韋永瓊

(江蘇師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

拎出尼采在《道德的譜系》、舍勒在《道德建構(gòu)中的怨恨》里闡釋《圣經(jīng)》中的怨恨/愛(ài)(2)的道德教化之論爭(zhēng)，兩相對(duì)勘比較，我們發(fā)現(xiàn)二者之間存在著緊密的內(nèi)在聯(lián)系。

有研究者曾提到，“早在上中學(xué)時(shí)，舍勒就非常熟悉尼采格言式的著作，從博士論文直到晚年寫(xiě)作《歷史中的人》為止，在舍勒將近三十年的寫(xiě)作生涯中幾乎隨處可見(jiàn)尼采思想的痕跡?！?3)筆者推測(cè)這里有一種可能是尼采和舍勒都是從“‘宗教感’作為一種純粹意向”[1]來(lái)談怨恨的，因?yàn)椤叭绻覀儼炎诮坍?dāng)作人的一種生活方式的話，則其最主要的內(nèi)容并不在于宗教的條文或形式，而在于一份宗教情操，或簡(jiǎn)稱的‘宗教感’之中。Religiosity一概念來(lái)自拉丁文religiositas。作為比religion 再進(jìn)一階的抽象概念，religiositas指的就是對(duì)神祇的一份‘敬意’”[1]。宗教感之沒(méi)有對(duì)象性而屬于純粹的意向性，在關(guān)子尹看來(lái)可從舍勒對(duì)情感現(xiàn)象學(xué)的分析中獲得。“這個(gè)看似困難的局面，我們可借助M·舍勒的反省去解決。舍勒的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)感情的一面是人所共知的。舍勒認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)于理性與感性之間截然的二分，對(duì)要探討‘靈性的結(jié)構(gòu)’這任務(wù)來(lái)看是‘完全不充分的’。他進(jìn)一步指出，意向性也可以表現(xiàn)為‘意向的感情’(intentionales Fühlen)的問(wèn)題?！?4)其次，卓新平在他所著的《當(dāng)代西方天主教神學(xué)》中辟出專(zhuān)門(mén)章節(jié)探討了步入現(xiàn)代社會(huì)之后神學(xué)的“曲折歷程”，舍勒在其中所作出的“神學(xué)新探的努力”[2]48-57。在對(duì)舍勒的天主教神學(xué)思想的介紹中，卓氏提到舍勒“受到尼采、柏格森和西美爾等人生命哲學(xué)的啟發(fā)，并通過(guò)如下命題來(lái)實(shí)現(xiàn)生命哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之結(jié)合：此在只是在抵抗中才得以體驗(yàn)，因?yàn)閷?shí)在乃通過(guò)對(duì)抗主體體驗(yàn)之咄咄逼人的壓力才顯現(xiàn)給人，此在成為非理性、盲目的生命本能和沖動(dòng)的領(lǐng)域，它只能通過(guò)一種非理性的抵抗體驗(yàn)來(lái)把握，從而與理性把握無(wú)關(guān)；而某一事物的所在則可被認(rèn)知主體完全吸納?！盵2]50第三，曾慶豹亦曾指出哲學(xué)與神學(xué)之間建立聯(lián)系或彼此反對(duì)對(duì)方的關(guān)系乃起于尼采，他在哲學(xué)中將這個(gè)已死了的問(wèn)題重新復(fù)活起來(lái)了，“尼采是使哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)死亡又再生的關(guān)鍵性人物。尼采之后產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)等等，甚至于最近的保羅氏新神學(xué)也是受到了他的影響。神學(xué)一定是在尼采之后才有一個(gè)新的談?wù)摲绞?，任何一個(gè)避開(kāi)尼采的談?wù)撋駥W(xué)都形成了可疑?！盵3]這里提到現(xiàn)象學(xué)-神學(xué)的研究繞不過(guò)從尼采那里開(kāi)始，但筆者認(rèn)為曾氏和之前的研究者一樣都忽視了舍勒談?wù)摶浇痰赖陆袒膼?ài)是從尼采那里最早關(guān)注到現(xiàn)象學(xué)雛形這一維度出發(fā)的。有來(lái)自神學(xué)內(nèi)部的研究諸如《基督教釋經(jīng)學(xué)》里亦已指出：“解構(gòu)來(lái)自尼采”[4]。

以往不少研究都討論過(guò)舍勒與尼采關(guān)于怨恨或愛(ài)的社會(huì)道德教化論爭(zhēng)，但不同的是，這里從舍勒如何通過(guò)與尼采就基督教道德教化之爭(zhēng)，揭示其如何發(fā)現(xiàn)了尼采的生命現(xiàn)象學(xué)之旅為視角進(jìn)行了探究。通過(guò)文本上的詳細(xì)分析與闡釋?zhuān)覀冎辽倏梢缘贸鲈谌齻€(gè)方面不同于以往的研究結(jié)論：一是舍勒與尼采都是從基督教道德教化“宗教感”的意向性上來(lái)談?wù)搻?ài)/怨恨的；二是舍勒通過(guò)復(fù)原被尼采拆解了的基督教道德教化而展現(xiàn)出其從尼采那里學(xué)到的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)之道；三是舍勒在尼采之后將生命哲學(xué)推進(jìn)到生命行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)的面向。以下將對(duì)這三個(gè)方面展開(kāi)細(xì)致入微的分析與闡釋。

一、尼采與舍勒共同的根基：由《圣經(jīng)》出發(fā)

為什么舍勒研究怨恨要特別從尼采這里開(kāi)始呢？筆者認(rèn)為這并非僅僅只是如同舍勒用表面上的文字所說(shuō)的那樣簡(jiǎn)單。實(shí)際上這里有著一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)-釋經(jīng)學(xué)起源，即由《圣經(jīng)》出發(fā)，尼采和舍勒共同的根基是解讀《圣經(jīng)》的基督教之怨恨/愛(ài)的道德教化。在尼采那里，他采取了激進(jìn)式的進(jìn)路來(lái)駁基督教《圣經(jīng)》教義，指認(rèn)其開(kāi)出“怨恨之花”。而舍勒則通過(guò)駁尼采釋《圣經(jīng)》指明其結(jié)出“愛(ài)之果”。尼采與舍勒二者之間形成了一個(gè)反-正-合的完整回路式的怨恨/愛(ài)的解釋學(xué)-現(xiàn)象學(xué)。

