唐明燕

(復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433)

近年來，在人際交往領(lǐng)域，我國社會呈現(xiàn)出友善弱化的態(tài)勢，這一方面表現(xiàn)為人際冷漠的蔓延，面對他人困境選擇袖手旁觀的事情頻發(fā)；另一方面表現(xiàn)為社會戾氣的滋生，為一點蠅頭小利或者溝通不暢便起爭端的事件常見報端；此外，為了個人私利而利用社會和他人友善，讓施善者反受傷害的事情也屢見不鮮。可以說，“友善”被列為社會主義核心價值觀之一，反映了我國社會深刻變革背景下公民道德建設(shè)的迫切要求。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉，正如十九大報告所提出的那樣：要“深入發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時代要求繼承創(chuàng)新”以培育和踐行社會化主義核心價值觀?！墩撜Z》作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的奠基性經(jīng)典著作，目前尚鮮見對其所蘊(yùn)含的友善思想資源進(jìn)行專門分析的成果。本論文擬從內(nèi)在情感根基、外在規(guī)范保障和實施友善的方式方法三個層面對《論語》所蘊(yùn)含的有助于當(dāng)代中國涵育“友善”社會風(fēng)氣的思想因素做一番探索梳理，試圖發(fā)掘《論語》相關(guān)理念對涵育社會主義核心價值觀的新價值。

一、奠立激發(fā)“友善”的情感根基

人作為有豐富情感與復(fù)雜心理活動的存在,在待人接物的過程中所展現(xiàn)出來的友好、和善、互助等行為方式必然有其“內(nèi)在”情感做依托，必然與當(dāng)事人的心理與情感狀態(tài)密切相關(guān)。因而，如果要在全社會培育友善價值觀、營造友善風(fēng)氣，就不能僅僅關(guān)注人的“行為”層面，不能僅僅停留于對人們“應(yīng)該干什么，不應(yīng)該干什么”的簡單說教，而應(yīng)該進(jìn)一步深入到“行為”背后，去探索“什么樣的內(nèi)在情感心理狀態(tài)”能夠引發(fā)人的友善行為，進(jìn)而又是“什么因素促使人產(chǎn)生那樣的情感心理狀態(tài)”。對這些問題有了深入了解之后,對人行為的限制或引導(dǎo)才會有的放矢,才有可能讓人們自覺自愿地去實施友善行為，從而達(dá)到既治標(biāo)又治本的效果。

關(guān)于激發(fā)“友善”這種利他行為的情感心理動因，社會心理學(xué)界已有不少研究，形成了諸多理論，其中有一種較為通行的理論認(rèn)為，“共情”是激起人產(chǎn)生利他行為的重要心理動因。所謂“共情”，即因目睹他人痛楚，而產(chǎn)生的同情、憐憫之情?！爱?dāng)我們感到我們與某人有所關(guān)聯(lián)時，我們就會產(chǎn)生共情?！?[美]戴維·邁爾斯：《社會心理學(xué)》(第8版)，北京：人民郵電出版社，2008年版，第359頁，第360頁。當(dāng)“共情”產(chǎn)生時，相較于自身的痛苦，人們會更多地關(guān)注陷入困境中的他人的痛苦，“真正的同情和憐憫會驅(qū)使我們?yōu)榱藙e人的切身利益而幫助他們。”*[美]戴維·邁爾斯：《社會心理學(xué)》(第8版)，北京：人民郵電出版社，2008年版，第359頁，第360頁。

