王嘉軍

所有動(dòng)物都是平等的，但是一些動(dòng)物比其他動(dòng)物更平等。

——奧威爾《動(dòng)物莊園》

對(duì)于一切事物和一切人我們都有罪，我比所有其他人更有罪。

——陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》

在德里達(dá)對(duì)列維納斯的分析中，這位動(dòng)物倫理的“先知”式人物依舊歸屬于人類中心主義陣營(yíng)，其倫理學(xué)雖然對(duì)于動(dòng)物倫理充滿啟示，卻在關(guān)鍵環(huán)節(jié)拒絕了動(dòng)物。德里達(dá)的這一論斷影響了很多后來(lái)者對(duì)于列維納斯的研究。在本文中，筆者試圖帶著這一“動(dòng)物問(wèn)題”重回列維納斯的文本，并證明其倫理學(xué)可以被批判性地挪用到動(dòng)物倫理領(lǐng)域。

列維納斯思想中的動(dòng)物與倫理

1.動(dòng)物有沒(méi)有面容？

列維納斯對(duì)于動(dòng)物倫理問(wèn)題的論述主要集中于兩個(gè)文本，一個(gè)是1986年的一次名為《道德的悖論》的訪談；另一個(gè)則是列維納斯的一篇?jiǎng)尤说亩涛摹兑粭l狗的名字，或自然的權(quán)利》，文章記錄了他在被俘期間，與一條叫Bobby的小狗的親密感情。

在《道德的悖論》①這一訪談中，列維納斯首先承認(rèn)，與人相比，狗也有一張面容②，不過(guò)，同時(shí)又指出，面容是在人身上所優(yōu)先發(fā)現(xiàn)的，其次才是狗③。換言之，狗的面容只是人的面容的一種延伸或轉(zhuǎn)譯。這樣一來(lái)，列維納斯就將“面容”和“自然”切割開(kāi)來(lái)了。面容是屬人的，歸屬于“自由”的領(lǐng)域，在列維納斯的思想中，這一自由也就代表的是“倫理”，狗更多歸屬于自然的領(lǐng)域，而自然所代表的是一種純粹的活力，一種存在的法則，存在的法則就是“為存在而努力”。因此，就“面容”與倫理的親密關(guān)系來(lái)說(shuō)，狗的面容并不是它身上最絕對(duì)的東西。

但列維納斯終究沒(méi)有否定狗也有一張面容，他說(shuō)道：“但它(狗)還是有一張面容。在面容上有兩種奇異的東西：一方面是極端的脆弱——一種沒(méi)有中介的存在；另一方面有一種權(quán)威，就好像上帝通過(guò)面容來(lái)說(shuō)話。”④就列維納斯所描述的“面容”這兩個(gè)維度來(lái)說(shuō)，狗都可以有一張面容，其一，因?yàn)楣返拿嫒菀部梢燥@示出其脆弱性(狗某種意義上比人更脆弱，更易受傷害)，這種脆弱性可以如列維納斯所說(shuō)，直接顯示出來(lái)，而不需任何中介。其二，在這種脆弱性中有一種權(quán)威在宣示，“就好像上帝的權(quán)威在通過(guò)其說(shuō)話”。這種權(quán)威并非來(lái)自于一種強(qiáng)弱對(duì)比的權(quán)力關(guān)系，列維納斯說(shuō)過(guò)，上帝有權(quán)威而無(wú)強(qiáng)制力⑤，而來(lái)自于倫理主體的“仁慈”。所以，倫理關(guān)系最終奠基于倫理主體，而非倫理對(duì)象，在“仁慈”的主體面前，任何對(duì)象都可以成為倫理對(duì)象。就此而言，動(dòng)物當(dāng)然也可以有面容，也會(huì)召喚人為其負(fù)責(zé)。因此，在回答我們是否對(duì)動(dòng)物懷有義務(wù)時(shí)，列維納斯回答道：“很清楚，無(wú)需把動(dòng)物當(dāng)作人來(lái)考慮，道德也可以延伸到所有活物身上。我們不想讓動(dòng)物不必要地經(jīng)受痛苦等等。但是這種思想的原型卻源自人的道德。例如素食主義就是將痛苦的觀念轉(zhuǎn)移至動(dòng)物身上而萌發(fā)的?！雹?/p>

不過(guò)，有意思的是，當(dāng)被問(wèn)到“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺人’(Thou shalt not kill)⑦是由人的面容所揭示的誡命，難道這誡命不也由動(dòng)物的面容表達(dá)出來(lái)嗎？一只動(dòng)物是否可以被視為是必須受歡迎的他者呢”之時(shí)，列維納斯卻又陷入了遲疑。他答道：“我不知道蛇是否有一張面容。我不能回答這個(gè)問(wèn)題。這需要更專門的分析?！雹喟凑樟芯S納斯的闡述，面容是由于其脆弱性才向我顯示其權(quán)威的，而這種權(quán)威頒布的最大誡命即十誡里的“汝不可殺人”。由于面容或他人之脆弱，所以你不可傷害他們，反而需要為其負(fù)責(zé)。而我們?cè)谏衔闹幸呀?jīng)提到過(guò)，動(dòng)物的面容同樣可以顯現(xiàn)這樣的脆弱性，而且列維納斯也承認(rèn)狗可以有一張面容，那么為何在此處，列維納斯卻又開(kāi)始顯得猶疑了呢？

我認(rèn)為問(wèn)題的關(guān)鍵在于這里涉及了“殺害”這一倫理學(xué)最為抗拒的暴力?！叭瓴豢蓺⒑Α弊鳛檎]令對(duì)于人是普遍適用的，然而，列維納斯從未說(shuō)過(guò)這一誡令可以拓展為“汝不可殺動(dòng)物”。在某種意義上，這種拓展在其哲學(xué)中或許是不可行的。首先，這是因?yàn)槿伺c動(dòng)物在列維納斯那里顯然地位不同，人說(shuō)到底在列維納斯那里具有神圣性，動(dòng)物攜帶的更多是自然性。自然往往被列維納斯視為一個(gè)各種元素的集合，自然首先是供主體享受的源泉，其次是主體勞作的對(duì)象，在此基礎(chǔ)上，主體才能建造一個(gè)家宅。而動(dòng)物，在很大意義上歸屬于自然，它們也是供主體或人享用的元素。盡管這里的“享用”不能被簡(jiǎn)單地理解為一種占有和消費(fèi)。除此之外，更重要的原因是，盡管列維納斯的“他者”一直在抗拒任何概念化、范疇化或種屬化的總體化理解，但列維納斯同時(shí)又指出，絕對(duì)的他者即他人，人在眾“他者”中具有絕對(duì)的優(yōu)先性，說(shuō)到底，“人”終歸還是一個(gè)種屬。因此，在列維納斯這里，作為絕對(duì)他者的他“人”，其界定是自明清晰的，然而，動(dòng)物卻不同，如德里達(dá)所說(shuō)，“動(dòng)物”概念背后涉及的是生物多樣性?！皠?dòng)物”某種意義上不是一個(gè)分類學(xué)意義上的種屬概念，而只是一種對(duì)于生物多樣性的簡(jiǎn)單指稱或命名。