(一)尼采的“怨恨”發(fā)明

舍勒研究怨恨問(wèn)題的起因乃在于近代以來(lái)怨恨研究起于尼采，尼采是第一個(gè)在德語(yǔ)中使用怨恨一詞的人，此乃尼采的思想標(biāo)志之一，但以往并不為人們所普遍發(fā)現(xiàn)。在《道德建構(gòu)中的怨恨》開(kāi)篇，舍勒以現(xiàn)象學(xué)的方法指出：“怨恨就是這樣一種體驗(yàn)效果單位”[5]3，它既是先驗(yàn)直觀，又是一種人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和直觀體驗(yàn)。接著，他給出了“怨恨”這一專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)的稱謂，使用的是法語(yǔ)詞，這一詞語(yǔ)在德語(yǔ)文獻(xiàn)中為尼采最先使用時(shí)是以法語(yǔ)詞呈現(xiàn)的。舍勒說(shuō)道：“我們使用Ressentiment(怨恨)一詞，并非出于對(duì)法語(yǔ)的特別喜愛(ài)，而是因?yàn)槲覀冞€未成功地將之譯為德語(yǔ)。尼采使這個(gè)詞成了專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)?！盵5]3尼采在《道德的譜系》中這樣提到：“道德上的奴隸起義開(kāi)始于怨恨(Ressentiment)本身變得富有創(chuàng)造性，并且產(chǎn)生價(jià)值的時(shí)候：這種怨恨來(lái)自于這樣的人物，他們無(wú)法用行動(dòng)做出真正的反應(yīng)，而只會(huì)通過(guò)幻想中的復(fù)仇獲得補(bǔ)償。”[6]79舍勒在尼采關(guān)于這一專(zhuān)門(mén)性詞語(yǔ)的解釋上指出，他的工作上的進(jìn)展主要有兩點(diǎn)：“其一，在怨恨中涉及的是重視對(duì)他人做出的一種確定的情緒性反應(yīng)的感受和咀嚼，這種咀嚼加深那一確定的情緒，并進(jìn)入個(gè)體的中樞，因而便使這一情緒逐漸脫離位格(person)的表達(dá)范圍和行動(dòng)范圍。其二，這個(gè)詞也意味著，這種情緒之品質(zhì)是消極的，即包含一種敵意的動(dòng)態(tài)?；蛟S，德語(yǔ)詞Groll(惱恨)與之吻合，能揭示其中一個(gè)基本的意義成分?！盵5]3-4

(二)舍勒的“怨恨”轉(zhuǎn)化

舍勒提到：“近代關(guān)于道德價(jià)值判斷之起源的探究堪稱寥寥。在少得可憐的探究之中，尼采把怨恨看作道德價(jià)值判斷的根源?！盵5]4是否真如舍勒所說(shuō)近代對(duì)于“怨恨”的研究確實(shí)很少？還是舍勒為了與尼采對(duì)話，而特別說(shuō)只有尼采對(duì)“怨恨”的思考才是值得深究的呢？我們?cè)诖俗穯?wèn)的是：為什么舍勒研究人類(lèi)怨恨的問(wèn)題要從近代開(kāi)始而不回溯到古代？其次，自近代以來(lái)關(guān)于怨恨的研究雖然“少得可憐”，但也仍然還有其他除尼采之外有關(guān)怨恨的研究，可他為什么就只將目光鎖定在了尼采這里？舍勒特別青睞尼采的怨恨研究的真正深層理由是什么？事實(shí)上，古希臘時(shí)期荷馬的詩(shī)作《伊利亞特》等就顯現(xiàn)了人類(lèi)所具有的怨恨意識(shí)，有研究表明怨恨的譜系學(xué)絕不會(huì)僅僅只是從近代才開(kāi)始出現(xiàn)[7]。

“尼采斷言基督教的道德，尤其基督教的愛(ài)是最精巧的‘怨恨之花’”[5]4。舍勒指出：“這一論斷當(dāng)然會(huì)被證明是錯(cuò)誤的；盡管如此，較之同類(lèi)的探究，他的探究畢竟涉及最本質(zhì)的問(wèn)題?！盵5]4舍勒引用了尼采《道德的譜系》第一章第8、10、14節(jié)的原文呈現(xiàn)在其《道德建構(gòu)中的怨恨》一文中，這三段引文在舍勒的這一有關(guān)怨恨的研究中顯得具有矢的性，它既是舍勒展開(kāi)全部論述的一個(gè)由頭，同時(shí)又是其攻擊的靶子。首先，舍勒所引尼采《道德的譜系》第8節(jié)的內(nèi)容“從報(bào)復(fù)的樹(shù)干中生長(zhǎng)出了一種新型的愛(ài)”[5]4，可對(duì)照尼采的自述來(lái)理解：“事實(shí)上，在我還是一個(gè)十三歲的孩子時(shí)……在孩提時(shí)[我]見(jiàn)到了上帝的光芒。寫(xiě)了第一篇關(guān)于魔鬼誕生的哲學(xué)文字(上帝只有通過(guò)設(shè)想出他的對(duì)立面的方法來(lái)設(shè)想自己)?！瓕?duì)于上帝而言，設(shè)想一個(gè)東西與創(chuàng)造一個(gè)東西是同一件事情。然后我得出結(jié)論：上帝自己設(shè)想出了自己，但是當(dāng)他創(chuàng)造第二個(gè)神性人物的時(shí)候，為了達(dá)到這個(gè)目的，他必須首先設(shè)想出他的對(duì)立面。在我看來(lái)，魔鬼應(yīng)當(dāng)與神子同齡，而且比神子有著更為明確的起源，兩者擁有同一個(gè)來(lái)源?！璠那時(shí)]關(guān)于惡的起源問(wèn)題就已經(jīng)在困擾我了，我很合理地將榮耀給了上帝，將他作為惡之父?！盵6]50-51尼采認(rèn)為復(fù)仇或仇恨孕育出了愛(ài)，但同樣愛(ài)也孕育出了怨恨。因?yàn)樯系酆湍Ч韥?lái)自同源，而怨恨和愛(ài)也屬同源。舍勒指出他的目的是“深入討論[怨恨]這個(gè)詞所描述的體驗(yàn)單位”，“我們簡(jiǎn)要地用實(shí)事的特征表述或描述來(lái)代替給怨恨下定義。怨恨是有明確前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一持久的心態(tài)，它是因強(qiáng)抑某種情感波動(dòng)和情緒激動(dòng)，使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài)；這種‘強(qiáng)抑’的隱忍力通過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練而成?！盵5]6-7“報(bào)復(fù)本身已是一種體驗(yàn)，基于一種無(wú)能體驗(yàn)的體驗(yàn)，這總是‘弱者’所處的一種情狀。這種報(bào)復(fù)的本質(zhì)中，有一種‘以牙還牙’的意識(shí)，它絕不僅是單純伴有激動(dòng)情緒的抗反應(yīng)?！盵5]7舍勒將報(bào)復(fù)描述成怨恨，他通過(guò)尼采關(guān)于道德怨恨的一段話作為要研究的一個(gè)題引，接著就開(kāi)始了用自己的現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)描述怨恨是如何從報(bào)復(fù)開(kāi)始的，報(bào)復(fù)發(fā)生時(shí)它是怎樣一個(gè)樣態(tài)的體驗(yàn)。繼而，舍勒明確指出：“報(bào)復(fù)感、嫉妒、忌妒、陰毒、幸災(zāi)樂(lè)禍、惡意，只在隨后既不會(huì)出現(xiàn)一種道德上的克制(比如報(bào)復(fù)中出現(xiàn)的真正的原諒)，也不會(huì)出現(xiàn)諸如謾罵、揮舞拳頭之類(lèi)形之于外的舉動(dòng)(確切地說(shuō)是起伏心潮的表露)的情況下，才開(kāi)始轉(zhuǎn)化為怨恨?！盵5]10舍勒是在用現(xiàn)象學(xué)的解釋方法來(lái)贊同尼采所表達(dá)出來(lái)的觀點(diǎn)，即是在用現(xiàn)象學(xué)的解釋、描述和分析的方法來(lái)重新詮釋了一遍尼采所提出的怨恨觀。在對(duì)怨恨的本質(zhì)含義上舍勒與尼采并沒(méi)有太大差別，或者可以說(shuō)舍勒所說(shuō)的愛(ài)即尼采所說(shuō)的怨恨，在這個(gè)過(guò)程中，舍勒否定了尼采對(duì)基督教的“否定”或“敵視”。

