義雖解錯，而道理可通行者不害也?！盵9]朱熹也繼承了宋學(xué)的這一詮釋方法，認(rèn)為經(jīng)典的精髓在于它承載的圣人之意，而圣人之意雖然通過文字來表現(xiàn)，但又隱含于文字之中，所以，經(jīng)典的詮釋必須要通過闡發(fā)，其義理才能昌明，正如他說：“大抵圣賢之言多略發(fā)個萌芽，更在后人推究，觸而長之，然亦須得圣賢本意。不得圣賢本意，則從那處推得出來？”[4]1 586不過，朱熹主張創(chuàng)造性的詮釋，是以圣人本意為前提的，而不是讀者的任意附會，不能以讀者的主觀理解違背作者的語意，正如他說：“大抵某之解經(jīng)只是順圣賢語意，看其血脈通貫處為之解釋，不敢自以己意說道理也?！盵4]1326例如，朱熹在《孟子集注》中解釋“齊宣王好色”一段時，先對文本字詞進(jìn)行詳細(xì)的訓(xùn)詁，然后立即用理學(xué)的思想體系加以詮釋，朱熹在注文中說：“孟子因時君之問，而剖析于幾微之際，皆所以遏人欲而存天理?！盵7]219由此可見，朱熹又力圖超越漢、宋兩學(xué)的對立，主張訓(xùn)詁與義理相結(jié)合。但在兩者的主次關(guān)系上，主張治經(jīng)首在義理，根據(jù)義理來辨明字義。

與宋學(xué)詮釋方法不同，清代學(xué)者將畢生精力投注樸學(xué)，從事古籍輯佚?？?、考證音韻字義、名物訓(xùn)詁等工作。戴震作為清代乾嘉學(xué)派的中堅力量，繼承了文字考據(jù)與概念分析這一“漢學(xué)”詮釋方法的傳統(tǒng)，力主通過訓(xùn)詁達(dá)證經(jīng)典義理，如戴震說：“有一字非其的解，則于所言之意必差，而道從此失。”[6]187另一方面，戴震又分析了“漢學(xué)”與“宋學(xué)”兩種解經(jīng)方法的弊端，認(rèn)為“漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)”[6]189，力圖綜合兩者，以字義解為方法，以義理通為目的。戴震著《孟子字義疏證》正是要通過對“理”“性”“才”“道”“仁”“義”“誠”等諸多概念的分析，來揭示被宋儒遮蔽和曲解了的孟子原意，還原孟子思想的本意。如戴震分析了“性”這一概念的歷史發(fā)展演變，認(rèn)為在先秦儒家的《論語》《易傳》和《孟子》諸書里面，人性是氣化流行的產(chǎn)物，是感官與知覺的統(tǒng)一體，“性者，血氣心智本乎陰陽五行，人物莫不區(qū)以別焉是也”[6]295。隨著道、佛兩教的興起，“性”成為人之感知、情欲之外的“他物”，宋儒于是仿效之，另立天理之性，實則“雜乎老、莊、釋氏之言，終昧于六經(jīng)、孔、孟之言”[6]296。由此可見，戴震詮釋《孟子》，是通過文字考據(jù)與概念辨析來達(dá)到義理闡述，以此來批判宋儒。

四、朱熹與戴震的視域融合比較

讀者與作者各自擁有不同的歷史性視域，正是因為視域的不同，造成了原意與理解之間的矛盾與差異，但是在現(xiàn)代詮釋學(xué)看來，這些矛盾與差異并非是消極的，而是展現(xiàn)了文本意義的創(chuàng)生；而且，文本的意義還在歷史的長河中不斷去影響、被創(chuàng)生，和理解者一同處在不斷形成和交互影響的過程之中，由此形成經(jīng)典詮釋的“效果歷史”。因此，經(jīng)典的意義不是由作者完成的，而是一個開放的、無盡的過程，通過作者與讀者之間經(jīng)驗和思想的綜合，來實現(xiàn)視域的融合，形成文本更為廣闊的意義。由此可見，朱熹與戴震對《孟子》的詮釋，既不是回到原意的復(fù)現(xiàn)，也不是單純地托物言志、闡明己意，而是彼此視域之間的融合，是對《孟子》意義的再創(chuàng)造。