簡(jiǎn)言之，列維納斯在“動(dòng)物是否有一張面容”這一問(wèn)題上表現(xiàn)出游移甚至矛盾的態(tài)度，主要原因在于：首先，“動(dòng)物”這一名稱包含的生物多樣性和復(fù)雜性，使得列維納斯無(wú)法對(duì)其即時(shí)地給出一種普遍或確定的判斷；其次，列維納斯不一定是人類中心主義者⑨，但他顯然是人類優(yōu)先主義者，在這種對(duì)于人類優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)中，他還是在人和動(dòng)物之間作了一種明確的區(qū)分。這種在自然和自由、存在和倫理之間進(jìn)行明確區(qū)分的二元對(duì)立框架，也被他挪用到生物學(xué)和道德、動(dòng)物和人身上。

在這種分類中，列維納斯明確將道德與生物學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而也就將人和動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)了。他明確反對(duì)達(dá)爾文式的進(jìn)化論對(duì)于人的定位，因?yàn)檫M(jìn)化在動(dòng)物和人之間建立了一種線性關(guān)聯(lián)，人只不過(guò)是進(jìn)化到高階的動(dòng)物。然而，列維納斯所要強(qiáng)調(diào)的是一種人與動(dòng)物的斷裂，也即人與生存、存在和自然之規(guī)則的斷裂，這一規(guī)則被列維納斯定義為：“動(dòng)物的存在是一種為生命而進(jìn)行的斗爭(zhēng)，一場(chǎng)沒(méi)有倫理的生命斗爭(zhēng)?！畹拇嬖谖餅樯M(jìn)行斗爭(zhēng)。存在的目的就是存在本身?！雹馊欢S著人的出現(xiàn)，存在的法則受到了挑戰(zhàn)，因?yàn)椤叭耸且环N不講理由的動(dòng)物。在大多數(shù)時(shí)間里我的生命對(duì)我是更親近的，大多數(shù)時(shí)間人在照——看他自己?！粋€(gè)人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在”。因?yàn)槿顺岁P(guān)注自身的生存和存在之外，還會(huì)關(guān)懷他人，而這種關(guān)懷有時(shí)是與自身的利益毫不相關(guān)的，是一種純粹的“利他主義”，這就是倫理學(xué)。這一倫理學(xué)恰恰是與列維納斯所定義的存在的法則——即一種自我主義或存在的自我生發(fā)、自我回歸——背道而馳的，在這個(gè)意義上，倫理學(xué)超越于存在論之外，人超越于動(dòng)物性之外，人的誕生，意味著一種與存在之法則和歷史的斷裂。

2.動(dòng)物與自然的權(quán)利

在這種二元對(duì)立的分類中，依附于存在和自然法則的動(dòng)物，幾乎是與倫理學(xué)隔絕的。不過(guò)，在其自傳性的《一條狗的名字，或自然的權(quán)利》一文中，列維納斯似乎又否認(rèn)了自己的這一分類，因?yàn)槲闹刑岬降摹肮贰?，很大程度上就是被?dāng)作一個(gè)倫理能動(dòng)者來(lái)看待的，它比很多人都更加富有“人性”。

在該文中，列維納斯首先對(duì)圣經(jīng)《出埃及記》中的章句進(jìn)行了分析，這個(gè)章句是：“你們要在我面前為圣潔的人，因此，田間被野獸撕裂牲畜的肉，你們不可吃，要丟給狗吃?！?《出埃及記》22：31)列維納斯首先把這句話放入了解經(jīng)傳統(tǒng)中進(jìn)行探析，這一傳統(tǒng)試圖找出章句的隱含意義，所以常常把整句話都當(dāng)作隱喻來(lái)看待。在其中，狗既可能被視為遭社會(huì)賤斥的弱者，也可能指奴性的人，或者野性未泯的人。然而，列維納斯認(rèn)為，這里的狗不是隱喻或象征，而就是一條實(shí)實(shí)在在的生活在其時(shí)的埃及的狗。對(duì)于那條狗，他有權(quán)享受那些在田地上被撕碎的肉，而這被列維納斯視為一種“可以通向權(quán)利的純粹自然”。也就是說(shuō)，列維納斯認(rèn)為動(dòng)物本身作為一種純粹自然的代表，有其自身生存和享受的權(quán)利。自然不只可以被人所享受，自然本身也有享受(自身)的權(quán)利。

在經(jīng)過(guò)文章一半篇幅的鋪墊和思辨之后，文章的主角，小狗Bobby才宣告出場(chǎng)。列維納斯對(duì)于Bobby的回憶飽含深情：在被納粹囚禁期間，列維納斯和他的獄友們完全不被那些“自由人”當(dāng)作人來(lái)看待，由于種族歧視，由于地位的懸殊，也由于語(yǔ)言的隔閡，在那些“自由人”眼里，囚犯?jìng)儾⒉皇侨恕７吹故悄侵灰馔馀軄?lái)的流浪狗Bobby給了囚犯?jìng)円宰顭崃液妥钫嬲\(chéng)的回應(yīng)，讓囚犯?jìng)兏惺艿搅巳诵缘臏嘏?，“?duì)于它而言，毫無(wú)疑問(wèn)我們都是人”。列維納斯戲謔地說(shuō)：“這條狗是納粹德國(guó)最后一個(gè)康德主義者，雖然它沒(méi)有使得它的沖動(dòng)的準(zhǔn)則普遍化所需要的頭腦?！边@句話的前半句是列維納斯傳播最廣的名言之一，后半句則往往被作為列維納斯動(dòng)物主義不夠徹底的例證，因?yàn)檠芯空邆冋J(rèn)為列維納斯的言下之意是Bobby所做的一切都只是出于自然本能，而非倫理，它所給予的人性溫暖，可能只是人的一種自我投射。