如何來激發(fā)“共情”？關(guān)鍵是要找到一個社會群體中人與人之間的“情感共通點”。不同的民族文化背景，造就了不同的民族心理，不同的民族心理就使得不同民族的情感共通點有所差異。對于中華民族來說，在歷史上長期擔(dān)當(dāng)維系人際關(guān)系的情感共通點便是“血緣親情”?！把売H情”這一情感共通點的形成，主要是受到了農(nóng)耕文明與儒家文化的雙重影響。一方面，就農(nóng)耕文明來說，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對大家庭的協(xié)同合作要求較高，家庭關(guān)系的穩(wěn)定和睦也因而成為維系生產(chǎn)和生活的重要保障，這就使得人們比較看重家庭，依賴親情，“家國同構(gòu)”的模式也進(jìn)而成為中國傳統(tǒng)社會政治運(yùn)行的基本模式；另一方面，就儒家文化來看，儒學(xué)也特別看重血緣親情，尤其推崇孝悌之道。儒學(xué)作為中華傳統(tǒng)文化的主干，在漫長的古代社會，受學(xué)于庠序、流布于民間，上行下效，對中國人的精神世界產(chǎn)生了深刻的影響，在儒學(xué)的熏陶浸染下，重家庭、重親情獲得了傳統(tǒng)中國人的普遍認(rèn)可。這樣，在生產(chǎn)方式、政治結(jié)構(gòu)以及文化氛圍等多重因素的影響下，血緣親情成為維系中華民族人與人關(guān)系的“情感共通點”也就成為順理成章的事情了。在當(dāng)代中國，要在全社會涵育友善之風(fēng)、激發(fā)人們友善互助的行為，就要善于運(yùn)用“血緣親情”這一歷史形成的情感共通點。

從《論語》開始，重視以孝悌為主要內(nèi)容的血親之愛，并以血親之愛作為仁愛的根本，“親親而仁民，仁民而愛物”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年版，第252頁。便成為歷代儒家的一貫主張。在道德方面，《論語》所奠立的這種由血緣親情所生發(fā)出的仁愛，有一個很大的優(yōu)點在于：仁愛是非功利的。就這一點來說，它實際上非常接近亞里士多德所講的“善的友愛”，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德將友愛分為三種：有用的友愛、快樂的友愛和善的友愛，在他看來，“有用的友愛”和“快樂的友愛”都因?qū)嵱眯缘哪康亩l(fā)生，因而是自私的、易變的、不持久的；亞里士多德認(rèn)為只有“善的友愛”不是為了利益或快樂，而是由衷地希望對方好，因而它是最好的友愛，最穩(wěn)定、最持久，最有資格被視為友愛本身*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第231-234頁。。在這個意義上，儒家的仁愛可以被視為有中國傳統(tǒng)特色的“善的友愛”。在儒家的視野中，道德是人之為人的根據(jù)，因而對別人施以仁愛的目的并不是為了獲得回報，而僅僅出于自身做人的良知和道義，即謂“仁也者，人也?！?楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年版，第259頁?？傊?，正是因為《論語》所倡導(dǎo)的血親之愛最終導(dǎo)向了廣泛性和非功利性的仁愛，所以它能夠成為當(dāng)代中國所倡導(dǎo)的“友善”的思想淵源。歷史事實也證明，儒家通過血緣親情這一情感共通點所建構(gòu)起的仁愛網(wǎng)絡(luò)，在傳統(tǒng)社會對維系人際關(guān)系、促進(jìn)社會和諧確實發(fā)揮了積極作用。

在當(dāng)代，孝道的衰落已經(jīng)成為不爭的事實，引起了社會各界的反思，儒家孝悌之道的價值也因此被一再提起。但是目前反思的聚焦點主要集中在孝道之于家庭倫理或養(yǎng)老敬老的意義，而對于因孝道失落所引發(fā)的一些超越家庭領(lǐng)域的、更大范圍的危機(jī)還沒有被充分認(rèn)識到。本文認(rèn)為，其中一種值得注意的重大危機(jī)便是當(dāng)代中國社會人際關(guān)系的冷漠與異化，這種冷漠、異化與傳統(tǒng)孝悌之道的衰落之間存在著密切關(guān)系。盡管在當(dāng)代中國，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)不再是我們的主要生產(chǎn)方式，家國同構(gòu)也不復(fù)為我們的政治結(jié)構(gòu)，儒家文化也不再具有支配地位，但是歷史的慣性和影響仍然在，就重家庭、重親情這一道德品質(zhì)本身來看，它仍然是值得我們倡導(dǎo)的傳統(tǒng)美德。況且，就目前中國人精神世界的狀況來看，在人際交往領(lǐng)域也沒有形成能夠完全取代“血緣親情”、能夠?qū)θ褡瀹a(chǎn)生感召力的新的情感共通點，在這種情況下，如果我們民族原有的情感共通點被遮蔽和淡化的話，如果人們對自己親人、父母的顧惜心都衰減了的話，那很自然地就會引發(fā)一系列的連鎖反應(yīng)，人們在情感方面對其他人感同身受的能力也必然會隨之弱化，進(jìn)而便有可能帶來整個社會人際關(guān)系的冷淡和麻木。而“友善”價值觀的培育，其目的恰是要遏制目前社會人際關(guān)系冷漠和異化的趨勢，還社會以溫情和互助。而要想達(dá)到這個目的、要想既治標(biāo)又治本，在中國這個社會環(huán)境下，就很有必要回到那個支撐了中華民族數(shù)千年的“情感共通點”上，即高揚(yáng)親情、重振孝道，以此入手在全社會培育友善之風(fēng)。這就意味著我們必然要重新觀照以《論語》為代表的儒家傳統(tǒng)，因為重親情、重孝道、“立愛自親始”的理念就是從《論語》開始奠立的。

