溫世亮

(南昌師范學(xué)院 中文系，江西 南昌 330032)

在學(xué)術(shù)思想上，受儒家“內(nèi)王外圣”之道的深刻影響，王陽明既重視個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)，也重視外在的事功有為。從一定程度上講，作為王陽明學(xué)派的正傳派別，明代“江右王門”學(xué)人，則繼承發(fā)揚了王陽明道德與事功兼修的學(xué)術(shù)旨趣，如鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、羅汝芳、胡直、劉元卿、王時槐等，大抵如此。值得注意的是，明代“江右王門”明道經(jīng)世的學(xué)術(shù)思想，實際也從他們的文學(xué)觀念和創(chuàng)作中得到了一定程度的體現(xiàn)。顯然，若著眼于此展開論析，不僅有助于深入發(fā)掘明代陽明學(xué)派的文學(xué)成就，對于明中后期文學(xué)生態(tài)的探討亦當(dāng)有所助益。

一、江右王門明道經(jīng)世的學(xué)術(shù)思想

就學(xué)術(shù)思想言，王陽明對道德修養(yǎng)和濟(jì)世功業(yè)均較為看重，其“致良知”說的建立實際便是以明中期世風(fēng)頹廢、道德失范的社會現(xiàn)實為背景，而其最終的目標(biāo)，“實在于以中和之道濟(jì)世安民，以達(dá)到‘天地以位，萬物以育’的最高境界”[1]。作為陽明學(xué)派正傳的“江右王門”，自不例外，他們在很大程度上維護(hù)了王陽明道德與事功兼修的學(xué)術(shù)旨趣。

進(jìn)入明朝中后期，隨著商品資本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會逐利風(fēng)氣的泛濫，世風(fēng)日下，道德淪喪，學(xué)術(shù)謬悠澆薄，蹈空不實，呈現(xiàn)“或以孝弟為剩談，以懲窒遷改為沾滯，芻狗仁義，駢拇禮樂，孔孟之訓(xùn)，幾若贅厖”(《增祀四儒疏》)[2]9的頹廢態(tài)勢。而與此相適應(yīng)，或謂“學(xué)者喜言不睹不聞”、“談玄而遺倫物，言有余而行不副”(《三五劉先生文集序》)[3]，或謂“天下談古，心不必存之國，惟以操說為建明；計不必利于后，惟以堅持為果敢”(《請舉朝講疏》)[2]5?？傊?，這些現(xiàn)象恰恰從不同的側(cè)面表明空談浮泛、追慕名利、奔競鉆營的風(fēng)習(xí)已然成為士大夫的趨尚所在。隨之而起的，則是“士不知己重”(《論文二篇答瞿睿夫》)[4]726，廣大士人階層社會責(zé)任的嚴(yán)重缺失(1)。對世風(fēng)、學(xué)風(fēng)、士風(fēng)、仕風(fēng)一趨于萎靡的現(xiàn)實，明代“江右王門”學(xué)人實際也予以了積極的關(guān)注。

其一，他們重視儒家“志于道”思想的闡發(fā)，重視個人的道德修養(yǎng)，儼然將重塑健康的世道人心作為職志。被后學(xué)視為“王學(xué)宗子”的鄒守益，其《贈胡孺道》便從鬻姜者擔(dān)心生姜腐爛，冒著風(fēng)波之險而獨自操舟急行這樣一個平常小事說起，將“志于道”的要求落實到道德修養(yǎng)這一高度進(jìn)行衍說，謂：“子欲求師乎？則鬻姜者是已。鬻姜者之志于利也，雖風(fēng)波險阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其將不有所至乎？……世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也?！毕鄬τ凇板鹘咧居诶?，鄒守益強(qiáng)調(diào)的顯然是士人“道”的修煉問題，而其中所謂之“道”，如果用他自己的話來講，那就是“以仁為利，毅然求必得之”[5]63。至于“門人者半天下”的歐陽德，則從師生實踐教學(xué)的角度出發(fā)，闡述了“士”當(dāng)“志于道”的觀念，如其《教思無窮卷引》謂：“學(xué)術(shù)謬而師道廢，士習(xí)為文詞，百家習(xí)為技，相訓(xùn)相師，則立之為師，而明道解惑，稱師弟子云者，或駭然怪其所為，其亦悖矣?！盵6]283將“明道解惑”視為師者根本，以矯正“學(xué)術(shù)師道”的偏頗。若聯(lián)系當(dāng)時的學(xué)風(fēng)而言，實不難看出這一說辭所具有的現(xiàn)實針對性。