對(duì)于這句話，筆者則認(rèn)為也可將其看作是列維納斯上半句戲謔的延續(xù)，它所要表達(dá)的是他對(duì)其時(shí)之德國(guó)的深深失望——Bobby是當(dāng)時(shí)德國(guó)唯一能給人以人道關(guān)懷的動(dòng)物，然而可悲的是這種人道關(guān)懷無(wú)法被推廣和普及，在Bobby和其時(shí)的德國(guó)人之間隔著一層深深的隔膜，這層隔膜不僅僅是生物性的，更是倫理性的。這里說(shuō)Bobby“沒(méi)有頭腦”，既可以按字面的意思來(lái)理解，也可能代表了列維納斯對(duì)“理性”的某種反諷。緊接其后，文章的最后一句則是，“他是埃及那些狗的后裔。他朋友般的叫喚，他那動(dòng)物的信念，則來(lái)自于他尼羅河岸上的先祖的沉默”。這句話把Boddy與文章此前提到的在《出埃及記》中，當(dāng)以色列人從埃及獲得解放時(shí)，那些沉默的狗聯(lián)系了起來(lái)，這種現(xiàn)實(shí)回憶與圣經(jīng)章句的連接，在某種意義上賦予“狗”以一種不只是自然，也是神圣的權(quán)利。在之前的段落中，列維納斯還提到，這些見(jiàn)證了以色列人之解放，并停止吠叫的狗，體現(xiàn)了一種“動(dòng)物的超越”：“在這創(chuàng)立的至高時(shí)刻，既不含倫理學(xué)，也不含邏各斯，狗將證明人的尊嚴(yán)。這就是人的朋友所意味的。一種在動(dòng)物中的超越！”

這是一個(gè)非常有意思的表述，因?yàn)椤俺健痹诹芯S納斯那里是一個(gè)異乎尋常的概念，它通常指的就是一種倫理超越，而在這里，這一至高的概念被賦予在“動(dòng)物”身上。這表明動(dòng)物倫理在列維納斯的倫理學(xué)中占據(jù)一席之地的可能性。

朝向一種列維納斯式的動(dòng)物倫理學(xué)

美國(guó)學(xué)者馬修·卡拉柯(Matthew Calarco)試圖以一種批判性的方式將列維納斯的哲學(xué)和動(dòng)物倫理相結(jié)合?？ɡ抡J(rèn)為列維納斯在存在和倫理之間的區(qū)分對(duì)應(yīng)于對(duì)動(dòng)物性和人性的區(qū)分，倫理可以超乎于為己生存的存在法則之外，建立另外一種“為他者”的法則。在這個(gè)意義上，列維納斯超越存在的概念“別于存在”可以等同于“別于動(dòng)物性”。然而，卡拉柯借鑒了一些生物學(xué)研究之后指出，事實(shí)上，在動(dòng)物群體之中也普遍存在“利他”現(xiàn)象?？ɡ轮赋觯瑢?duì)于這種利他現(xiàn)象，不能僅僅停留在生物學(xué)上來(lái)理解，而是應(yīng)當(dāng)對(duì)其投以更多同情，關(guān)注動(dòng)物在進(jìn)行這種利他行為時(shí)的心理和情感。毫無(wú)疑問(wèn)，如果我們?cè)趥惱韺用娉姓J(rèn)這種動(dòng)物的利他行為的話，那么，“存在”和“倫理”、“動(dòng)物性”和“人性”之間在列維納斯那里的二元對(duì)立，也就可以取消了。卡拉柯這種從生物學(xué)角度出發(fā)的視角具有一定的說(shuō)服力，但是很難為倫理在動(dòng)物中的存在提供本體論證明，因?yàn)檫@些“利他”現(xiàn)象通常只能作為一些個(gè)案而存在，很難推及所有動(dòng)物，它并不能為動(dòng)物身上的倫理潛能提供充分的證明，如布朗肖所說(shuō)：“我們?cè)趧?dòng)物界也會(huì)看到出于自我利益或無(wú)私的互助，這不足以構(gòu)成單純的群體共存的思想基礎(chǔ)?！?/p>

因此，這種從生物學(xué)角度出發(fā)的論證可以給人以一定的啟發(fā)，但對(duì)于要解決的根本問(wèn)題卻幾乎是無(wú)效的。這一問(wèn)題簡(jiǎn)而言之，就是動(dòng)物可不可以成為倫理對(duì)象？甚至倫理主體？回歸到列維納斯的哲學(xué)，這一問(wèn)題的首要意義是：動(dòng)物是否可以成為倫理回應(yīng)者或倫理命令的發(fā)出者？在上文中，我們已經(jīng)分析過(guò)，列維納斯對(duì)這一問(wèn)題只是不置可否，但并沒(méi)有否認(rèn)。事實(shí)上，我們可以說(shuō)，Bobby在相當(dāng)程度上對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)就是一個(gè)倫理回應(yīng)者，它比那些冷漠的納粹和種族主義者更加“人性”?？ɡ乱砸环N更加同情動(dòng)物的方式，進(jìn)一步激化了Bobby的行為所蘊(yùn)含的倫理意義。他指出，列維納斯忽視了Bobby其實(shí)跟他們這些囚犯一樣，同樣在危險(xiǎn)的處境中為生存而掙扎，然而饒是如此，Bobby還是毫無(wú)保留地回應(yīng)囚犯?jìng)?，迎接他們，向他們歡叫，即使囚犯?jìng)儾⒉荒芙o它提供什么。卡拉柯認(rèn)為這就是一種無(wú)私、利他和卓越的倫理行為，它完全可以與列維納斯對(duì)于倫理的描述相匹配。盡管Bobby沒(méi)有像列維納斯所喜歡舉的例子那樣，把口中的面包讓給囚犯?jìng)?，然而它無(wú)條件地陪伴囚犯?jìng)円黄馂樯娑Γ瑤Ыo他們活力、歡樂(lè)和感動(dòng)。這就是一種動(dòng)物本身的超越。這里的超越不再指動(dòng)物作為人類創(chuàng)舉的見(jiàn)證者的超越，而是動(dòng)物通過(guò)自己的倫理行為本身進(jìn)行的超越，在這種超越中，擁有一種與存在法則的決裂。

所以，卡拉柯批評(píng)列維納斯過(guò)早地把動(dòng)物排除出了他者的行列，過(guò)早地把動(dòng)物隔絕為一個(gè)類別，并且剝奪了它們表達(dá)的權(quán)利，就好像它們的表達(dá)只是一種“沒(méi)有意指的示意”，而這些恰恰是那些種族主義者對(duì)囚犯?jìng)兒酮q太人所做的。然而，實(shí)際的情況是，我們對(duì)“動(dòng)物可以做什么和它們將會(huì)變成什么”所知甚少，也永遠(yuǎn)不能完全知曉，就像那些難以解釋的動(dòng)物的利他行為一樣。在這個(gè)意義上，動(dòng)物完全可以成為人類的他者，這種未知的神秘性也暗合了列維納斯本人對(duì)于他者的定義。