二、構(gòu)建可以保障“友善”的社會規(guī)范

從廣義上來說,社會規(guī)范是在一定社會文化基礎(chǔ)上形成、在社會化的過程中發(fā)展起來、被社會群體中的成員所普遍理解和認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則，它既包括倫理道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣等，也包括更具強(qiáng)制力的法律、法規(guī)、制度等。個人的生存與發(fā)展離不開他人與社會，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集(第1卷)》，北京：人民出版社，1995年版，第60頁。要使得由形形色色的人、由復(fù)雜社會關(guān)系構(gòu)成的社會網(wǎng)絡(luò)有序運(yùn)轉(zhuǎn)，就離不開社會規(guī)范的調(diào)節(jié)，社會規(guī)范作為一種外在于人、能夠保障社會和諧運(yùn)轉(zhuǎn)、具有社會控制力的強(qiáng)制性力量，它對人的影響是巨大的，它能讓生活在其中的人受到約束，從而或被動或自覺、自愿地遵從，進(jìn)而修正自身的價值判斷和行為。

在《論語》中，與社會規(guī)范相類同的概念便是“禮”?！岸Y”是儒家所理想的社會風(fēng)俗制度和倫理秩序的具化?？鬃邮种匾暋岸Y”，他認(rèn)為：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣乎。”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第63頁。他把春秋時期社會混亂局面歸結(jié)為禮崩樂壞的結(jié)果，從而致力于在因、革、損、益的基礎(chǔ)上恢復(fù)“周禮”，崇“禮”、尚“禮”可以說是孔子乃至整個儒家的鮮明特色。但是需要指出的一點是，孔子所談?wù)摰摹岸Y”是與“仁”密切結(jié)合的，是用來表達(dá)“仁”的方式，“仁”即道德才是“禮”的精神實質(zhì)?？鬃酉D通過“禮”來規(guī)范人的行為，讓人識禮、知禮、依禮而行，從而培養(yǎng)道德高尚的人，進(jìn)而在道德高尚的人推動下，去建構(gòu)道德社會。