二、尼采駁基督、批《圣經(jīng)》，指認(rèn)其開(kāi)出“怨恨之花”

“出生于虔誠(chéng)的基督教家庭，自幼熟讀路德翻譯的德語(yǔ)《圣經(jīng)》”[8]的尼采在《道德的譜系》里是怎么理解怨恨的？在尼采看來(lái)怨恨是如何產(chǎn)生的？簡(jiǎn)略的回答是尼采將其視作奴隸道德的一種表現(xiàn)，尼采其實(shí)談?wù)摿艘环N現(xiàn)代性的普遍道德?tīng)顩r，它是一種大眾化的道德，而非貴族道德，這是人類(lèi)墮落的一種表現(xiàn)，但我們需要從其細(xì)節(jié)上來(lái)了解尼采這一驚世駭俗的觀點(diǎn)是如何展開(kāi)的。

(一)尼采反基督的基督教道德教化背景

在《道德的譜系》里存在著大量的對(duì)基督教《圣經(jīng)》經(jīng)文反其道而用之處，比如“愛(ài)仇敵”，尼采是這樣說(shuō)的：“可以斷定的是，只有這里，在地球上只有這里，才可能存在真正的所謂‘愛(ài)仇敵’”。原文在此處給出Pütz版注釋認(rèn)為：“這是尼采對(duì)《馬太福音》第5章第43、44節(jié)‘要愛(ài)你們的仇敵’一語(yǔ)的新解釋”，其解釋的意思是“真正的‘愛(ài)仇敵’，這是貴族或同樣強(qiáng)大的人之間的‘愛(ài)’，不同于對(duì)弱者的‘愛(ài)’(即同情)，也不同于弱者對(duì)強(qiáng)者的‘愛(ài)’”[6]82。需要特別引起注意的是，《馬太福音》的解經(jīng)本里是這樣提到這句經(jīng)文的釋義：“‘要愛(ài)你們的仇敵。’這里包括著三重過(guò)程，從較低的開(kāi)始，逐漸升到較高的。在個(gè)人身上，我們先有管束身體生命的法則；然后有管束我們的心智和態(tài)度的法則；最后才是管理我們屬靈部分的法則?！磺邢旅鎸哟蔚年P(guān)系，都可以被提升到那無(wú)限之愛(ài)——至高榮耀的和煦光中。這是一種偉大的合一，至美的和諧?！盵11]

筆者認(rèn)為，其實(shí)尼采也是某種意義上的《圣經(jīng)》“解經(jīng)者”。僅就《道德的譜系》來(lái)看，在尼采心目中與他對(duì)話的文本是《圣經(jīng)》，他要做的工作是如何解讀《圣經(jīng)》或如何拆解、解構(gòu)《圣經(jīng)》，解構(gòu)到最后，尼采宣布了他那個(gè)眾所周知的偉大的判言：“上帝死了！”我們重新回味一下他這句口號(hào)意味什么？其實(shí)就是平民道德時(shí)代的到來(lái)，神性道德不可見(jiàn)時(shí)將會(huì)怎樣，這是其慣常使用的反話正說(shuō)方式。尼采的“解經(jīng)法”是別一種解經(jīng)法，正如著名的古典學(xué)家耶格爾(Werner Jaeger)所指出的尼采是“一個(gè)反基督的傳教士?！盵10]或可類(lèi)比于李零一類(lèi)的解《論語(yǔ)》中給人一個(gè)非常深刻的印象是將孔子叫做“喪家之狗”或“喪家犬”似的(5)。但不管是正解還是“歪解”抑或是別一種解，尼采首先是立足于從小浸淫在這種《圣經(jīng)》吟誦、背記和日常使用的文化里進(jìn)行思考與反思的。