朱熹對《孟子》的詮釋，不僅奠基在傳統(tǒng)漢唐經(jīng)傳箋注的基礎(chǔ)上，更是融合了儒學(xué)與佛學(xué)，以理學(xué)思維對《孟子》進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，是原始儒學(xué)、佛學(xué)與理學(xué)三者的視域融合，形成了新的孟學(xué)。宋明理學(xué)無不受到佛學(xué)的影響，這是理學(xué)家無法擺脫的歷史性先見，甚至可以說，沒有佛學(xué)，便沒有理學(xué)。在朱熹《孟子集注》中也無不滲透著佛學(xué)義理，朱熹之所以要注釋《孟子》，正是因為他在《孟子》中看到了一些與佛學(xué)相近的心性理論，可以借此來建構(gòu)新儒學(xué)的形而上學(xué)。如朱熹在解釋孟子“盡其心者，知其性也”一句時說：“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽知而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”[7]349朱熹的解釋與慧能禪師“故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？”[10]是何其相似，同時又蘊含著理學(xué)的思想宗旨。由此可見，朱熹是在綜合了佛學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對先秦儒學(xué)進(jìn)行開拓創(chuàng)新，佛學(xué)既是朱熹思想與原始儒學(xué)的不同之處，也是朱熹對孟學(xué)發(fā)展的最大契機。正是在朱熹的努力之下，《孟子》在儒學(xué)經(jīng)典中的地位得到了極大提升，《孟子》也成為了儒學(xué)形上學(xué)的重要代表著作。

戴震一方面反思漢、宋兩代儒學(xué)，認(rèn)為對圣人之意的理解，必須以訓(xùn)詁為門徑，以義理為歸宿；另一方面又受到明清之際反禮教思潮的影響，將其與樸學(xué)和《孟子》思想結(jié)合起來，實現(xiàn)了三者的視域融合，在推動孟學(xué)的發(fā)展上做出了重要貢獻(xiàn)。首先，戴震揚棄了傳統(tǒng)章句式的解經(jīng)方式，如趙岐的《孟子章句》、朱熹的《孟子集注》，創(chuàng)造出一種全新的解釋體例，在孟學(xué)史上第一次對《孟子》中的重要范疇進(jìn)行選取，并進(jìn)行集中疏證，以范疇的方式彰顯了孟子哲學(xué)的邏輯體系；其次，通過對《孟子》的詮釋，戴震復(fù)興了原始儒家的人道精神，重新將儒家的形上道德領(lǐng)域轉(zhuǎn)向形下經(jīng)驗世界，回歸生活儒學(xué)傳統(tǒng)。正如戴震說：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”[6]275戴震思想中的人道精神與向生活儒學(xué)的回歸，既接續(xù)了孟子的仁政思想，如孟子倡導(dǎo)“與民同樂”“省刑罰，薄賦斂”“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”“居者有積倉，行者有裹糧”“內(nèi)無怨女，外無曠夫”等；又使孟學(xué)向生活世界與民主思想伸展，與中國近現(xiàn)代思想接軌，發(fā)揚了孟子思想的現(xiàn)代意義。

《孟子》作為儒學(xué)經(jīng)典雖然具有“原意”的存在，但是它的生命通過解經(jīng)、注經(jīng)的歷史長河所繁衍出來的意義，既超越了經(jīng)典的原意，也同樣超越了詮釋者主觀性而成為永恒的客觀存在?！睹献印肺谋镜囊饬x是開放的，它隨著每個時代的理解而推陳出新。作為宋代至清代孟學(xué)系譜中最具代表性的人物，朱熹與戴震的《孟子》詮釋豐富了孟學(xué)的內(nèi)涵，推動了孟學(xué)研究的發(fā)展。

[1]伽達(dá)默爾．真理與方法[M].上海:上海譯文出版社，1999．

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960．

[3]韓愈.韓愈集[M].鄭州:中州古籍出版社,2010：191．

[4]黃士毅.朱子語類匯校[M].徐時儀,楊艷,匯校．上海：上海古籍出版社,2014．

[5]高壽仙．徽州文化[M]．沈陽：遼陽教育出版社，1995:45．

[6]戴震.戴震集[M].上海:上海古籍出版社，2009．

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983．

[8]張之洞．書目答問補正[M].上海：上海古籍出版社，2001：38．

[9]程顥,程頤.二程集[M].王孝魚,點校．北京：中華書局，1981:378．

[10]壇經(jīng)[M].尚榮,譯注.北京:中華書局，2010:53．

Comparison between Zhu Xi and Dai Zhen’s Mencius under Perspective of Hermeneutics

YU Ya-fei

(School of Politics, Anhui Normal University, Wuhu 241003, Anhui)

Zhu Xi and Dai Zhen are the most representative personages in the Family Tree of Mencius from the Song dynasty to the Qing dynasty. Their commentary and sub-commentary to “Mencius” reflect different explanatory approaches. Under the perspective of Hermeneutics, this article well clarifies their differences in the study of Mencius and contribution to Mencius from the analysis of Zhu Xi and Dai Zhen’s “Mencius” explanation phenomenon respectively from historicity, consciousness of questioning, explanation approach and perspective combination.

Zhu Xi; Dai Zhen; Mencius; Hermeneutics

2018-04-09

2014年安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“詮釋學(xué)視域下的朱熹與戴震孟學(xué)比較研究”（AHSKQ2014D131）。

余亞斐（1980－ ），男，安徽淮南人，副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向：中國古代哲學(xué)。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.19

B21

A

1004-4310（2018）03-0105-05