其二，反對空談，追求儒業(yè)有益于世用，同樣成為“江右王門”學(xué)人的學(xué)術(shù)追求?！靶摭R治平”實乃儒家所追求的終極目標(biāo)，而這一目標(biāo)，實際又關(guān)涉道德修養(yǎng)和經(jīng)世致用兩個方面。顯然，“江右王門”并不滿足于個人道德的修養(yǎng)，而通過個人道德的修養(yǎng)來促成濟(jì)世安民的天下之治，才是他們治學(xué)的根本追求所在。因此，他們主張“知行合一”，往往將那種只是高談道德仁義而無視實踐操履的行徑視為空談。關(guān)于這一點，于前文所引鄒守益《贈胡孺道》“世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之”，已可見其一斑。其實，歐陽德也有類似的表述。如其《答陸主政子翼》一文，便是將“修齊治平”作為立論的基礎(chǔ)，特別重視學(xué)術(shù)的實際功用價值，認(rèn)為“非真有明明德于天下之志，亦只是空談”[6]140；后來，他又在《答孫宗禹》中強(qiáng)調(diào)：“明其明德于天下者，欲發(fā)揮其親親、仁民、愛物之德于天下也。故隨時、隨處、誰事無非學(xué)，盡其親親仁民、真誠惻怛之本心，雖造次顛沛，念念必于是而不離”[6]149。此外，私淑于王陽明的羅洪先，更是直接表達(dá)了儒者必須具備經(jīng)世致用之志的觀點，若其《遺玉錄序》所謂“儒者之學(xué)，以經(jīng)世為用，而其實以無欲為本”[7]496，其《寄尹道輿》所謂“(儒者)當(dāng)以天下為任，不論出與處，莫不皆然”[7]252等，便是明證。

其三，明代“江右王門”學(xué)人也將經(jīng)世致用的觀點延伸到仕宦之道上予以申論。前文講到，士人社會責(zé)任的缺失已經(jīng)成為明中后期的一大癥結(jié)。對此，肯定親民之實學(xué)的“江右王門”學(xué)人們自然是看在眼里，放在心上的。例如，羅汝芳極其重視道德教化在社會治理中的作用，他推崇《論語》所謂“善政不如善教之得民”，認(rèn)為“圣王之治，專以德教為主”(《騰越州相約訓(xùn)語》)[8]762，為官所到之處，必設(shè)壇講學(xué)，以圣王之學(xué)風(fēng)化百姓。與此同時，羅汝芳亦重視為官者的經(jīng)世作風(fēng)，如針對當(dāng)時為官者社會責(zé)任缺失，漠視民生，而以個人名利為尚的仕風(fēng)，他便在《送許敬庵入覲序》中給予了嚴(yán)正的批判，指出：

夫大丈夫躬膺世寄，一體群生，其欲海宇率土，盡抵熙怡，而蔀屋幽居，不瀕無告，自離經(jīng)辨志以至膴仕命官，時固未之或忘。第當(dāng)臺省部署，近可建制，而于民間微瞹，猶慮不切。比親蒞郡，則瘡痍癃疾舉在目前，政事要機(jī)洞當(dāng)心惻，乃君門萬里，叩閽無自，情孰能不郁郁也耶？故余謂：太守諸公，出之外也，足以備悉民艱；入之內(nèi)也，足以敷陳天聽，其惟三載朝覲矣乎？[8]498