(二)“人如何認(rèn)識(shí)自己？”：一條可能的尼采式現(xiàn)象學(xué)之路

《道德的譜系》開(kāi)篇，尼采指出：“我們并無(wú)自知之明。我們是認(rèn)識(shí)者，但我們并不認(rèn)識(shí)自己。原因很明顯：我們從未尋找過(guò)自己”[6]47。尼采這里所說(shuō)的“‘我們從未尋找過(guò)自己’，是對(duì)《圣經(jīng)·馬太福音》第7章第7節(jié)的顛轉(zhuǎn)：‘凡祈求的，必有所得；尋找的，必有發(fā)現(xiàn)；叩門(mén)的，必給他開(kāi)門(mén)?！盵6]47尼采繼續(xù)說(shuō)道：“因此又怎么可能發(fā)生我們突然有一天發(fā)現(xiàn)自己的事呢？此言甚是，我們的財(cái)寶就在我們認(rèn)識(shí)的蜂巢那里。我們天生就是精神世界里的蜜蜂，振翅擷蜜，營(yíng)營(yíng)嗡嗡，忙忙碌碌，我們的心里真正關(guān)心的只有一件事——一定要帶東西‘回家’。至于生命，即所謂的‘體驗(yàn)’(Erlebnisse)，我們當(dāng)中曾有誰(shuí)于此認(rèn)真對(duì)待？抑或曾有誰(shuí)于此耗費(fèi)光陰？我擔(dān)心，我們?cè)谶@些事情上從來(lái)都是心不在焉：我們的心沒(méi)有放在那里，甚至我們的耳朵也不在那里！”[6]47尼采將“我們”比作“天生就是精神世界里的蜜蜂”，“營(yíng)營(yíng)嗡嗡，忙忙碌碌”，至于“生命-體驗(yàn)(Erlebnisse)”卻是少有人認(rèn)真對(duì)待過(guò)，這一描述使得我們看到尼采“生命-體驗(yàn)(Erlebnisse)”的提法與現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)展現(xiàn)出某種親緣性。尼采反其道而用拉丁教父圣·奧古斯丁在《懺悔錄》里的這樣一句名言 “什么會(huì)比我自己離我自己更近？”[11]來(lái)表達(dá)其類(lèi)似的思想：“有一個(gè)句子對(duì)于我們是永恒真理：‘離每個(gè)人最遠(yuǎn)的人就是他自己’”，《道德的譜系》給出的頁(yè)下注指出：“此句是對(duì)泰倫提烏斯的喜劇《安德羅斯女子》(Andria)中的句子‘Proximus sum egomet mihi’(我是離我自己最近的人)的顛轉(zhuǎn)處理?！盵6]48。這句話自古羅馬時(shí)期開(kāi)始就頗為重要，引人思考。海德格爾在《存在與時(shí)間》第一部第一編第一章中亦引用了此話來(lái)分析“此是的是之問(wèn)題”即“此在的存在問(wèn)題”[12]，在這一章中接下來(lái)的第10節(jié)里，海德格爾關(guān)聯(lián)性地提到了舍勒的“位格的人”(person)的“人格是(人格存在)”(6)的問(wèn)題。因而，這里讓我們看到一條可能的線索是在現(xiàn)象學(xué)之路徑上來(lái)探究“人如何認(rèn)識(shí)自己”的問(wèn)題，從尼采這里往后的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域里，在舍勒與海德格爾那里是一路貫穿下來(lái)的。

“位格”是舍勒在其哲學(xué)中經(jīng)常會(huì)使用到的一個(gè)關(guān)鍵詞，就如同海德格爾并不把人直接稱作“人”而稱作“此在”一樣，在舍勒這里他也并不把人直接稱謂為“人”，而“位格”就是他從天主教信仰的根基立場(chǎng)上試圖解讀的人。在《道德建構(gòu)中的怨恨》和舍勒其他著作中皆有關(guān)于“位格”(人)的論述。但舍勒對(duì)此的研究仍然是與牧師、神父或神學(xué)家的解經(jīng)、注經(jīng)式的理解有所區(qū)別，即舍勒的本己身份仍然首先是個(gè)哲學(xué)家。這是個(gè)較為復(fù)雜的問(wèn)題，我們?cè)诖藭翰徽归_(kāi)論述。另外，關(guān)于同情式地理解、較為準(zhǔn)確地把握舍勒的整體思想，復(fù)雜之處還在于舍勒的一些個(gè)人性的經(jīng)歷不得不考慮在內(nèi)。就像尼采指認(rèn)叔本華關(guān)于“美來(lái)自于無(wú)利益心”的觀點(diǎn)是來(lái)自于其“最為私人的方式”經(jīng)驗(yàn)出來(lái)的一樣，其中尼采還將之與司湯達(dá)的“美是允諾幸?！钡挠^點(diǎn)作對(duì)比，且不無(wú)黑色幽默似地揶揄叔本華的“美是無(wú)利害心的觀賞女性祼體……”，從而得出結(jié)論認(rèn)為司湯達(dá)在感性審美能力上并不弱于叔本華，但他卻活得比叔本華幸福，大概源出于兩人對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的理解不同[6]166。