根據(jù)筆者的分析，列維納斯哲學(xué)中的他者其實(shí)可以作兩種劃分，一種即是“他人”，一種則是“外部”。前者是自我直接的倫理對(duì)象，可以讓自我實(shí)現(xiàn)倫理超越；后者則可以代表所有在自我的主權(quán)之外的異己之物(除了他人)，比如自然、元素，甚至死亡，后者不必然會(huì)讓自我產(chǎn)生一種倫理的超越性。顯然，動(dòng)物就此更多地歸屬于“外部”。不過(guò)，卡拉柯認(rèn)為，列維納斯《總體與無(wú)限》中的“他人”，就跟同一本書中描述的“女性”一樣，不能照字面理解來(lái)限定在真實(shí)的“人”或“女性”身上，它們更類似于一種隱喻，暗示的是倫理關(guān)系中的某些層面或氣質(zhì)。簡(jiǎn)言之，它們首先是倫理概念，而非種屬概念。而既然“他人”這一列維納斯哲學(xué)中最重要的倫理概念可以超越種屬的限定，動(dòng)物自然也就可以被涵括其中，成為“他人”。

在這個(gè)意義上，動(dòng)物當(dāng)然也可以有一張面容。當(dāng)列維納斯在訪談中說(shuō)他不能確定面容在什么時(shí)候開(kāi)啟的時(shí)候，德里達(dá)批評(píng)道，這意味著列維納斯根本就不知道什么是面容。而對(duì)于卡拉柯而言，這卻恰恰證明面容是敞開(kāi)的，它沒(méi)有明確的定義，因此也可以向動(dòng)物敞開(kāi)。這種面容的開(kāi)放性，在卡拉柯看來(lái)，可以有效地矯正那種基于理性的道德考量。這種考量預(yù)設(shè)了一些可以進(jìn)入道德關(guān)系，或主體需要為之負(fù)責(zé)的對(duì)象的“準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)”，之于動(dòng)物倫理，這些標(biāo)準(zhǔn)可能包括“高級(jí)動(dòng)物”“會(huì)感受痛苦的動(dòng)物”等等。在今天，盡管這些道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)越來(lái)越包容和多元，但類似的預(yù)設(shè)道德標(biāo)準(zhǔn)卻無(wú)法回避這樣一個(gè)問(wèn)題：這種基于道德準(zhǔn)入關(guān)系預(yù)設(shè)的模式，總是會(huì)在“內(nèi)”和“外”之間劃分，符合標(biāo)準(zhǔn)者可以踏過(guò)門檻，不符合者則會(huì)被拒之門外。正如Thomas Birch所說(shuō)：“無(wú)論何時(shí)我們通過(guò)某些實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)來(lái)建立一些制度，從而關(guān)閉(道德考量)問(wèn)題，都會(huì)在后來(lái)發(fā)現(xiàn)我們錯(cuò)了，我們必須重新開(kāi)啟這一問(wèn)題來(lái)進(jìn)一步改革我們的實(shí)踐，以使得它們變得倫理?！币虼?，這種基于理性和界定的道德考量由于其與內(nèi)含機(jī)制相伴隨的排外機(jī)制，蘊(yùn)含著天生的缺陷，并且還可能演化成一種對(duì)于被排除者的新暴力。在這個(gè)意義上，列維納斯所倡導(dǎo)的無(wú)限尊重他者、先于理性考量、拒絕對(duì)于他者進(jìn)行范疇化和內(nèi)含化理解的倫理學(xué)，比這種道德準(zhǔn)入機(jī)制更加倫理，也更適用于建構(gòu)對(duì)動(dòng)物的倫理，盡管列維納斯囿于他的人類優(yōu)先主義并沒(méi)有走得這么遠(yuǎn)。

卡拉柯的這句話很好地揭示了列維納斯的倫理學(xué)在動(dòng)物倫理方面可以帶給我們的啟示：“如果我們可以從列維納斯那里學(xué)到什么東西，那就是倫理經(jīng)驗(yàn)恰好發(fā)生在現(xiàn)象學(xué)被打斷的地方，而這一倫理經(jīng)驗(yàn)是創(chuàng)傷性的，并且不能被思想所簡(jiǎn)單把捉。由于其歷時(shí)性結(jié)構(gòu)，倫理經(jīng)驗(yàn)只能在獨(dú)斷形式中被部分地重構(gòu)。這也就需要我們一直去推進(jìn)，就好像我們已經(jīng)遺失或錯(cuò)誤解釋了他者的蹤跡。”不過(guò)，卡拉柯沒(méi)有解釋這樣一來(lái)，是不是就意味著倫理或道德全無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，所有標(biāo)準(zhǔn)都奠基于倫理主體本身？換言之，這會(huì)不會(huì)導(dǎo)致一種主體在倫理方面的權(quán)力意志呢？最終主體所需負(fù)責(zé)的倫理對(duì)象都只基于主體自身的選擇或者喜好？如果不是的話，那這又是不是意味著主體應(yīng)該無(wú)條件地向一切他者、一切生靈負(fù)責(zé)呢？如果真是這樣的話，這樣一種過(guò)于理想化的烏托邦幻想，是否又恰好會(huì)導(dǎo)致它在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面的無(wú)能？

為了回答這一問(wèn)題，我們需要更深入地回歸列維納斯的倫理學(xué)本身。如果我們可以通過(guò)列維納斯的理論本身來(lái)有效回答上面的問(wèn)題，一種列維納斯式的動(dòng)物倫理學(xué)才能真正經(jīng)受得住檢視。我們將從以下幾個(gè)方面進(jìn)行解答：

1.動(dòng)物倫理與罪責(zé)意識(shí)