在這一問題上，胡直同樣具有重要的引證價值。如，在闡釋“何謂虛實之錮”這一問題時，胡直從“心”出發(fā)予以明確，指出：“吾儒主在經(jīng)世，故其學(xué)貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有?！?《六錮》)[4]570將“經(jīng)世”和“盡心”融于一體，不難理解，胡直的“經(jīng)世”說，自又是以“世儒立教以萬理為實”和“反身以求誠”[4]569的道德修養(yǎng)作為建構(gòu)的基礎(chǔ)。在《念庵先生行狀》中，他對“盡心”與“經(jīng)世”的內(nèi)在關(guān)系又作出了進(jìn)一步的申述，并明確地提出了道通于心、學(xué)通于政的主張，稱：“道不與心謀，學(xué)不與政通。雖甚賢者亦皆隳于‘彼長而我長之’為義，訓(xùn)詁者悅其似，辭章者便其博，知謀者假其跡，語唐虞三代者不求其本，而齊其末,而帝王之心政不可復(fù)希矣，奚獨孔氏一厄已哉？”[4]471強(qiáng)調(diào)以“心”為本，而以濟(jì)世安民為目標(biāo)，要求士人在強(qiáng)化道德心性教化的前提下為學(xué)從政，只有這樣，才有利于國家的治理。顯然，這種將學(xué)術(shù)與政事相勾連的思想，實從一個側(cè)面表明了他于經(jīng)世事功的推重。

觀上而言，明道以經(jīng)世實際成為“江右王門”學(xué)術(shù)思想的重要組成部分，而且?guī)в幸欢ǖ臅r代色彩，有其生成的現(xiàn)實背景。值得注意的是，這種學(xué)術(shù)思想也從他們的文學(xué)觀念和創(chuàng)作中得以體現(xiàn)。

二、明道經(jīng)世思想與江右王門的文學(xué)觀念

對文道關(guān)系這一問題，不同于程朱理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“作文害道”和“學(xué)詩妨事”，明代“江右王門”則繼承了王陽明“作文字亦無妨工夫”[9]1178的觀點，認(rèn)為“文者，圣人之所有事也”(《瑞泉南先生文集序》)[4]168，這實際已在一定程度上肯定了詩文創(chuàng)作對于學(xué)術(shù)傳承的重要意義。那么，“江右王門”明道經(jīng)世的學(xué)術(shù)理念，與他們的文學(xué)觀念之間，到底又有怎樣的關(guān)聯(lián)呢？

對這一問題，我們可以盛熾于明代的八股文為例，略加分析。就實際而言，明代科舉考試乃以《四書》《五經(jīng)》為考察內(nèi)容，以八股為程式，模仿古人代圣人立言，這一體制極大地限制了士人思想的發(fā)揮和才情的表現(xiàn)。八股文創(chuàng)作之興盛大致形成于明成化年間，因其內(nèi)容浮泛，形式單一，辭藻絢爛，最終蔓衍成為一種不涉世情、無關(guān)風(fēng)教和無關(guān)政治的流風(fēng)弊俗。科舉乃以文取士，顯然，八股文風(fēng)的泛濫并不利于將那些具有真才實學(xué)的人才納入到經(jīng)緯天下的行列中來，這對國家治理勢必造成了不利的影響。對這種不符合儒道，推動競奔逐利惡習(xí)蔓延，而不利于身心教化、人才選拔和國家治理的科舉文風(fēng)，羅汝芳便進(jìn)行了尖銳的批判。他在《擬山東試錄前序》中指出：“自科目之設(shè)，專尚文辭，視為取舍。故學(xué)者爭趨競務(wù)，躭于藻繢，霞蒸錦絢，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寢以成俗。學(xué)者庸心于筌蹄，仕進(jìn)莫不知有圣賢。大學(xué)之道，為身心之準(zhǔn)，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯?！盵8]479而針對八股風(fēng)習(xí)所導(dǎo)致的流弊，從適應(yīng)明王朝文治理念的角度出發(fā)，羅汝芳又在《山東鄉(xiāng)試錄后序》中提出了相應(yīng)的對策，一就是“以敦樸端士習(xí)”，一則是將“弘治化德”視為作文的根本，稱：

皇上勸學(xué)右文，作新髦士，近納言官之議，以古雅正文體，以敦樸端士習(xí)。厘治檢防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉。……以仁義道德為體要，即其文，章章可征也，行且服官，展采褎然，骎骎鄉(xiāng)用矣[8]480-481。