(三)尼采的道德教化要旨：高貴者的品質(zhì)在于善于遺忘

接著往下，尼采繼續(xù)說(shuō)道：“‘出身高貴者’對(duì)自己的感覺(jué)就是‘幸福的人’，他們不會(huì)先去觀察自己的敵人，而后人為地構(gòu)造自己的幸福，或者在某些情況下說(shuō)服，甚至騙取別人相信自己幸福(行為和善端正，身心感覺(jué)良好)；他們同樣知道，他們作為充滿過(guò)多力量的人就必然是積極的人，他們不會(huì)把行動(dòng)和幸福相分離，在他們那里，行動(dòng)必定會(huì)帶來(lái)幸福，至于那些虛弱無(wú)能的人、壓抑的人以及感染了有毒情感和仇視情感的人，所有這些都與他們那個(gè)層次的‘幸?！厝幌喾?，在后者那里，幸福在本質(zhì)上只能被動(dòng)地出現(xiàn)，即表現(xiàn)為麻醉、沉迷、安寧、和睦、‘猶太教安息日’、頣養(yǎng)性情和舒展四肢。”[6]81尼采認(rèn)為怨恨是一種內(nèi)心品質(zhì)低賤的人才會(huì)有的，起于奴隸道德的內(nèi)在心理，是不可取的，是需要警惕它將人們敗壞。他提到：“高貴的人甚至不會(huì)長(zhǎng)時(shí)間地對(duì)敵人、對(duì)不幸、對(duì)不當(dāng)行為耿耿于懷，這是天性強(qiáng)大和充實(shí)的標(biāo)志，這種天性里包含著豐富的塑造力、復(fù)制力、治愈力，還有讓人忘卻的力量(這方面的一個(gè)很好的例子，就是現(xiàn)代世界的米拉博，他記不住別人對(duì)他的侮辱和誹謗，所以也不存在原諒別人的問(wèn)題，因?yàn)樗呀?jīng)忘記了)。”[6]82原文中對(duì)遺忘的貴族性呈現(xiàn)了Pütz版注釋?zhuān)骸斑z忘對(duì)生命起到的是促進(jìn)和增強(qiáng)的作用，特別是尼采所推崇的歌德就持這樣的觀點(diǎn)。在歌德的作品中可以找到大量這方面的證據(jù)，其中一個(gè)就是《浮士德》第二部的開(kāi)頭(行4628)，浮士德處于神圣的睡眠中，用忘川的水沐浴。”[6]104具有美好品質(zhì)的人善于忘記，這一點(diǎn)尼采只是有所提及，未展開(kāi)論證。舍勒似乎也未曾展開(kāi)進(jìn)行論述，但實(shí)際上遺忘別人在我們身上所施加的不幸事件，對(duì)于常人而言并不是一件容易的事情。心理學(xué)有研究表明人們總是善于遺忘快樂(lè)的事情而恰恰能記住的是痛苦的事情，也就是說(shuō)那些讓人痛苦不堪的記憶才能成為記憶，而在這痛苦不堪里就包含有遭受過(guò)的恥辱、包含有怨恨的因素在里面。在尼采看來(lái)，這不是高貴品質(zhì)者的美德，記住痛苦某種意義上就是記住怨恨，然后以一個(gè)弱者的立場(chǎng)等著復(fù)仇或不復(fù)仇。帶著這種痛苦的怨恨記憶本身就是一種弱者道德的表現(xiàn)，在尼采眼里，具有超人特質(zhì)的強(qiáng)人并不會(huì)記住那些傷害過(guò)他們的記憶，他們并不把它們當(dāng)作一回事，而總是善于忘記，那些痛苦的怨恨記憶根本就傷害不了他們，他們記不住，所以對(duì)他們也不造成傷害。而一旦以痛苦的記憶記住這怨恨的種種事件，其本身對(duì)于當(dāng)事人來(lái)說(shuō)就已經(jīng)是一種傷害。可能有人會(huì)問(wèn)比如大屠殺一類(lèi)的血腥殘暴慘無(wú)人寰的重大事件，難道也應(yīng)該善于遺忘嗎？尼采的這一觀點(diǎn)是建立在他的超人哲學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)進(jìn)行論證的。善于遺忘是建立在他首先是個(gè)強(qiáng)大無(wú)傷的巨人的基礎(chǔ)之上，頗具百毒不侵的意味。

(四)尼采的道德教化新通則：超越之神的到來(lái)

最后，尼采給出了他自己的觀點(diǎn)：“今天，是什么造成了我們對(duì)‘人’的反感？因?yàn)槲覀円匀藶榛迹@是毋庸置疑的。并不是恐懼讓我們反感；而是因?yàn)椋何覀冊(cè)谌四抢锝z毫沒(méi)有可以感到懼怕的東西；蛆蟲(chóng)一樣的‘人’獲得了顯著的地位，并且蜂擁而來(lái)；‘溫馴的人’、不可救藥的中庸者和令人討厭的家伙，他們已經(jīng)學(xué)會(huì)了把自己當(dāng)成目的和首腦，當(dāng)作歷史的意義，當(dāng)作‘上等人’……”[6]86-87。據(jù)此尼采認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已然壞掉了，必須有一個(gè)人間神能出來(lái)拯救得了它。但始終的，他對(duì)人并未失去信心。同時(shí)，他也還是信神的：“假設(shè)在善與惡的彼岸，真的有上天的賜福者存在，那就讓我不時(shí)得到些恩惠，讓我可以看上一眼，看到一些完美的、圓滿的、幸福的、強(qiáng)大的、勝利的，卻又能引起恐懼和敬畏的東西！”[6]87尼采用鼓舞士氣的口吻說(shuō)道：“讓我可以看到為人類(lèi)辯護(hù)的人，看到可以讓人類(lèi)得到完滿和救贖的機(jī)遇，正是因?yàn)檫@個(gè)機(jī)遇的存在，人們還可以堅(jiān)持對(duì)人類(lèi)的信心！”[6]88,119尼采創(chuàng)立某種新的世界法則的訴求——即他像一個(gè)新的神一樣取代了古代的神諭和現(xiàn)代基督教的耶穌為世界建立法則，在尼采這里，不是要選擇哪一家的問(wèn)題，而是他作為一個(gè)新神宣布了新的世界秩序和法則的到來(lái)。世界和俗眾都應(yīng)該聽(tīng)從他的教義的指引，而不是聽(tīng)從古代立法世界或基督教的指引。

三、舍勒駁尼采、釋《圣經(jīng)》，指明其結(jié)出“愛(ài)之果”

(一)駁“基督教的愛(ài)是怨恨產(chǎn)生的原因”“祭司的職責(zé)產(chǎn)生了怨恨”等觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)指明“怨恨產(chǎn)生自壓抑”