第一，列維納斯式的倫理主體不會(huì)演變成一種主體的倫理權(quán)力意志，因?yàn)榱芯S納斯已經(jīng)革新了對(duì)主體的定義。主體在列維納斯那里是“sub-ject”，是受動(dòng)者，是隸屬者，是后來(lái)者，也是人質(zhì)。在這個(gè)意義上，主體對(duì)于自己之倫理對(duì)象的態(tài)度，不是挑選，而是被揀選。從列維納斯最根本的倫理原則出發(fā)，自我根本就沒(méi)有挑選倫理對(duì)象的余地和權(quán)利，他者的倫理命令，自我對(duì)他者的無(wú)限責(zé)任是以一種猝不及防的方式與我遭遇的。對(duì)此，我只有領(lǐng)受，而無(wú)法挑選或拒絕。這種與他者的遭遇，隨時(shí)都可能發(fā)生，這取決于我的倫理警戒心強(qiáng)烈到何種程度。最為敏感的倫理警戒，意味的是我們隨時(shí)隨地，面對(duì)所有人都懷抱這種倫理態(tài)度，隨時(shí)隨地，我都感覺(jué)對(duì)所有人懷有一種無(wú)法償還的虧欠和責(zé)任。這正像我們題記中的那句列維納斯最喜歡引用的陀思妥耶夫斯基的話，“對(duì)于一切事物和一切人我們都有罪，我比所有其他人更有罪”(nous sommes tous coupable de tout et de tous , et moi plus que tout les autres.)。列維納斯沒(méi)有意識(shí)到的是，陀思妥耶夫斯基的這句話其實(shí)已經(jīng)為他的倫理學(xué)向動(dòng)物倫理的過(guò)渡埋下了伏筆，因?yàn)樵谶@句話中，我們不只對(duì)于“一切人”有罪，還對(duì)于“一切事物”有罪，而所有罪責(zé)又似乎都可以歸結(jié)到“我”，我是最有罪之人，我也應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起一切我的罪責(zé)。列維納斯的倫理學(xué)正建基于這種深重的罪責(zé)意識(shí)，而通過(guò)這一罪責(zé)意識(shí)，我們也才可以進(jìn)一步夯實(shí)列維納斯式動(dòng)物倫理，這就過(guò)渡到了我們將要分析的第二點(diǎn)。

第二，列維納斯式的動(dòng)物倫理需要建基于一種罪責(zé)意識(shí)，而這一罪責(zé)意識(shí)與動(dòng)物之死密切相關(guān)。按照德里達(dá)的說(shuō)法，列維納斯否認(rèn)了動(dòng)物有一張面容，其實(shí)也就是否認(rèn)了動(dòng)物具有死亡的權(quán)利，或權(quán)力。因?yàn)椋叩拿嫒輹?huì)向我頒布首要的倫理誡命：汝不可殺害。然而如果動(dòng)物沒(méi)有面容的話，那也就意味著它是可以被殺害的，它的死與我無(wú)關(guān)。這樣一來(lái)，死，作為一個(gè)倫理事件，就從動(dòng)物身上被永遠(yuǎn)地剝除了。

死亡，這一事件對(duì)于列維納斯的倫理學(xué)來(lái)說(shuō)十分重要。對(duì)于列維納斯而言，所謂的死者就是“不再能回應(yīng)”之人，正是擔(dān)心他人不能再回應(yīng)，所以我才要珍惜他們的生命和回應(yīng)。與海德格爾把死亡作為此在最為本己的事件不同，列維納斯指出，死亡對(duì)于主體是最為陌異的，因?yàn)闆](méi)有人能真正經(jīng)歷死亡。主體所能接觸，甚至經(jīng)歷的死亡，恰恰是他人之死，我們是從他人身上理解死亡的。進(jìn)一步的推論是，死亡總是一個(gè)降臨在他人身上的事件，而我卻是對(duì)這一事件的承擔(dān)者。他人之死這一事件召喚我的責(zé)任，他人會(huì)死這一事實(shí)也召喚我的責(zé)任。更為重要的是，死亡作為一個(gè)總是降臨在他人身上并由我目睹和承擔(dān)的事件，暗含的意義是，他人是為我而死的，為此我必須懷著一種幸存者的負(fù)罪感，而這種負(fù)罪感將進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成我對(duì)那些將死之他人或會(huì)死之他人的倫理意識(shí)。在列維納斯看來(lái)，正是他人之死以及我對(duì)這一事件的倫理見(jiàn)證表明了人性，能夠倫理地感受“他人之死”是人性之為人性的首要條件。我們要追問(wèn)的是，在這種人性的誕生之中，可以插入動(dòng)物的位置嗎？

答案是肯定的。如果我們拋開(kāi)人類中心主義的觀點(diǎn)，那么動(dòng)物之死和他人之死之間并沒(méi)有什么本體論的差異。首先，從最為常識(shí)的路徑，我們可以說(shuō)大多數(shù)人從孩提開(kāi)始理解死亡這一事件，往往是從動(dòng)物之死開(kāi)始的。移植列維納斯的路徑，我們也可以說(shuō)，這些動(dòng)物或植物某種意義上就是為我們?nèi)ニ赖?。其次，毫無(wú)疑問(wèn)，在今天，動(dòng)物比人類要脆弱得多，大多數(shù)動(dòng)物可以存活的年齡，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于人類，因此，人類對(duì)于這些比人類更弱者以及它們可能的死亡投以更多的關(guān)切，恰恰也是列維納斯倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義；最后，生者對(duì)于死者作為幸存者的負(fù)罪感可以更直接地轉(zhuǎn)投到人與動(dòng)物的關(guān)系中。原因非常簡(jiǎn)單：作為生態(tài)破壞的始作俑者，人類理當(dāng)對(duì)所有動(dòng)物和其他生靈的死亡和生存都懷著一種深深的負(fù)罪感。反過(guò)來(lái)，這種對(duì)于動(dòng)物的歉疚和負(fù)罪意識(shí)，又可以反射到我們對(duì)他人的負(fù)罪感身上，因?yàn)闊o(wú)論我是否傷害他人，我的生存本身就已經(jīng)是對(duì)于他人的一種損害，因?yàn)樽鳛楹髞?lái)者的我，無(wú)可避免地占據(jù)了作為“先來(lái)者”的他人的資源。所以，在這種罪責(zé)意識(shí)下，我們才需要更進(jìn)一步地為他者負(fù)責(zé)，為我們自己的生存贖罪，這就是列維納斯所說(shuō)的：“這是一種先于借貸的虧欠”，我的生存就是贖罪本身。

2.作為第三方的動(dòng)物與敞開(kāi)的共通體

不過(guò)，這樣一來(lái)，我們將面對(duì)的就是前面提到的問(wèn)題：如果列維納斯式的動(dòng)物倫理意味著主體應(yīng)該向一切生靈懷有負(fù)罪感，并無(wú)條件地向一切他者敞開(kāi)和負(fù)責(zé)的話，那這種倫理學(xué)會(huì)不會(huì)太過(guò)理想化以至于虛幻。一種沒(méi)有任何具體的規(guī)定，而只以“為他者”這一基本原則為指導(dǎo)的倫理學(xué)，是可能的嗎？如果主體達(dá)不到這種極端化的要求，那是不是他就只能以一種挫敗的心態(tài)任由他者被傷害，無(wú)論這一他者是他人還是動(dòng)物。簡(jiǎn)而言之，一種僅僅秉承“為他者”這個(gè)唯一的倫理絕對(duì)原則，而沒(méi)有其他更具體的倫理原則，甚至制度相輔助的倫理學(xué)是真正有效的嗎？