具體來說，如何把“禮”落到實處，讓人認(rèn)可、接受“禮”，進(jìn)而自覺地去踐行“禮”？對此，《論語》所提供的主要路徑是“學(xué)”和“教”?？鬃诱J(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第181頁，第181頁，第24頁，第1頁，第5頁。，即后天的習(xí)得不同會使人的品質(zhì)參差不齊，因而“學(xué)”和“教”具有必要性；孔子又認(rèn)為“惟上智與下愚不移”，即除了特別聰明的天才和特別愚笨的人之外，都可以通過教育來改變，因而“學(xué)”和“教”亦具有可能性。在孔子的視野中，“學(xué)”和“教”的內(nèi)容首先是人倫道德，即謂:“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！币簿褪钦f，學(xué)習(xí)文獻(xiàn)等具體知識是在修養(yǎng)好道德的前提下，行有余力的時候才去做的事情。而學(xué)習(xí)的方式，在孔子看來那就是要在人倫日用的社會實踐中去學(xué)，《論語》開篇即曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?！边@里的“習(xí)”指的并不是我們通常意義上的復(fù)習(xí)，而是具有實踐意味的實習(xí)、練習(xí)、演習(xí)。正如《論語》所講：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！币簿褪钦f，如果能在實踐中落實道德規(guī)范的要求，即使沒有正式系統(tǒng)地跟隨老師學(xué)習(xí)過，在儒者看來也已經(jīng)是學(xué)的很好了。荀子曾對《論語》提出的這種理念做了具體闡發(fā)，區(qū)分了“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”，荀子說：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，行乎動靜……小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？诙g則四寸耳，曷以美七尺之軀哉！”*張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第7頁。即內(nèi)化于心、落實于行動上的“學(xué)”才是“君子之學(xué)”，如果“學(xué)”只是為了脫口去賣弄，那就是“小人之學(xué)”。儒家所提倡的顯然是落實于實踐的“君子之學(xué)”，所鄙斥的是停留于口耳之間的“小人之學(xué)”。

《論語》關(guān)于“禮”的理念，對當(dāng)代涵育友善社會風(fēng)氣的啟示主要表現(xiàn)在兩個方面：

其一，《論語》強(qiáng)調(diào)“禮”對人的塑造作用，啟示我們要重視社會規(guī)范對人思想和行為的約束和引導(dǎo)作用，要重視通過社會規(guī)范來建構(gòu)社會成員內(nèi)心的道德秩序。尤其在當(dāng)今這個社會結(jié)構(gòu)的快速轉(zhuǎn)型期，舊有的禮法秩序退出了當(dāng)代人的生活，新的社會規(guī)范體系的建構(gòu)有必要及時跟上，否則便有可能產(chǎn)生社會現(xiàn)代化與規(guī)范現(xiàn)代化的嚴(yán)重脫節(jié)，進(jìn)而必然會帶來各種社會失范現(xiàn)象。因而，對當(dāng)代中國來說，對現(xiàn)有社會規(guī)范體系進(jìn)行全面的審視、反思和建構(gòu)是十分必要的。具體到“友善”社會風(fēng)氣的涵育來看，社會規(guī)范“規(guī)定了我們生活中適宜的行為和應(yīng)盡的義務(wù)”*[美]戴維·邁爾斯：《社會心理學(xué)》(第8版)，北京：人民郵電出版社，2008年版，第354頁。，很多時候，當(dāng)事人做出友善行為恰是因為社會規(guī)范告訴他應(yīng)當(dāng)這樣做，或者是社會規(guī)范激勵他去這樣做。在當(dāng)下我國社會,很多人并不是沒有友善之心、并不是不愿意去施行友善行為，而是擔(dān)心好人沒好報、擔(dān)心因為自己的友善行為反而給自己帶來不必要的損失。例如，前幾年發(fā)生的“南京彭宇案”便在社會上引發(fā)了“老人摔倒該不該扶”的曠日持久的討論。如果類似的事情一再發(fā)生而得不到有效遏制的話，便會對友善的社會風(fēng)俗造成極大傷害，產(chǎn)生惡劣的示范效應(yīng)，導(dǎo)致人們不敢、不愿輕易伸出友善之手。面對這樣的社會現(xiàn)實，倘若能夠通過政策、法制法規(guī)建設(shè)等，一方面加大對友善有貢獻(xiàn)者的獎勵力度，從而調(diào)動遵守規(guī)范者的積極性，另一方面加大對失范者的懲處力度，以國家強(qiáng)制力做保證盡力斷絕失范者因失范行為而獲益的可能性，將可以為友善行為提供保障，為友善社會風(fēng)氣的形成提供助力。