舍勒明確指出：“基督教的愛(ài)之根基完全與怨恨無(wú)關(guān)；但另一方面，基督教的愛(ài)理念又最容易受已有的怨恨利用，以表達(dá)怨恨，用基督教理念來(lái)矯飾怨恨感；因而敏銳的目光往往難分辨真正的愛(ài)與怨恨選擇的表達(dá)愛(ài)的形式。”[5]62-63舍勒給出注釋說(shuō)道：“如前所述，拉丁教父德?tīng)枅D良(Tertullian)受怨恨驅(qū)使。尼采引用他一段話，在這段話中他強(qiáng)調(diào)，天堂里的靈魂極樂(lè)在于靈魂瞥見(jiàn)惡人受苦。但他的名言：‘因?yàn)榛闹?，所以我信，因?yàn)椴豢赡埽晕倚拧?《論基督的肉身》，15章，ANF,Ⅲ,P.525)[13]，以及他對(duì)古希臘文化和宗教的無(wú)節(jié)制的態(tài)度又表明他之所以利用基督教的價(jià)值，目的只是發(fā)泄自己對(duì)古希臘價(jià)值的怨恨。關(guān)于一種怨恨基督教的逐漸形成，C.F.Meyer在小說(shuō)《圣人》中有絕妙的描述?！盵5]63此處最后一句說(shuō)的是“康拉德·費(fèi)南迪·梅耶(C.F.Meyer)‘圣賢’的短篇故事，絕妙地描寫(xiě)了一個(gè)懷有憤恨的基督徒的成長(zhǎng)。”[14]舍勒認(rèn)為不是基督教的愛(ài)理念孕育出了怨恨之人，而是這個(gè)人首先心懷怨恨，即使作為一個(gè)基督徒如果自身未能清除掉內(nèi)心真正的怨恨的話，他必然會(huì)得出一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，認(rèn)為基督教的愛(ài)理念開(kāi)出的是“怨恨之花”。舍勒說(shuō)：“迄今為止，全部人類(lèi)歷史所包含的人類(lèi)活動(dòng)的諸類(lèi)型中，都存在著巨大的怨恨危險(xiǎn)，這一危險(xiǎn)對(duì)于士兵最小，對(duì)于祭司一類(lèi)人則最大，正如尼采恰切地指出的那樣，……典型的‘祭司政策’是不通過(guò)斗爭(zhēng)而是經(jīng)過(guò)磨難去取得勝利的政策”[5]34。接下來(lái)，舍勒再次引用尼采所使用過(guò)的德?tīng)枅D良的話“尼采恰切地強(qiáng)調(diào)說(shuō)，德?tīng)枅D良的《論觀照》第29章里的一段話(見(jiàn)《道德的譜系》第49頁(yè))是這種變節(jié)者怨恨的極端表達(dá)；照這段話的說(shuō)法，天堂里的人享有極樂(lè)，而極樂(lè)的一個(gè)主要源泉，應(yīng)該在于他們看見(jiàn)羅馬的代理執(zhí)政官在地獄里遭受火焚之苦。德?tīng)枅D良的‘正因?yàn)椴豢尚牛判叛?，正因?yàn)椴豢赡?，才確信，之所以信仰，因?yàn)樗闹嚒?《論基督的肉身》,ctr.5;praeser,7)這句話把他捍衛(wèi)基督教的方法，其實(shí)是對(duì)古典價(jià)值的報(bào)復(fù)的一種繼續(xù)，總結(jié)得實(shí)在精辟，是他的變節(jié)怨恨的一個(gè)典型表達(dá)。”[5]36舍勒認(rèn)為怨恨一定是在壓抑之下才會(huì)產(chǎn)生的，如果得到及時(shí)釋放是不會(huì)產(chǎn)生怨恨的，怨恨是一種積怨。

舍勒以哲學(xué)的和社會(huì)學(xué)的兩條線索對(duì)怨恨進(jìn)行了研究，“這里應(yīng)該提的問(wèn)題是：怨恨在基督教倫理建構(gòu)中，隨后又在現(xiàn)代市民倫理之建構(gòu)中起了什么作用。在此，我們的論斷與尼采的判斷相去甚遠(yuǎn)。我們認(rèn)為，基督價(jià)值很容易，也常常被視為怨恨價(jià)值，然而，基督教倫理的核心并非源于怨恨的土壤。另一方面，我們又認(rèn)為，現(xiàn)代市民倫理的核心植根于怨恨。從13世紀(jì)起，市民倫理開(kāi)始逐漸取代基督教倫理，終于在法國(guó)革命中發(fā)揮出其最高功效。其后，在現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，怨恨成為一股起決定作用的強(qiáng)大力量，并逐步改變了現(xiàn)行倫理?！盵5]54-55尼采對(duì)話的背景是基督教的大眾化倫理價(jià)值形成之前的狀況，而舍勒對(duì)話的時(shí)代背景則是現(xiàn)代性矛盾愈加突出的時(shí)代。這里出現(xiàn)了一個(gè)節(jié)節(jié)退化的情況，即越到人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的后面，怨恨越屬于大眾倫理中產(chǎn)生出來(lái)的東西。因而，在這一點(diǎn)上舍勒與尼采的觀點(diǎn)是一樣的，即怨恨屬于奴隸道德，而非主人道德。

舍勒首先是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方法將怨恨發(fā)生的狀況進(jìn)行了描述分析和解釋。接著，實(shí)際上就進(jìn)入了他的正題討論——駁尼采。他的第二個(gè)任務(wù)是論證基督教的“愛(ài)鄰人”并非奴隸道德或普羅大眾的泛濫化的所謂道德，它也不生恨(不產(chǎn)生怨恨)。第三，他引入其他因素(比如從生物學(xué)角度)來(lái)分析怨恨產(chǎn)生的原因，進(jìn)一步得出自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的怨恨也屬生命力量的一種，但基本上屬于一種負(fù)面能量，有轉(zhuǎn)化成正能量的可能，不普遍?！盎浇痰膼?ài)之根基完全與怨恨無(wú)關(guān)；但另一方面，基督教的愛(ài)理念又最容易受已有的怨恨利用，以表達(dá)怨恨，用基督教理念來(lái)矯飾怨恨感；因而敏銳的目光往往難分辨真正的愛(ài)與怨恨選擇的表達(dá)愛(ài)的形式?！盵5]62-63

(二)舍勒注意到了尼采的“雙重辯證法”