著眼于舉業(yè)所致的八股文風(fēng)，其他“江右王門”學(xué)人，也表達(dá)了類似的看法。如，聶豹再《辨誠》中稱：

文章又有古文、時文，亦是學(xué)者二魔。魔則病心，障是障于道。故先儒嘗曰：圣賢既遠(yuǎn)，道學(xué)不明。士大夫不知用心于內(nèi)以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為于世者，多矣。彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者；然探其中而責(zé)其實，要其久而待其歸，求其充然有以慰滿人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數(shù)也[10]611。

在此，聶氏立足于心性之學(xué)推衍時文(八股文)、古文浮于聲色、虛偽做作、空洞無物的弊端，可謂切中要害；不過，文道相貫，文“有為于世”則是其所要表達(dá)的主旨所在。劉元卿則從復(fù)古摹擬的角度來探討厘析八股文創(chuàng)作的弊害，如其《耿氏時義序》謂：

夫文所以載道也，道所不載，無為貴文已。譬之食求已充腹，從而加籩焉可矣，乃遂以畫餅涂羹為華，何益于腹？譬之衣求以適體，從而加繡焉可矣，乃遂粉袞紙糊為飾，何補(bǔ)于體？覽今所謂文者，字秦句漢，美則美矣，然而于道無載也。舉業(yè)之文，破碎尤甚[2]121。

認(rèn)為字摹句擬于古人，其結(jié)果只能是割裂、肢解古人，即便能得其形貌，而終不可得其精神意趣，這種淪喪了道德內(nèi)涵的文辭，自然是無益于世道的。

與科舉八股之弊相應(yīng)，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，士人拋卻仁義道德，不再以圣賢之道為己任，而唯富貴利祿是求，已然成為明中后期的一大習(xí)尚。實際上，這種深具功利傾向的社會風(fēng)氣也深深浸淫于詩文創(chuàng)作中。對此，“江右王門”學(xué)人們同樣作出了適時的批評。如不滿于“學(xué)術(shù)謬而師道廢，士習(xí)為文詞，百家習(xí)為技”的士風(fēng)，歐陽德在《教思無窮卷引》中指出：“百工眾技，其志將以謀食，士事道者也，弗志于道，則其文干祿之藝已耳。師之設(shè)，獨為謀食干祿者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者?！盵6]283指責(zé)當(dāng)時士人將牟取仕祿視為人生目標(biāo)，謀食而不謀道，本末倒置，文以干祿，其詩文創(chuàng)作終究要落入無實質(zhì)內(nèi)涵之“藝”的范疇而無濟(jì)于世。毋庸置疑，此言說的最終落腳點，依然是“明道”以“有益于世用”。聶豹則有感于空疏不實的文學(xué)風(fēng)氣，從貼近于社會現(xiàn)實和底層民生的角度出發(fā)探尋文學(xué)創(chuàng)作的根本宗旨，如其《論詩》所云：“大雅今何在？微風(fēng)里巷中。一言存魯頌，三嘆憶虞桐。關(guān)世羅三極，超神合大空。虛亭家學(xué)舊，況近杜陵翁?！盵10]440由“詩三百”而叔虞，再而杜詩，由遠(yuǎn)及近，追溯古時風(fēng)雅寄興的宏旨淵緒，主張從民間生活中弋取創(chuàng)作的題材，其詩以載道、詩以經(jīng)世的意味甚為明晰。而胡直每以“盡心”以“經(jīng)世”來規(guī)范啟發(fā)后學(xué)，其論文，亦往往能循此道而行。其序《瑞泉南先生文集》，便是從何謂“至”“文”入手闡釋詩文之用，謂：

今夫人至靈者，心也，而道出焉，可以參天地，首庶物?！岣孀右詤f(xié)萬邦、光海隅、式九圍、清四海、格皇天、興禮樂、師萬世，文亦至矣。圣人奚不為文哉？且子之所謂文，是猶女歸刺繡文之工，而未睹山龍、火藻之從生，是猶宋人雕楮葉之奇，而未知徂來、新甫之松柏之為真也，是奚足語文？子不見自漢司馬相如工富麗，中人心髓，延及魏晉六朝，凡數(shù)百年劫奪不可已，甚矣哉！其禍天下萬世之蠱毒也[4]167-168。