其二，《論語》德育優(yōu)先、重視人倫日用、重視實效的教化理念與思路，啟示當(dāng)代中國在涵育友善社會風(fēng)氣時，一方面應(yīng)充分發(fā)揮學(xué)校的德育作用，在學(xué)生階段這一價值觀形成的關(guān)鍵時期有所作為；另一方面要在人民群眾真實的社會生活中涵育友善價值觀，在人們的日常實踐中落細(xì)、落小、落實友善價值觀，這樣才有可能產(chǎn)生實際的社會意義。目前，相關(guān)部門以及學(xué)界已經(jīng)開始著手探索把社會主義核心價值觀融入群眾生活的多種形式，黨中央對學(xué)校的德育工作也越來越重視，早在2014年5月教育部便發(fā)出了“把培育和踐行社會主義核心價值觀融入國民教育全過程”*教育部：《把培育和踐行社會主義核心價值觀融入國民教育全過程》，新華網(wǎng)：http://news.xinhuanet.com/2014-05/06/c_1110566063.htm，2014-05-06.的號召。但是必須承認(rèn)，長期以來我國教育界已經(jīng)形成了重知識、重技能、輕德育的不良風(fēng)氣，要想扭轉(zhuǎn)這一局面，還需下一番功夫。2016年12月習(xí)近平總書記在全國高校思想政治工作會議上強(qiáng)調(diào)：“要堅持把立德樹人作為中心環(huán)節(jié)，把思想政治工作貫穿教育教學(xué)全過程，實現(xiàn)全程育人、全方位育人……不斷提升學(xué)生思想水平、政治覺悟、道德品質(zhì)，文化素養(yǎng)，讓學(xué)生成為德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展的人才……引導(dǎo)廣大教師以德立身、以德立學(xué)、以德施教?！?習(xí)近平：《把思想政治工作貫穿教育教學(xué)全過程》，新華網(wǎng)：http://news.xinhuanet.com/politics/2016-12/08/c_1120082577.htm，2016-12-08.可以說，習(xí)近平總書記的這一重要講話以及隨之應(yīng)運(yùn)而生的“課程思政”的德育思路與從《論語》開始便奠立的中國傳統(tǒng)教育理念是一脈相承的。

當(dāng)種植結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)規(guī)模和種植技術(shù)一定時，其使用化肥農(nóng)藥量及其通過雨水匯入水體的殘留量也是一定的；當(dāng)農(nóng)場住戶人口規(guī)模、生活習(xí)慣、消費水平一定時，其生活污水排放也是一定的。但流域內(nèi)自然降雨量（水量）在年度之間是不同的，豐水年水量與枯水年水量或許存在成倍之差別。在同樣的排污條件下，豐水年則水質(zhì)趨好，枯水年則水質(zhì)趨劣。

總之，《論語》強(qiáng)調(diào)人的可塑性，重視“禮”對人的規(guī)范、引導(dǎo)作用，主張通過“教”和“學(xué)”的方式把“禮”內(nèi)化于人心中，在“教”和“學(xué)”過程中，貫徹的是德育優(yōu)先、重視人倫日用、重視實效的思路。在當(dāng)前形勢下，《論語》的這些理念可以從社會規(guī)范建構(gòu)層面為當(dāng)代中國涵育友善社會風(fēng)氣乃至落實整套社會主義核心價值觀提供思想資源和方法借鑒。

三、施行“友善”的方式方法

“友善”理念只有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活中人們普遍的友善行為時才能最終匯聚成“友善”的社會風(fēng)氣。在具體指導(dǎo)人們的友善行為方面，《論語》所提出的“忠恕之道”與“中庸之道”等處世原則可以為當(dāng)代社會提供有益思路。

(一)忠恕之道

“忠恕之道”在《論語》中被曾子稱為孔子的“一以貫之”之道，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39頁，第166頁，第65頁，第166頁。關(guān)于“忠恕之道”的內(nèi)容，一般被表述為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”。當(dāng)然，對此學(xué)界也有一定的爭議，主流觀點是將“忠”與“恕”理解為并列關(guān)系，認(rèn)為“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”分別是忠恕之道的兩個方面，前者是“忠”，后者是“恕”；除此之外，還有學(xué)者從內(nèi)外、體用等層面來解釋“忠恕之道”，認(rèn)為“忠”代表內(nèi)心的一種真誠、盡心的道德情感和狀態(tài)，“恕”即孔子所講的“其恕乎！己所不欲，勿施于人”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39頁，第166頁，第65頁，第166頁。。雖然對于忠恕之道的具體內(nèi)容學(xué)界有不同看法，但將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”均視為儒家施行仁愛的重要方法，卻沒有異議?？鬃釉u價“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為“能近取譬，可謂仁之方也已”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39頁，第166頁，第65頁，第166頁。；稱“己所不欲，勿施于人”是“可以終身行之之言”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第39頁，第166頁，第65頁，第166頁。。這兩句話作為個人道德修養(yǎng)方式以及人際交往的道德要求，受到歷代儒者的重視。