對(duì)于這一問(wèn)題，德里達(dá)亦有所論及。在探討列維納斯哲學(xué)中的好客問(wèn)題時(shí)，他曾經(jīng)指出，在“絕對(duì)好客”和“相對(duì)好客”之間存在一種相互輔助，又相互敗壞的現(xiàn)象。具體而言，絕對(duì)好客原則指示的是好客的無(wú)條件性，即我的地盤需要對(duì)一切他者敞開(kāi)，接待一切他者，無(wú)論這一他者是天使還是強(qiáng)盜；而相對(duì)好客的原則，則需要對(duì)客人進(jìn)行必要的挑選，它需要把那些強(qiáng)盜排除在客人之外。這樣一來(lái)，在絕對(duì)好客和相對(duì)好客之間就產(chǎn)生了一種顯而易見(jiàn)的沖突，然而與此同時(shí)，這二者又互為條件：如果沒(méi)有相對(duì)好客原則的輔助，絕對(duì)好客就只是一紙空文，無(wú)法真正落實(shí)；而如果沒(méi)有絕對(duì)好客為依歸，相對(duì)好客就只能淪為一種理性的算計(jì)，它在本質(zhì)上就不能算作是一種好客。

德里達(dá)的這一看法本身很富有洞見(jiàn)，然而，他在某種意義上刻意曲解了列維納斯，列維納斯并非沒(méi)有觸及這一問(wèn)題。按照列維納斯的分類法，他會(huì)將所謂的“絕對(duì)好客”視為是倫理議題，而將“相對(duì)好客”視為政治議題。絕對(duì)好客，作為倫理原則，存在于“主體”和“他者”之間的二人關(guān)系中，在這一關(guān)系中，“主體”是永遠(yuǎn)的subject(受動(dòng)者、附屬者)，他者永遠(yuǎn)優(yōu)先于我，所以，主體因此也應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)做他者的仆人、人質(zhì)。然而，列維納斯卻又指出，在實(shí)際的社會(huì)生活中，我們并不僅僅面對(duì)一位他者，而是面對(duì)著許多他者，這些他者之外的其他他者，就被他稱為“第三方”。第三方的來(lái)臨喚起了對(duì)正義的訴求，而這些訴求所導(dǎo)向的將是一些“相對(duì)好客”原則的誕生，它們?cè)谏鐣?huì)層面的具體體現(xiàn)就是各種制度法規(guī)。舉個(gè)例子，當(dāng)我面對(duì)兩個(gè)他人：甲和乙的時(shí)候，他們一個(gè)是他者，一個(gè)就是第三方，而當(dāng)甲傷害了乙的時(shí)候，我就必須對(duì)他們誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)做出判斷，對(duì)我應(yīng)該對(duì)誰(shuí)更負(fù)責(zé)做出判斷，而這就是一種對(duì)正義的訴求，這一對(duì)正義的訴求在社會(huì)層面最終會(huì)變成各種法規(guī)或制度。這按照德里達(dá)的說(shuō)法，就是“相對(duì)好客”的法則，它們正是為“絕對(duì)好客”的法則服務(wù)的，這二者之間因?yàn)榈谌降慕槿攵诹芯S納斯那里沒(méi)有必然的矛盾。列維納斯一直強(qiáng)調(diào)的是法律，也就是“相對(duì)好客”是必不可少的，只不過(guò)它必須以倫理，也就是“絕對(duì)好客”為第一前提，否則法律就只是一種純理性的算計(jì)。

通過(guò)“第三方”這一概念，列維納斯使得自己的倫理學(xué)拓展到了政治學(xué)，它意味著為他人的倫理要真正落實(shí)，必須以倫理，也就是絕對(duì)原則為依歸，并輔之以必要的制度，也就是相對(duì)原則。將這一理念移植到動(dòng)物倫理之中，對(duì)于動(dòng)物以及環(huán)境的保護(hù)也必須讓這種倫理和制度相互成就。誠(chéng)然，我們今天在制度層面，已經(jīng)有了不少的動(dòng)物和環(huán)境保護(hù)法規(guī)，然而，列維納斯式的極端他性倫理將會(huì)沖擊這種現(xiàn)有的法規(guī)框架。因?yàn)檎f(shuō)到底，目前的大多數(shù)動(dòng)物和環(huán)境保護(hù)法規(guī)，都是以人類為中心的，我們保護(hù)瀕危動(dòng)物和環(huán)境，是因?yàn)樗麄兊臍鐣?huì)影響到我們的生存。而這正是列維納斯所批判的，因?yàn)檫@種基于理性或自我利益算計(jì)的法律體系，往往很難重視到受害者的特殊性，它只是以一種分類和范疇化的方式來(lái)定義他者。因此，以“為他者”的倫理為旨?xì)w建立的動(dòng)物保護(hù)法規(guī)，將不再把保護(hù)動(dòng)物視為一種最終是保護(hù)人類自身利益的事業(yè)，而是平等地對(duì)待那些受害的動(dòng)物，不只注意到它們?nèi)后w的瀕危，也注意到它們個(gè)體的痛楚。

毋庸諱言，這里依舊存在一種人本主義，但人本主義未必一定要與人類中心主義畫上等號(hào)，列維納斯曾在訪談中指出，20世紀(jì)興起的結(jié)構(gòu)主義以及海德格爾的存在論哲學(xué)都暗含一種反人類中心主義，人們想尋求一種超出人類之外的普遍原則。這種反人類中心主義對(duì)于反對(duì)啟蒙主義以來(lái)人類主體性的膨脹是有進(jìn)步意義的，然而在列維納斯看來(lái)，如果丟失了人本主義，也將會(huì)丟失倫理，因?yàn)樗呔褪橇硪粋€(gè)主體，而他首先呈現(xiàn)為他人，如果人類主體不再是最需要關(guān)切的對(duì)象，那么倫理學(xué)也就不再是首要的思想，它也就無(wú)法成為列維納斯所言的第一哲學(xué)。有鑒于此，列維納斯才指出，他所旨在建構(gòu)的是一種“他人的人本主義”，它首先依舊堅(jiān)持人本主義，但這一人本主義不再以自我為導(dǎo)向，而是以他者為導(dǎo)向。這樣一來(lái)，它就既堅(jiān)持了人本主義，同時(shí)又克服了人本主義通常會(huì)攜帶的自我主義。盡管列維納斯的論述在這里依舊還囿于“他人”，而正如我們整個(gè)研究都力圖嘗試的，這一他人也可以向其他他者開(kāi)放。