接著上面對(duì)尼采指認(rèn)基督教愛(ài)理念開(kāi)出“怨恨之花”的批駁后，舍勒提到：“‘辯證法’的原則同樣如此。‘辯證法’不僅想通過(guò)否定A產(chǎn)生出一個(gè)非A，而且還想產(chǎn)生出一個(gè)B(正如黑格爾說(shuō)斯賓諾莎的‘每一界定都是否定’)?！彼o了一段注釋?zhuān)骸斑_(dá)爾文的學(xué)說(shuō)告訴我們，一切演化本質(zhì)上都由偶發(fā)變種進(jìn)行的、對(duì)無(wú)用東西的篩選決定，種群的諸現(xiàn)象傳輸給我們的，首先是一種正性演化和新種生成的景象；這一景象是一種純粹的伴隨現(xiàn)象，隱藏在這一伴隨現(xiàn)象背后的，是純粹的否定和棄絕?！_(dá)爾文的這一學(xué)說(shuō)運(yùn)用了黑格爾關(guān)于‘否定之創(chuàng)造性意義’的學(xué)說(shuō)的基本主題。”[5]37舍勒所啟發(fā)出來(lái)的是讓我們看到在尼采那里具有著一種雙重辯證法的使用，即尼采的解構(gòu)圣經(jīng)手法分為兩層：第一層解構(gòu)，他引出正文原句但卻是按照他自己的意思將其呈現(xiàn)出來(lái)的；第二層解構(gòu)，在第一層的基礎(chǔ)上再次從反面來(lái)對(duì)之進(jìn)行一番闡釋。這種闡釋手法從其“上手狀態(tài)”時(shí)就是與原典的本義針?shù)h相對(duì)的，或可稱作這是尼采所獨(dú)有的雙重辯證法，舍勒僅在此處略有提及但在后文中并未繼續(xù)展開(kāi)論述。

(三)舍勒的生命行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)表明其在生命哲學(xué)流派里“接著講”

生命行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)(Leben Aktph?nomenologie)這一詞需要作一界定，江日新指出舍勒在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》德文版第90頁(yè)提到的行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)(Aktph?nomenologie)(7)吸收了他的導(dǎo)師倭伊鏗的生命哲學(xué)理論，這種行動(dòng)主義早在二十世紀(jì)的中國(guó)就有傳人，即倭伊鏗致張君勱的一封信中所指出的：“使予之躬行主義(Aktivismus)而有俾於中國(guó)之大民族於萬(wàn)一，予之榮幸何如哉！”江日新在此解釋道：“至于‘行動(dòng)主義’對(duì)于張君勱治陽(yáng)明學(xué)的初衷，其影響線索亦歷歷可循?！盵15]江日新在此處花費(fèi)較大篇幅談倭伊鏗的生命哲學(xué)目的是強(qiáng)調(diào)舍勒的行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)受惠于此，筆者以為或可將舍勒的這一特有的哲學(xué)稱作“生命行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)”。

舍勒提到：“從本質(zhì)上說(shuō)，生命是不斷成長(zhǎng)、壯大、充實(shí)的，就是說(shuō)，并非如一種謬論所言是‘活命保命’，好像出現(xiàn)于成長(zhǎng)、壯大、發(fā)展中的一切事物只是單純維持生命力的附隨現(xiàn)象，從而都得返回到‘適者生存’?！盵5]63舍勒仍然是屬于生命哲學(xué)流派中的一員，但他為生命哲學(xué)開(kāi)辟出了新的曙光與走向?！罢瘴铱磥?lái)，生命的犧牲無(wú)疑是有的，甚至還是更高價(jià)值意義上、寓于更高價(jià)值之中的生命形式；但并不因此意味著每一種犧牲都是一種促進(jìn)生命的行動(dòng)?！盵5]63-64舍勒在此給出注釋繼續(xù)解釋道：“我有意將闡述限于生命的這一面，并未涉及下列情況：純粹的精神行動(dòng)及其法則、對(duì)象以及緣于‘生命’的對(duì)象之相互關(guān)系，都絕不能從生命的可能哲學(xué)模式來(lái)理解；因而，存在一系列與生命價(jià)值和生命行動(dòng)無(wú)關(guān)的價(jià)值和具有價(jià)值的行動(dòng)?；浇掏降摹餐住汀€(wěn)靠’在本質(zhì)上超逾生命及其可能命運(yùn)之上。但是，尼采提出基督教之愛(ài)理念源于怨恨這一命題，不承認(rèn)上述論斷，甚至將真理的觀念放到‘生命價(jià)值’之下去考察；因此，我們不應(yīng)以此為前提。我們將僅滿足于能夠表明，他的論斷即便從他的前提(即生命極限是最高價(jià)值)去看也是錯(cuò)的。關(guān)于‘生命價(jià)值’在價(jià)值級(jí)別中的實(shí)際等級(jí)，我作過(guò)詳細(xì)的論證，參《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)》第二部分?！盵5]64舍勒是在尼采之后“接著講”，即德國(guó)生命哲學(xué)流派中，從叔本華、尼采到狄爾泰、奧伊肯(即倭伊鏗，舍勒的老師)再到舍勒自己，他們有著一個(gè)共同的主線，從不同角度不同方法建構(gòu)出了屬于他們自己的生命哲學(xué)。相比于尼采的生命權(quán)力意志、超人哲學(xué)、對(duì)基督教的逆向“觀照”，舍勒則試圖在此基礎(chǔ)之上“撥亂反正”，正面敘述基督教道德哲學(xué)的意義。同時(shí)，他的生命哲學(xué)之不同于以往，乃在于他將現(xiàn)象學(xué)的方法運(yùn)用了進(jìn)來(lái)。誠(chéng)如江日新所界定的，它是“一種精神生活的奮進(jìn)，是在我們的生活世界中，通過(guò)我們行為勞動(dòng)(Tat，Arbeit)而將頑冥及吊空的世界轉(zhuǎn)化成一活生生富有意義的精神生活世界?！盵15]“肯定有一種自由奉獻(xiàn)自身生命之財(cái)富、生命力之美好的自然充溢的犧牲。每一生物都具有與其他生物(按照這一生物同其他生物的相似特性而分為不同的等級(jí))一同體驗(yàn)經(jīng)歷的能力；通過(guò)這一能力，我們有別于一切‘死物’；在這一對(duì)照中，我們感到自己與其他生命體一致，利害攸關(guān)；面對(duì)這些生命體時(shí)出現(xiàn)的強(qiáng)烈犧牲愿望，絕不是可從本原自利欲望引導(dǎo)出的單純的生命獲取?！盵5]64此處亦可看出舍勒使用生物學(xué)研究結(jié)果的遷移和理論觀點(diǎn)的借鑒。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，舍勒的價(jià)值倫理現(xiàn)象學(xué)之啟發(fā)來(lái)自尼采的道德價(jià)值重估。舍勒指出“尼采準(zhǔn)確地意識(shí)到，基督教主張信一個(gè)高級(jí)實(shí)在，而不是這個(gè)變化的世界，所以它發(fā)現(xiàn)柏拉圖的思想框架就是信仰者的一種表達(dá)；真理不僅超越一切質(zhì)料之物，而且超越這個(gè)充滿變化和意見(jiàn)的世界(感覺(jué)世界)。地上的生活(洞穴)預(yù)先設(shè)定了真理之光，人的完滿在于不斷探索探求真理的本性。”[16]從舍勒與尼采這里，我們看到西方基督教愛(ài)/恨的觀念，不論是從肯定抑或否定上來(lái)看，都體現(xiàn)出了一種對(duì)于社會(huì)所起到的教化功用，而舍勒從尼采那里通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的正面復(fù)原卻同時(shí)亦發(fā)現(xiàn)了其現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)之道，以此舍勒接續(xù)尼采之后的生命哲學(xué)，發(fā)展了具有其個(gè)人特色的生命行動(dòng)現(xiàn)象學(xué)，并從而走向了其后期具有開(kāi)創(chuàng)性的關(guān)于“人在宇宙中的位置”之思的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)！