“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人，己所不欲勿施于人”，這種將心比心、推己及人的思維方式所彰顯的不是自我利益與價值，而是強(qiáng)調(diào)對他人的理解以及對自我的節(jié)制。它要求人們在人際交往中，首先要承認(rèn)交往對象與自身有類似的情感、欲求，進(jìn)而要體諒對方的情感、欲求，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)一步調(diào)整自身對待他人的行為，對自己不能接受的就不要強(qiáng)加于別人，即“己所不欲，勿施于人”。而且因為感同身受地體會到了他人情感、欲求的迫切性，所以在有能力的情況下還要幫助對方，即“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”。

在人際交往心態(tài)上，“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人，已所不欲勿施于人”體現(xiàn)了同情他人、尊重他人以及寬容他人的精神，同情、尊重、寬容的心態(tài)一旦奠立，友善的態(tài)度和行為也就自然而然地形成了；在人際交往方式上，“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人，已所不欲勿施于人”提供給人們的是一種人際交往的簡便方式，當(dāng)個體在人際交往中面臨復(fù)雜、不確定的情景下，它可以提醒個體進(jìn)行換位思考，幫助個體簡化決策過程，迅速理解對方，從而大大降低矛盾激化的可能性?？梢哉f，無論社會如何變遷，同情、尊重、寬容、將心比心、推己及人都是協(xié)調(diào)人際關(guān)系、促進(jìn)社會良性運(yùn)轉(zhuǎn)的潤滑劑，這也是《論語》所倡導(dǎo)的忠恕之道在人際交往方面所具有的超越時空的雋永價值之所在。

(二)中庸之道

“中庸”的概念首現(xiàn)于《論語》，在《論語》中，孔子稱“中庸”為至德，即謂：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣！”在孔子之前，中華文化中已有“中”的觀念，《尚書》中即有“汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心”*陳戍國：《尚書校注》，長沙：岳麓書社，1994年版，第63頁。的訓(xùn)詞，教導(dǎo)群臣懷中正之心以和諧相處，《易經(jīng)》“中”的理念亦很突出；孔子之后，“中庸”又經(jīng)由子思、孟子、董仲舒、朱熹等諸多大儒的繼承發(fā)展，內(nèi)涵愈益豐富。

縱觀歷代儒者的對“中庸”的注解，有兩點得到普遍認(rèn)可：一是從適度、恰到好處的層面去理解中庸，例如，朱熹在《中庸章句》標(biāo)題下注曰：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”*朱熹：《四書章句集注》，長沙：岳麓書社，2008年版，第25頁，第26頁。今人楊伯峻亦將之解釋為“最合理而至當(dāng)不移”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。；二是從圓融和諧的角度去理解中庸，例如，《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”更有不少學(xué)者將“中”與“和”互訓(xùn)，例如，皇侃在《論語義疏》曰：“中，中和也?！?皇侃：《論語集解義疏》，北京：中華書局，1985年版，第82頁。邢昺在《論語注疏》亦云：“中，謂中和?！?邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第83頁。