主張澤于道而文，以“協(xié)萬邦”，“師萬世”，既追求文學(xué)表達(dá)的現(xiàn)實意義，又強(qiáng)調(diào)詩文創(chuàng)作對后世的積極貢獻(xiàn)。胡氏此論，貫徹其陽明心學(xué)淵緒，同樣關(guān)涉“復(fù)古”、“師心”、“情真”等有明一代詩壇討論得較多的詩學(xué)問題，不過其重心，與其他“江右王門”學(xué)人論旨一樣，仍傾向于經(jīng)世載道一路，具有守性情于正的意味。

總的看來，“江右王門”學(xué)人，明道與經(jīng)世并重，而沿著這樣的學(xué)術(shù)理路，他們甚至將文學(xué)上升到國家治理的高度來進(jìn)行評價，強(qiáng)調(diào)文學(xué)表達(dá)的道義精神和經(jīng)世功用。不過，受儒家“志于道”觀念的影響，又使他們的觀念不可避免地帶有重道輕文的局限性，而從前文論述看來，如羅汝芳、劉元卿、胡直等，大抵都有這樣的傾向；當(dāng)然，要深入理解這一傾向，尚需另外撰文予以論析。

三、明道經(jīng)世思想與江右王門的文學(xué)創(chuàng)作

明代“江右王門”明道經(jīng)世的學(xué)術(shù)思想，在沾溉他們的文學(xué)觀念的同時，實際也影響到他們的文學(xué)創(chuàng)作。對此，我們擬以“江右王門”的詩歌創(chuàng)作為例，予以論析。

中國古代士人多有“馀事作詩人”、“重道輕文”的思想傾向，作為以傳“致良知”說為本根的“江右王門”，同樣不例外。換言之，通過健康的世道人心的啟發(fā)修養(yǎng)，以達(dá)成家國之興是他們所認(rèn)定的目標(biāo)，如前文所述，這種既定的目標(biāo)，也使得詩以載道成為明代“江右王門”的文學(xué)宏旨。因由這一緣故，在明代“江右王門”詩歌創(chuàng)作中，明心見道之語，確又不少見。例如，對于歐陽德，其門人徐南金序《歐陽野南先生文集》時便稱他因深悉陽明良知之旨，所以其詩亦不乏“發(fā)明理奧”[6]843的特點。試讀其《論學(xué)次雙江韻》一首：

先天有象森三極，大地?zé)o方列萬歧。道體流行寧一二，人心別擇自支離。直從后長觀堯舜，莫訝生知獨仲尼?；顫娏?jīng)焚不得，罪浮秦火是經(jīng)師[6]779。

聯(lián)系“三才”——“天”、“地”、“人”——以釋仁義，而直指“人心”，抱道守經(jīng)的意味深重。若論其個中風(fēng)致，堪稱典型的性理詩。

又如鄒守益，《四庫全書總目》稱其“傳王守仁之學(xué)，詩文皆闡發(fā)心性之語”。明儒將心視為宇宙萬物之根源，“心性”于包括“江右王門”在內(nèi)的理學(xué)家而言，更多的是指向融義理、性命于一體的哲學(xué)思想體系，故“闡發(fā)心性”自然包含了明道、修身、養(yǎng)性這樣的內(nèi)涵。今翻檢《鄒守益集》，集中像《謁象山書院》“超然契本心，百世俟圣人”[5]1125、《用韻勉諸生》“圣途本平平，驅(qū)車行可至”[5]1135、《勉山房同志》“寒臥荒江正可哀，乘春牖戶向陽開”[5]1238一類帶有規(guī)范、引導(dǎo)和啟示意味的詩作，確實不為少數(shù)。而無論是平實的敘述，還是委婉的描寫，又每每見發(fā)于仁心的道義之思，由此看來，館臣所論，倒也算中肯公允。

至于羅洪先，朱彝尊也是著眼于心學(xué)門徑稱其詩，稱“遠(yuǎn)師擊壤，近仿白沙、定山，然爽氣尚存，未隨晨霧”[11]，寓褒貶于一體，實則指出其詩具有為“心性”張本的本質(zhì)，只是能不囿于訓(xùn)誡布道式的結(jié)構(gòu)處理，而略無粗樸枯槁的表現(xiàn)。對劉元卿的《劉聘君全集》十二卷，館臣則作如是評，謂：