注釋?zhuān)?/p>

(1) 本文是繼《舍勒如何發(fā)現(xiàn)了尼采的現(xiàn)象學(xué)方法摭探》(載《荊楚學(xué)刊》，2017年第2期：90-96)的下篇，二者或可稱為就此主題上筆者所做的內(nèi)外篇探究?！巴馄敝饕崂砹讼嚓P(guān)的文獻(xiàn)研究；而“內(nèi)篇”則從舍勒與尼采就此主題上的討論，以內(nèi)在文本分析為依據(jù)作了些探究。

(2) 這里尼采所談的怨恨與舍勒所談的愛(ài)實(shí)是一個(gè)硬幣的兩面。在舍勒看來(lái)尼采所說(shuō)的基督教的怨恨其實(shí)是基督教的愛(ài)，而從尼采那里他讓我們看到基督教的道德教化之愛(ài)實(shí)際已成為整個(gè)社會(huì)的道德怨恨。因而，在本文的語(yǔ)境中展現(xiàn)出來(lái)的是談愛(ài)必然是在相對(duì)于怨恨的背景下來(lái)談的，而當(dāng)我們談怨恨時(shí)也必定是以愛(ài)作為背景進(jìn)行談?wù)摰?，二者之間具有著唇齒相依的關(guān)系。因而，此處我們以“怨恨/愛(ài)”來(lái)表示。

(3) 詳見(jiàn)張志平：《情感的本質(zhì)與意義：舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)概論》，上海人民出版社，2006年第33頁(yè).英文文獻(xiàn)可參閱：Stephen Frederick Schneck.Person and Polis:Max Scheler's Personalism As Political Theory,New York: State University of New York Press,1987.P.16.

(4) “意向性與宗教感”的討論在以下兩種文獻(xiàn)中均可尋得。詳見(jiàn)關(guān)子尹：《意向性與宗教感：從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看宗教問(wèn)題》，節(jié)選自靳希平、王慶節(jié)等編著，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論 特輯 現(xiàn)象學(xué)在中國(guó) 胡塞爾《邏輯研究》發(fā)表一百周年國(guó)際會(huì)議》，上海譯文出版社,2003第52頁(yè)；關(guān)子尹：《語(yǔ)默無(wú)常：尋找定向中的哲學(xué)反思》，北京大學(xué)出版社，2009年第321頁(yè)。

(5) 此種類(lèi)比實(shí)際上是較為粗糙的，但仍放于文中乃在于表明筆者的觀點(diǎn)認(rèn)為尼采并非之前人們通常所認(rèn)為的那樣是個(gè)無(wú)神論者，或因他是“反基督”或“敵基督”的因而與我們便成為了某種意義上的知音。

(6) 參見(jiàn)[德]海德格爾：《是與時(shí)》，溥林譯，未刊稿，四川大學(xué)哲學(xué)系。[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年第56頁(yè)。

(7) 倪梁康譯為“行為現(xiàn)象學(xué)”，詳見(jiàn)[德]舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)：為一門(mén)倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試》，倪梁康譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年第123頁(yè)。

[1] 關(guān)子尹.意向性與宗教感:從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)看宗教問(wèn)題[C]//靳希平,王慶節(jié),等.中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論特輯 現(xiàn)象學(xué)在中國(guó) 胡塞爾《邏輯研究》發(fā)表一百周年國(guó)際會(huì)議.上海:上海譯文出版社,2003:45.

[2] 卓新平.當(dāng)代西方天主教神學(xué)[M].上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1998.

[3] 曾慶豹.現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)復(fù)旦大學(xué)講座[EB/OL].[2017-07-20].http://www.wxbgt.com/serie_104402.shtml.

[4] W.W.克萊恩,C.L.布魯姆伯格,R.L.哈伯德.基督教釋經(jīng)學(xué)[M].尹妙珍,等,譯.上海:上海人民出版社,2011:96.

[5] 舍勒.道德意識(shí)中的怨恨與羞感[M].劉小楓,林克,等,譯.北京:北京師范大學(xué)出版集團(tuán),2014.

[6] 尼采.道德的譜系[M].梁錫江,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2015.

[7] Hren J.The Genealogy of Ressentiment and the Achilles' Heel of Humanitarianism: Thinking with Dostoevsky,Scheler,and Manent on"Love of Mankind"[J].Logos A Journal of Catholic Thought and Culture,2014,17(4):1-5.

[8] 尼采.查拉圖斯特拉如是說(shuō)[M].錢(qián)春綺,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014:譯者序7.

[9] 坎伯·摩根.馬太福音[M].張竹君,譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2011:77.

[10] 耶格爾.早期基督教與希臘教化[M].吳曉群,譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2016:1.

[11] 奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1996:200.

[12] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014:52.

[13] 舍勒.舍勒選集[M].劉小楓,譯.上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1999:1443-1445.

[14] 趙敦華.基督教哲學(xué)1500年[M].北京:人民出版社,2007:88.

[15] 舍勒.基督教道德與憤恨[M]//汪民安,陳永國(guó).尼采的幽靈：西方后現(xiàn)代語(yǔ)境中的尼采.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001:41.

[16] M·舍勒.基督教的愛(ài)理念與當(dāng)今世界[M]//愛(ài)的秩序.林克,等,譯.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1995:75-138.