就“恰到好處”的層面來看，如何調(diào)整思想和行為、使之達(dá)到恰到好處的效果，這是被儒者所深入思考的問題。在這方面，《論語》的主要應(yīng)對策略可以概括為“時”和“權(quán)”。據(jù)《論語》記載，孔子曾把自己同伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連這七個逸民作比較，他認(rèn)為自己與這些人相比，最大的不同就是“無可無不可”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。。對于孔子的這一自我評價，孟子做了進(jìn)一步的闡釋，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！?金良年：《孟子譯注(第二版)》，上海：上海書店出版社，2009年版，第143頁，第9頁，第193頁，第107頁。可見，在孟子看來，孔子“無可無不可”的表現(xiàn)就是知“時”的表現(xiàn)，這也是孟子心目中孔子更高明的地方?！皶r”可引申為“機(jī)遇”、“時機(jī)”等意，知“時”即對周遭的情況有準(zhǔn)確的判斷。在此基礎(chǔ)上，接著要做的便是“權(quán)”。“權(quán)”本義是秤砣，要想準(zhǔn)確地稱出重量，秤砣必須在秤桿上來回調(diào)節(jié)才能找到平衡之點，后來“權(quán)”就引申為權(quán)變之權(quán)，即能夠根據(jù)不斷變化的客觀情況靈活處理問題。《論語》高度評價了“權(quán)”，即謂：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。

據(jù)“時”以“權(quán)”變，這是達(dá)到“恰到好處”之中庸境界的關(guān)鍵。因為新事物、新狀況層出不窮，社會規(guī)范往往滯后于社會現(xiàn)實和具體情況，具有非同步性，如果不知變通，只會機(jī)械、教條地去為人處世便不可能達(dá)到“恰到好處”的境界；況且，在不同的情景下，各種道德原則和規(guī)范也有輕重緩急之分，有時還會產(chǎn)生沖突和矛盾，這時就更有必要進(jìn)行權(quán)衡和選擇，如果固執(zhí)死理，表面上看似是堅持原則了，實際上卻很可能“舉一而廢百”，造成惡果，即謂：“權(quán)然后知輕重，度然后知長短”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。，“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。孔子的“無可無不可”就是在透徹領(lǐng)悟道德原則之實質(zhì)的基礎(chǔ)上所做的“權(quán)”變，它絕非無原則的隨意變通，而是基于道義與理性、針對特定情景所做出的道德判斷。這正如《論語》所說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁。一切被儒家所認(rèn)可的、看似隨“時”而變通、“無可無不可”的行為，背后其實都有不變的道義做支撐。《孟子》中有一個生動的例子可以在某種程度上為“無可無不可”做注解：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠?，援之以手乎？’孟子曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！?楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第219頁，第197頁，第95頁，第37頁?！岸Y”的實質(zhì)是維護(hù)“仁義”，在“嫂溺”的危急時刻，正確的處理方式只能是把“男女授受不親”的禮暫時放到第二位，而把尊重愛護(hù)人的生命放到了第一位，這時候如果為了抱守“禮”而見死不救，那么這個人表面上是維護(hù)了“禮”，而實際上卻背離了“禮”的實質(zhì)即仁義?？傊皶r”與“權(quán)”是表示事物變動性的范疇，它是在深入把握“規(guī)則”實質(zhì)精神的前提下，對“規(guī)則”所做出的突破與超越。