元卿師事耿定向及同邑劉陽，講求心學(xué)，而其詩文乃多慶吊之篇，罕見闡發(fā)理道，類閩中所刊《林網(wǎng)山集》?？肌督魍ㄖ尽?，元卿所著本有《山居草》《還山續(xù)草》諸編。此本為其門人洪云蒸等所輯，觀其體例舛雜，知其去取之失當(dāng)，蓋已非元卿之舊本矣?！?《四庫全書總目》卷一百七十九)

在此，館臣裁定《劉聘君全集》難以見出劉元卿詩文的真面目，這實際也從一個側(cè)面表明劉氏詩歌當(dāng)具有“闡發(fā)理道”的特點。他們評判《劉聘君全集》是否為“舊本”這一按語，雖說只是立足于劉氏詩文而作出的一個推斷而已，但實際已透過側(cè)面衡定了“闡發(fā)理道”實乃包括“江右王門”詩人在內(nèi)的學(xué)人詩歌的共同面相，這同樣應(yīng)是明清學(xué)林所達(dá)成的一個大致共識。

“江右王門”重視內(nèi)在的道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)視經(jīng)世為儒者職志，同時主張文學(xué)創(chuàng)作的現(xiàn)實功用價值。那么，他們的學(xué)術(shù)思想、文學(xué)觀念與創(chuàng)作實踐之間，到底有沒有形成桴鼓相應(yīng)之勢呢？時事是，一如羅汝芳《送許敬庵入覲序》所謂“自昔名公，雖以親民為快，而瞻闕興懷，形諸歌詠者，亦往往皆然”[8]498，基于“親民”之道而行經(jīng)世之實，并將這樣的理念和實踐貫徹歸結(jié)于文字表達(dá)中，也成為“江右王門”詩歌創(chuàng)作的應(yīng)有之義。在這一點上，羅汝芳本身便具有一定的參證意義。據(jù)史料記載，羅汝芳為學(xué)重視“弘治化德”，為官則“以學(xué)為政”、“作人化民”(王時槐《近溪羅先生傳》)[8]856，故其發(fā)為歌吟，亦能做到“情景則稔味之，其委悉深衷，殆有關(guān)切時艱而非專系身圖者”[8]498。如其《居庸聞捷》一首，直接書寫當(dāng)時的重大邊患，云：

雄關(guān)百二壯金湯，帳列貔貅夜未央。戍角一聲傳將令，明朝河朔獻(xiàn)降王[8]813。

筆之所及，無不關(guān)乎家國，無不浸漬著濃烈的淑世情懷。又《桃津次前韻》一首，當(dāng)作于羅汝芳受張居正打壓排擠，落職歸里時，其直面社會現(xiàn)實的表達(dá)尚不及前詩來得直白，不過其憂世“深衷”實不亞之，如內(nèi)中“世塵眼底浮空花，滿前擾擾爭喧拏。避喧偶得桃源路，問津卻到秦人家”云云，用陶淵明《桃花源詩》筆意，故作清逸達(dá)觀的姿態(tài)——“坐獻(xiàn)蟠桃實累累，莫知所出從何方。且啖且啜千歲久，閑著看兔穿窗牖。有時狂歌宴西池，有時爛醉翻北斗”[8]776；然而，若聯(lián)系其遭時所驅(qū)的身世經(jīng)歷，讀者自不難體察感悟詩人悵惘凄迷于人性涼薄、世道苦辛的意味。

其他“江右王門”學(xué)人的詩歌，同樣不乏經(jīng)世內(nèi)質(zhì)。如以官至南京國子監(jiān)祭酒的鄒守益為例，世宗朝，他嘗以“大禮議”忤旨落職。四庫館臣稱其“詩文皆闡發(fā)心性之語”，如前文所論，自有其可取之處。不過，純?nèi)灰源嗽u騭鄒守益詩文，則未免過于偏頗，畢竟其集中并不乏感應(yīng)于現(xiàn)實的作品，只是表現(xiàn)趨于隱晦罷了。如其《南歸偶述》一首，便作于忤旨遭貶時。詩云：

