肖建原 楊力

摘 要：正語是沙門思潮中糾正不當(dāng)言語的思想運(yùn)動(dòng)，它根植于當(dāng)時(shí)的宗教哲學(xué)傳統(tǒng)，早期佛教認(rèn)同耆那教、婆羅門教的言語理念，吸收了六派關(guān)于聲常住論和聲無常論上的思考，納入了八正道及相關(guān)的戒律，并與業(yè)報(bào)輪回說相結(jié)合，形成了“口業(yè)”這一表現(xiàn)形式。在個(gè)人修行中，它強(qiáng)調(diào)清凈惡口，從口業(yè)中解脫；在僧團(tuán)建設(shè)中，起到攝僧、安樂僧眾的作用。正語思想有益于佛經(jīng)的口口相傳，促使了佛教的入世化轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：正語；四支語；戒律；口業(yè)

早期佛教經(jīng)典里關(guān)于言語規(guī)范的經(jīng)文盈篇滿籍，通向涅槃之路的八正道之一正語（sammā-vāc?。┦瞧浯?，“云何正語？離妄言、兩舌、粗言、綺語，是謂正語?！盵1]736一些學(xué)者據(jù)其英文翻譯（correct speech）理解為正確的言語，或等同于儒家謹(jǐn)言慎行，這顯然有失偏頗。在《パーリ語辭典》《巴漢詞典》等詞典中，sammā有完全、適當(dāng)、徹底、正當(dāng)?shù)囊馑?，由此翻譯而來的“正”不是“錯(cuò)誤”“壞”的反義詞，更接近“合乎時(shí)宜的意思”[2]。這樣看來，對八正道的理解不應(yīng)停留在字面上而應(yīng)著重于這一思想的產(chǎn)生和發(fā)展的演變，進(jìn)而對正語的理解也不應(yīng)局限于八正道的框架之中，而應(yīng)結(jié)合當(dāng)時(shí)正法衰微，不信、不公、不義的印度社會(huì)去了解原由。八正道之正語是否由佛陀親身提出，這難以定奪，但可以確信的是在納入道諦、戒律及業(yè)報(bào)說之前，類似正語的言語思想就散見于《經(jīng)集》。與此同時(shí)，言語問題也是六派哲學(xué)的一個(gè)重要命題。從廣義上來理解，正語可以擴(kuò)展為正語思想，是基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)而興起的言語問題的思潮。

一、正語思想的起源

關(guān)于原始佛教思想的印象我們總停留在四諦、八正道、三法印等諸多從經(jīng)律中抽取出來總結(jié)性的概念上。從學(xué)說傳播的邏輯上看，佛陀不可能與各層社會(huì)人士直接談抽象的人生哲理，其整個(gè)學(xué)說體系的建立也不可能只依賴形而上的思辨，所以要了解原始佛教的思想必須從佛陀所說的經(jīng)典中去把握其思想的脈絡(luò)和演變，于當(dāng)時(shí)印度社會(huì)背景以及佛教內(nèi)外部思想線索中溯本求源。

（一）正語思想的產(chǎn)生順應(yīng)僧團(tuán)發(fā)展需要

原始佛教時(shí)期沙門思潮興起，諸教及六師學(xué)說之間相互爭論辯難。釋迦也處于爭鳴之中，他將六師嗤之以外道，“謂六師等諸邪見輩所謂富蘭那迦葉、末伽梨瞿舍梨子……及余邪見輩。”[3]317同時(shí)，“佛陀開始活動(dòng)的年代，正值摩羯陀與拘薩羅，跋耆等國逐鹿熾盛時(shí)期”[4]2。在思想和戰(zhàn)爭的動(dòng)蕩之下，社會(huì)中的溝通交流著實(shí)不易，欺詐惡言者誑時(shí)惑眾。如“波斯匿王于正殿上自觀察王事，見勝剎利大姓、見勝婆羅門大姓、見勝長者大姓因貪欲故，欺詐妄語……即作是念：止此斷事！息此斷事！我更不復(fù)親臨斷事”[5]336。由欺詐妄語現(xiàn)象在王殿上的充斥，可見當(dāng)時(shí)言語亂象之惡劣。