簡(jiǎn)而言之，我們所要做的是，在倫理、政治和法律上，都把動(dòng)物包容到共通體之中。德里達(dá)在某種程度上，已經(jīng)指出了這一點(diǎn)，他也把動(dòng)物定位為列維納斯哲學(xué)中的“第三方”或“第三人”。他指出：“動(dòng)物，動(dòng)物—他者，作為動(dòng)物的他者，占據(jù)著第三人的位置，并且占據(jù)著最初對(duì)公正進(jìn)行訴求的位置，它位于人類和那些將彼此看作兄弟和鄰居的面容之間。然而，當(dāng)列維納斯在思考他者的他者的時(shí)候，這一他者不僅僅只是一個(gè)同類(semblable)，這一他者會(huì)凸顯正義的問(wèn)題，這一非同類依舊是人，一位兄弟，而不是別的他者，不是一個(gè)他異于人的他者，他異于‘他人’的他者，這一他者依舊被稱為‘人’并且也只回應(yīng)于這一名字?！比欢上У氖?，首先，在這里，他囿于對(duì)列維納斯的批判，并沒(méi)有看到“第三方”這一概念所蘊(yùn)含的動(dòng)物倫理潛力；其次，出于對(duì)于“差異”的執(zhí)迷，德里達(dá)在這里只強(qiáng)調(diào)了第三方作為“他者的他者”，也就是更差異者(所以德里達(dá)說(shuō)動(dòng)物是比他人更差異的他者)這一維度，而沒(méi)有看到“第三方”這一概念在列維納斯那里暗含的共通的力量。

在我的博士論文《存在、異在與他者：列維納斯與法國(guó)當(dāng)代文論》中，我曾試圖將常用來(lái)描述法國(guó)理論的“他異”這一概念拆分開(kāi)來(lái)。我認(rèn)為“他”和“異”這兩個(gè)維度并不能相提并論，“他”，也即“他者”，在列維納斯那里，是一種可以超越的差異性，它并不只是一種比較意義上的“不同”，而是已經(jīng)代表我對(duì)他者之“不同”的尊重，這種尊重，換言之，也即認(rèn)同或者共通；而“異”更指示的是一種中性的“不同”，在前期德里達(dá)或利奧塔等所謂后現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，“差異”是一種比“他性”更本體論的存在狀態(tài)，因?yàn)槿绻紫炔淮嬖谖遗c他者之間的“差異”，也就不會(huì)有“他者”。在這個(gè)意義上，存在論差異優(yōu)先于倫理學(xué)。然而，他們或許忽視了這樣一種可能性，差異恰恰是在我對(duì)他者的尊重中產(chǎn)生的，如果我不尊重差異或承認(rèn)他性，差異也就不再存在。這大體就是列維納斯的看法，在這個(gè)意義上，倫理學(xué)優(yōu)先于存在論。

在涉及動(dòng)物倫理時(shí)，我們更傾向于認(rèn)可列維納斯的觀點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之，差異必須以對(duì)他性的認(rèn)可、尊重和共通為起點(diǎn)。沒(méi)有共通，就沒(méi)有差異。這一觀點(diǎn)可以有效地反駁德里達(dá)所批判的倫理學(xué)中的某種“相似”原則：對(duì)于越相似者，我們所應(yīng)負(fù)責(zé)的就應(yīng)該越多。這種觀點(diǎn)會(huì)導(dǎo)向一種以“相似”來(lái)建構(gòu)的倫理等級(jí)鏈：比如親人>人類同類>類人猿>哺乳動(dòng)物……但與此同時(shí)，這一觀念也有助于我們反駁德里達(dá)隱含的另一個(gè)觀點(diǎn)，這是他在對(duì)列維納斯某種曲解的基礎(chǔ)上提出的，即:既然我們要尊重他性，那這就意味著越是與我們差異之物，我們?cè)綉?yīng)當(dāng)尊重，動(dòng)物比人類同類與我們的差異更大，我們就應(yīng)當(dāng)給予其更多的尊重。這一觀念的缺陷是顯而易見(jiàn)的：這是否意味著，我們應(yīng)當(dāng)尊重植物比動(dòng)物更多，尊重微生物比植物更多呢？

因此，在涉及倫理問(wèn)題時(shí)，無(wú)論是“相似者原則”，還是“差異者原則”，都是經(jīng)不起推敲的。倫理學(xué)真正所依賴的是共通，共通并不是共同，后者往往旨在建構(gòu)的是一個(gè)種族或種屬的同一性或同一體，這一同一體本身具有排他性；而共通強(qiáng)調(diào)的是我與他者之間的可溝通性。共通不同于共同，共同體是同一者的集合，而共通體是諸多差異者的并存，這里面有自我，有他者，也有第三方。未來(lái)的動(dòng)物倫理，從根本上而言，仰賴的是人類—?jiǎng)游锕餐w的持續(xù)建構(gòu)，這一建構(gòu)當(dāng)然不是自然而然的，它涉及從文化、法律到行政等多種工作的相互配合。至于具體的建構(gòu)措施，不是這篇論文可以解決的，但有一點(diǎn)可以明確的是，這一共通體是永遠(yuǎn)向他者敞開(kāi)的，它永遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)，也就是永遠(yuǎn)不會(huì)真正成型，因?yàn)橐坏┏尚停簿鸵馕吨忾]。它隨時(shí)隨地都可能被一個(gè)像Bobby一樣的他者之闖入而打破，毫無(wú)疑問(wèn)，在列維納斯的回憶中，Bobby就是在與囚犯?jìng)兊南嗷セ貞?yīng)中，共建起一個(gè)共通體的。所以，這一共通體將永遠(yuǎn)是一個(gè)阿甘本所說(shuō)的“來(lái)臨中的共通體”。但這一“來(lái)臨中的共通體”同時(shí)也就意味著這一共通體是不完美的，它在向一些動(dòng)物—他者敞開(kāi)，與它們共通的同時(shí)，可能也就意味著它遺漏了一些其他的動(dòng)物—他者，或者非動(dòng)物—他者。這種情況同樣存在于人類社會(huì)中，德里達(dá)曾經(jīng)指出，在我選擇對(duì)某些他者行善的時(shí)候，同時(shí)也就意味著我們沒(méi)有向另外一些他者行善。我們?cè)谌粘Ｉ钪锌偸峭ㄟ^(guò)獻(xiàn)祭一些他者，來(lái)服務(wù)或拯救另一些他者。對(duì)此，我們惟有愧疚和負(fù)罪。