高臥華胥夢正穩(wěn)，誰從偃師演戲本。青宮方渴圣功融，六館更噓儒風(fēng)煊。優(yōu)恩忽放歸山中，呼童弛擔(dān)秋未晚。武功猿鶴原有期，集仙橋上青精飯[5]1232。

將仕與隱的轉(zhuǎn)換視為生活中的平常事，看似以一種趨于平和的心態(tài)對待生命歷程中的風(fēng)霜不測，但透過清婉抑揚的筆致，我們又不難發(fā)現(xiàn)其中裹挾著幾多的辛酸和憤激。詩作諷世刺時之意頗為深刻：儒風(fēng)煊熾只是王朝文明禮化的表象，黑白顛倒，忠欺不分實已成為王朝的衰落之象。又羅洪先，為學(xué)謹(jǐn)守陽明“知行合一”之旨，尤務(wù)力行，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世，《明史》本傳便稱他“人才、吏事、民情，悉加意咨訪”。正因如此，在他的詩歌創(chuàng)作中，也并非完全都是那種明心見性的表達(dá)，也不乏《賑饑》——“荒政古無善，兇年何太頻。不陳發(fā)喪計，誰救翳桑人？七月懸絲命，千家待火辰。翻憐移粟者，底事未稱仁”[7]1212——這樣戚戚于生民疾苦的作品。至于少時“疾惡太嚴(yán)，一切憤憤不平”(《四庫全書總目》卷一百七十五)的胡直，后雖受陽明“仁體”理念的影響，但其關(guān)切民生的心志并未因此消逝，故其詩歌創(chuàng)作所顯示出來的現(xiàn)實意味也往往為后學(xué)所贊譽。如郭子章《衡廬精舍藏稿序》稱其詩“以明道而略物”為本，“宏而廬牟六合，斂而綜攝一貫；巨而敷陳皇王，纖而箴縷醫(yī)巫，靡不蹠其玄閫，協(xié)厥《六經(jīng)》”[4]911；謝東山《衡廬精舍詩稿序》則稱其詩“以宣寄情志”為尚，“彬彬乎兼該本末而上薄《風(fēng)》《雅》也”[4]916。這些評點固然不無溢美之嫌，但也在一定程度上反映了胡直詩歌創(chuàng)作重視現(xiàn)實反映的實際形態(tài)。

總而言之，在明道經(jīng)世的學(xué)術(shù)旨趣的雙向驅(qū)動下，“江右王門”的文學(xué)觀念與創(chuàng)作實踐也朝著相應(yīng)的方向延伸發(fā)展，在一定程度上達(dá)成了道德修養(yǎng)與經(jīng)世事功的統(tǒng)一。不過就總體而言，他們的詩歌創(chuàng)作又更傾向于道義心性的闡發(fā)，可謂做足了“內(nèi)圣”的文章，顯現(xiàn)出理學(xué)家慣常的特點；相對而言，對儒者以經(jīng)世的“外王”之道的貫徹，則尚顯薄弱，從而在“知行合一”這一旨趣的履行上留下了不少遺憾。也正因為如此，后來明末清初大儒顧炎武論及有明一代空疏的——“群居眾日，言不及義，好行小慧”[12]——學(xué)風(fēng)、士風(fēng)和文風(fēng)時，甚至也將包括“江右王門”學(xué)人在內(nèi)的陽明學(xué)派納入指摘、批判的范圍。至于事實是否一如顧氏所論，這一大是大非的問題雖說尚需做進(jìn)一步的探究，

但由此我們似乎也可以意識到：已然成為一個互為關(guān)聯(lián)體系的“江右王門”的學(xué)術(shù)思想、文學(xué)觀念和創(chuàng)作實踐，在論證、探析乃至于還原明代學(xué)風(fēng)、士風(fēng)、文風(fēng)之面貌等方面，實際具有了不可輕忽的參考意義。顯然，就此展開深入的探究也便成為必要。

注釋：

(1) 關(guān)于明中期士人社會責(zé)任缺失的探討，可參閱牛建強(qiáng)《明代中后期士風(fēng)異動與士人社會責(zé)任的缺失》一文，載《史學(xué)月刊》，2008年第8期。

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