早期僧團(tuán)的發(fā)展正面臨著這種窘境，同時(shí)在僧團(tuán)的內(nèi)部弟子之間也有諍起，如提婆達(dá)多破僧、惡口比丘闡陀的現(xiàn)象阻擾了佛教的發(fā)展。佛陀認(rèn)識到言語亂象的嚴(yán)重性，《敗亡經(jīng)》就載有“婆羅門或是沙門以及其他行乞者，妄語欺瞞之此等，此是敗亡者之門”[6]27。與此同時(shí)，在佛及弟子于游行中向富裕階層“推銷”其主張之時(shí)，如與耕田婆羅墮阇婆羅門、事火婆羅墮阇婆羅門的交流中就不能妄語、惡言而需善言妙語去爭取他們的供養(yǎng)。僧眾在與世俗交流及外道爭辯之時(shí)，如乞食、說服外道信徒皈依等，也需言辭技巧。在紛爭四起的社會(huì)局面下，當(dāng)時(shí)的僧團(tuán)迫切需要一套言語準(zhǔn)則，如此則一方面可以整合內(nèi)外謊言、惡語、爭辯不斷的局面；另一方面，便于僧伽與世俗交流。正語的出現(xiàn)正是佛教應(yīng)對當(dāng)時(shí)正法衰微，不信、不公、不義的印度社會(huì)的一劑良方，“宗教的整合功能，使社會(huì)的不同個(gè)人、群體或使各種社會(huì)勢力，集團(tuán)凝聚成為一個(gè)統(tǒng)一、一致的整體的作用，并且能促使內(nèi)部的團(tuán)結(jié)”[7]111。綜上可知，正語思想的產(chǎn)生勢在必行。

（二）正語思想的宗教淵源

正語思想并非佛教獨(dú)創(chuàng)，其源頭可以追溯至原始宗教時(shí)期的語言崇拜?！把爬踩耸种匾暱陬^語言。像其他所有現(xiàn)象一樣，言語也是一位神靈，即迪弗……與此類似，一句誓言一旦被說出來，便具有永恒的約束力，而一句謊言則絕對是邪惡的，因?yàn)樗鼮E用了話語世界中特有的神圣權(quán)威?！盵8]8對此，布留爾在《原始思維》也有同樣觀點(diǎn)：“原始人認(rèn)為言語中有魔力的影響，因此對待語言必須小心謹(jǐn)慎?！盵9]171在《奧義書》中這種神圣性更進(jìn)一步彰顯，與具體天神聯(lián)結(jié)在了一起，說：“定方中汝有何神耶？火神也！火神安立何處耶？語言安立何處耶？心中也！”[10]415其中，“阿耆尼（火神）于諸天中發(fā)愿之主，而言語亦列名天中：“一切均二分，絕無三分?；?yàn)閷?shí)或?yàn)椴粚?shí)，僅實(shí)為上天，而不實(shí)為人類”[11]。在印度宗教經(jīng)典中，語言的神圣性更加毋庸置疑。黃心川認(rèn)為“在梵書時(shí)代就有人把吠陀作為天啟的經(jīng)典，是最高的權(quán)威和真理，它的一言一語都有無限神秘的力量，顯示了無限、永恒的實(shí)體”[12]380。筆者認(rèn)為言語的神圣性還衍生于吠陀祭祀活動(dòng)的咒語信仰，“咒語作為古老的巫術(shù)用語，在世界各民族中普遍存在，是一種相信語言中蘊(yùn)含超自然神秘能力的信仰”[13]。而以上時(shí)期關(guān)于語言神圣觀念的認(rèn)識，無疑是佛教身語意之一的口業(yè)及陀羅尼思想的重要來源。

印度人對言語、聲音的思考還體現(xiàn)在聲論上的爭執(zhí)，即有關(guān)聲常住和聲無常的討論。主張聲無常的主要有勝論派、正理派等，認(rèn)為聲只是屬性、為響音之義，是非常住的，它不是實(shí)體，進(jìn)而它不能造業(yè)。而印度大部分學(xué)派諸如文法學(xué)派、瑜伽派、彌漫差派、婆羅門教等都主張語言不滅，是聲常住論的陣營。聲常住又有兩種觀點(diǎn)：“明論聲?！迸c“聲明記論”，“明論聲常”認(rèn)為雖然聲音是常住的永恒實(shí)在，但是概念和語言是梵或吠陀所獨(dú)有而不是人自身的東西，而是源于“梵的心中常住的觀念的顯現(xiàn)，而并非人類所給予的名稱”[14]343持“聲明記論”的夏跋那認(rèn)為“聲的出現(xiàn)與人的努力之間有一種不變的相隨關(guān)系，因而可以推論聲是由于人的努力而造出來的。”[14]344這兩種觀點(diǎn)的區(qū)別在于“聲明記論”認(rèn)為“實(shí)在之聲不都是吠陀或梵本身的種種顯現(xiàn)，每一種聲都是它的相應(yīng)實(shí)體在（體）的顯現(xiàn)?！盵14]344即把語言的實(shí)在永恒性從神拓展到了一般事物之中；而“明論聲?！闭J(rèn)為聲只源于吠陀或者梵。筆者認(rèn)為口業(yè)能輪回流轉(zhuǎn)的條件有三個(gè)：首先聲音是常住的；其次概念和語言也屬于凡人；最后還在一般事物中有對應(yīng)的實(shí)體。基于此，早期佛教可能在聲論立場上與“聲明記論”一致，認(rèn)為聲音常住且可在相應(yīng)實(shí)體中顯現(xiàn)。