中庸所包含的“時”與“權(quán)”的理念，對當(dāng)代中國營造友善的社會風(fēng)氣具有較大意義。從情感層面來看，倡導(dǎo)“友善”即要在社會中構(gòu)建互助與溫情的人際關(guān)系，而我們在處理與他人有關(guān)的具體問題時，如果能夠抓住所處理問題的實質(zhì)，并根據(jù)實際情況調(diào)整為人處世的策略和工作方式，以人為本，便有助于增進(jìn)這種溫情，也更有可能給對方提供切實的幫助。但是目前，我國在這方面的倫理狀況并不理想，尤其是在公職人員為群眾辦理事務(wù)時體現(xiàn)得更為明顯。例如，因為銀行堅持“修改銀行密碼，必須本人親自辦理”的規(guī)定，重病老人不得不被120急救車送到銀行，并被擔(dān)架抬進(jìn)營業(yè)大廳，才最終完成了按指印這道程序*《重置密碼須本人到，病重老人被抬進(jìn)銀行》，《華商報》，2013年10月14日，A04版。。在重大交通事故救援的過程中，120救護(hù)車上的醫(yī)生因急于出診忘了帶錢，而收費站堅持“120車不屬于免費車輛”，致使救護(hù)車因為過路費的問題而在收費站耽誤了大量時間*《急救車因15元費用在收費站耽擱33分鐘》，《新文化報》，2013年1月13日，A06版。。近年來，類似的“制度性冷漠”的事例常見報道、常被群眾議論。制度性冷漠的背后是人心冷漠，毫無疑問規(guī)章制度是必要的，是維持社會井然有序的重要保障，但是盡管如此，辦事人員也同時應(yīng)該謹(jǐn)記規(guī)章制度制定的初衷是為了更好地服務(wù)于人民群眾，規(guī)章制度絕不應(yīng)該成為人情冷漠和道德責(zé)任缺失的借口與遁詞?！熬又杏挂玻佣鴷r中”*朱熹：《四書章句集注》，長沙：岳麓書社，2008年版，第27頁，第201頁。，相“時”而動、隨“時”而中，不拘泥、不教條，是智慧的標(biāo)志和君子正確行事的前提。把握“時”、在道義基礎(chǔ)上靈活“權(quán)”變，在執(zhí)行制度的過程中別忘了用人性的溫暖去捂熱冷冰冰的制度，既尊重制度，又能以人為本，具體問題具體分析，這樣不僅能讓群眾滿意，也進(jìn)而會帶動整個社會形成關(guān)愛與互助的友善風(fēng)氣。

從“圓融和諧”層面來考察“中庸”，值得強(qiáng)調(diào)的一點是《論語》中的“和”不是庸俗的調(diào)和主義，不是不同因素的簡單相加，而是各種因素在一定原則指導(dǎo)下的有主有次、搭配得當(dāng)、相得益彰的協(xié)調(diào)，是包含多樣性的統(tǒng)一。孔子把不講原則、一團(tuán)和氣稱為“同”，在孔子看來，作為“中庸”內(nèi)涵的“和”，其與“同”有著天壤之別，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第141頁，第17頁。、“君子周而不比，小人比而不周”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第141頁，第17頁。，朱熹進(jìn)一步注解曰：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版，第141頁，第17頁。《論語》所記載的孔子這些“和”的理念，強(qiáng)調(diào)了對立面協(xié)調(diào)共處的必要性，包含著對差異性和多樣性的尊重；同時，這也體現(xiàn)了一種整體性思維，“中和”是動態(tài)和諧、整體性和諧。這些理念對于我們當(dāng)代涵育友善社會風(fēng)氣十分必要，首先，“和而不同”的思想理念有助于開闊人的心胸，培養(yǎng)人兼容并包的氣度以及容人的雅量。這對促進(jìn)人際關(guān)系良性發(fā)展至關(guān)重要，因為人與人脾氣稟性不同，經(jīng)濟(jì)狀況、文化層次、思想格局也各有差異，只有具備容忍差異、分歧甚至對立的能力，才能在日常生活中做到與不同的人友好相處，才能進(jìn)一步地在對立分歧中求得溝通、協(xié)調(diào)，進(jìn)而獲得和諧。其次，動態(tài)和諧、整體和諧的理念，可以幫助人們在進(jìn)行人際決策時以一種辯證的、長程的思維方式去考慮問題，有助于引導(dǎo)人們從更高的層次去看待自身在人際交往中遇到的矛盾紛爭，從而跳出不良情緒的困擾，進(jìn)而調(diào)整自身行為。很多因蠅頭小利便起爭端甚至大打出手等戕害友善的行為往往就是因為當(dāng)事人在這方面能力欠缺的緣故。此外，正如馬克斯·韋伯所認(rèn)為的那樣，與現(xiàn)代化伴隨而來的是工具理性、實用主義的盛行，人們變得越來越功利、越來越以自我為中心，這種心態(tài)在與他人利益發(fā)生沖突時，便會過于強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利而不愿意適度讓步，這也是造成當(dāng)代社會友善風(fēng)氣弱化的一個重要原因。在這種情況下，重提《論語》所倡導(dǎo)的中庸理念，毫無疑問便具有了糾偏的作用，是十分必要的。