在這個(gè)意義上，這一共通體首先是倫理的，其次才是政治的，或者說(shuō)這是一種以倫理為基礎(chǔ)的政治關(guān)系，因?yàn)檫@一共通體的開(kāi)啟正是源于前文所說(shuō)的“他者之死”，因?yàn)檎窃诿鎸?duì)“他者之死”這一事件時(shí)，主體開(kāi)始向共通體敞開(kāi)，這就是布朗肖所說(shuō)的：

那個(gè)他人，在他的死中，讓他自身缺席了。在一個(gè)因?yàn)樗蓝鞔_地自身遠(yuǎn)離的他人的臨近中保持在場(chǎng)，把他人的死亡作為唯一關(guān)切于我的死亡而親自加以承擔(dān)，這把我置于我自己之外，唯有如此的分離，能夠在它的不可能性當(dāng)中，讓我向一個(gè)共通體的敞開(kāi)敞開(kāi)。巴塔耶寫道：“一個(gè)活著的人，看到同伴死去，就只能在他自身之外繼續(xù)活下去了?！?/p>

正是在這個(gè)意義上，對(duì)于他者之死的倫理承擔(dān)、作為幸存者的負(fù)罪感和共通體的開(kāi)啟結(jié)合了起來(lái)。在這個(gè)共通體之中，主體是被動(dòng)的，在很大程度上，它依舊是那個(gè)列維納斯式的比他者更低的主體；但另一方面，它又是與其他他者平等的，通過(guò)“第三方”這一概念，列維納斯同時(shí)也賦予了主體或“我”義務(wù)之外的權(quán)利。因?yàn)橥ㄟ^(guò)“第三方”的中介，“我”也可以變成“他者”：第三方對(duì)我而言是他者的他者，而我對(duì)于第三方同樣也是他者的他者。這樣一來(lái)，在自我——他者——第三方之間就建立了一種交互性。自我不再僅僅是那個(gè)為一切他者所負(fù)責(zé)和臣服的主體，自我作為他者，同樣也可以要求他者為自己負(fù)責(zé)，而這就是一種對(duì)公平和正義的訴求。因此，如果我們把動(dòng)物問(wèn)題納入這一體系，那么接下來(lái)我們需要追問(wèn)的是，動(dòng)物除了可以作為倫理對(duì)象之外，還可以作為倫理主體嗎？也即在人類為動(dòng)物負(fù)責(zé)之外，動(dòng)物也可以為其他動(dòng)物及其中的人類負(fù)責(zé)嗎？這個(gè)問(wèn)題可以進(jìn)一步被轉(zhuǎn)化成：之前我們所論述的一切，都隱含一個(gè)傾向——就是把動(dòng)物當(dāng)作人，比如把動(dòng)物納入一種人性共通體之中。然而，第三方帶來(lái)的身份互換將會(huì)讓我們進(jìn)一步追問(wèn)的是，人也可以成為動(dòng)物嗎？我們之前討論的前提都是將人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，再把動(dòng)物和人納入一個(gè)共通體之中，然而，這種納入盡管在群體上承認(rèn)人和動(dòng)物的共通，但畢竟還是在個(gè)體上或位格上區(qū)分了人與動(dòng)物。然而，第三方的啟示有可能讓我們超出這一視界嗎？有可能徹底拋卻人和動(dòng)物之間的差異，而以一種人和動(dòng)物相互轉(zhuǎn)換或生成的視角來(lái)看待動(dòng)物倫理問(wèn)題嗎？在這一點(diǎn)上，德勒茲、阿甘本、哈拉維和布拉伊多蒂等人可能走得比列維納斯和德里達(dá)更為激進(jìn)，對(duì)于它們的融匯思考，則非本文能夠解決的問(wèn)題。

①Bernasconi and David Wood.ed.，TheProvocationofLevinas:rethinkingtheOther， Trans. Andrew Benjamin and Tamra Wright, London: Routledge, 1988, pp.168～180.《道德的悖論：與埃曼紐爾·列維納斯的一次訪談》，載孫向晨《面對(duì)他者:萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第329～341頁(yè)。譯文基本引用中譯，有時(shí)根據(jù)英譯有所改動(dòng)。

②按照筆者的理解，“visage”這一關(guān)鍵概念，在列維納斯的《總體與無(wú)限》等作品中是“屬人的”，而這種“屬人”背后則包含了一種神圣性，因此，用中文將其翻譯為“面容”是較為準(zhǔn)確的。其次，“面容”也很容易與列維納斯使用的另一概念“面對(duì)面(vis-à-vis)”對(duì)位。最后，“visage”一詞本身在法語(yǔ)中基本上就是專門用來(lái)指“人臉”的，故用“面容”來(lái)翻譯，可以一目了然地將其與作為自然的外表的“臉”區(qū)分開(kāi)來(lái)。很多動(dòng)物的“臉”很好辨認(rèn)，但在列維納斯的意義上，這“臉”并不能等同于“面容”。盡管，列維納斯這種對(duì)人和動(dòng)物的區(qū)分正是我們要反思和批判的，但是為了準(zhǔn)確傳達(dá)列維納斯的原意，我們還是將其統(tǒng)一翻譯為“面容”。朱剛教授曾從詞源上分析了“l(fā)e visage”和“l(fā)a face”的區(qū)別，他將前者翻譯為“面容”，后者翻譯為“面孔”，這與筆者的觀點(diǎn)不謀而合(參見(jiàn)朱剛《多元與無(wú)端》，江蘇人民出版社2016年版，第67頁(yè))。值得一提的是，由于英文和法文的區(qū)別，在列維納斯的英譯中通常用face來(lái)翻譯“l(fā)e visage”，而用visage來(lái)翻譯“l(fā)a face”，這容易造成某些理解上的混亂。

⑦在“十誡”中，這里的“kill”的對(duì)象是明確的，就是指“人”，但擴(kuò)展到動(dòng)物倫理，我們則需要把“kill”翻譯為“殺害”。故在下文中，我們會(huì)根據(jù)語(yǔ)境來(lái)采用不同的翻譯。

⑨列維納斯自己也多次論及“人類中心主義”一詞，盡管沒(méi)有明確表達(dá)態(tài)度，但從語(yǔ)意上，我們可以判斷列維納斯并不支持“人類中心主義”。