隨著制度宗教的發(fā)展，語言的神圣觀念又逐步融入戒律之中，耆那教認(rèn)為“解脫之方，總曰三寶，正智、正信、正行是也……解脫之因首在正行，行在戒律。發(fā)五大愿：一不殺，二不誑……意業(yè)口業(yè)亦所不許。”[11]而《摩奴法典》記載了“要說實(shí)話，要說引人愉快的事；不要宣布不愉快的事實(shí)。不要說應(yīng)酬人的謊言，這是永久不渝的法律?！盵15]54這與佛教八正道及戒律中的正語理念一致。持對立觀點(diǎn)的生活派的富樓那？迦葉則否認(rèn)口業(yè)的存在，他主張善惡沒有固定的標(biāo)榜，因此妄語“也非為惡也”不會(huì)產(chǎn)生報(bào)應(yīng)。[4]6通過對古代印度言語問題的探尋，我們很清楚正語起源于原始宗教時(shí)期人類關(guān)于言語、聲音的思考，在沙門思潮中更是演化成一項(xiàng)言語的思想運(yùn)動(dòng)，活躍在各種社會(huì)意識形態(tài)中，而早期佛教也是參與者。此外，筆者以為這一思想的興起是軸心時(shí)代印度社會(huì)乃至整個(gè)人類文明不可避免的一段歷史，在其他文明的經(jīng)典中也有提及，如莊子提出的言意之辨，儒家所謂的謹(jǐn)言慎行。

（三）佛陀正語思想與八正道正語

在八正道正語形成之前，佛陀就有了對言語的認(rèn)識?！督?jīng)集》里就載有諸如“無貪無詐無渴欲，無覆除去癡惡濁”[6]15、“門以加害語惱亂者，應(yīng)知彼人是賤民。隱蔽真義妄語者，應(yīng)知彼人是賤民”[6]32的觀點(diǎn)。而其中最為成熟并且接近于正語的是《善說經(jīng)》的“四支語” 佛陀在《善說經(jīng)》提出的術(shù)語，也是該經(jīng)的主題思想。 ，漢譯阿含同本異譯，載為“四法句” “四句義”。

《善說經(jīng)》為《經(jīng)集》的一篇經(jīng)文，由佛陀親自提出，應(yīng)屬于原始佛教甚至根本佛教思想。而八正道正語具體成形時(shí)間不詳，屬于早期佛教思想，兩者在觀點(diǎn)結(jié)構(gòu)上的異同可以從上表看出?！渡普f經(jīng)》主要思想囊括在四支語的偈頌中，分為兩方面：一是要求弟子說善語而非惡言，二是善于辭令。而八正道正語只是單方面遠(yuǎn)離四種言語?！渡普f經(jīng)》注重于教導(dǎo)弟子清凈言行和善言妙語，而八正道之正語在于息滅諍事，禁止惡口、妄語等行為。兩者在宗教上的目的是相同的，八正道認(rèn)為正語可造正業(yè)，如“由正志故生正語，因正語故生正業(yè)”[16]721，反之則是惡口業(yè)、受苦報(bào)，如“是謂口故作四業(yè)，不善與苦果受于苦報(bào)”[17]437。而在《善說經(jīng)》也有“佛為達(dá)涅槃，為盡苦邊際，說示安穩(wěn)語”之說。此外，在經(jīng)中還載有這樣的解釋：“于中除口四妙行，諸余口惡行遠(yuǎn)離除斷，不行不作，不合不會(huì)，是名正語。”[18]469“口四妙行”應(yīng)與“四支語”概念等同，除了口四妙行之外，其余口惡行應(yīng)遠(yuǎn)離除斷，這樣就叫正語。那么，八正道之正語與四支語無論是在結(jié)構(gòu)上、思想內(nèi)容上，還是在宗教目的上都有一致性，更重要的是兩者在思想上有前后聯(lián)系?？梢哉f，八正道之正語脫胎于佛陀的“四支語”，來源于佛陀根本佛教的思想。它們都屬于正語思想的范疇。

佛陀于各種社會(huì)意識形態(tài)之間的關(guān)系中深刻認(rèn)識到言語問題自古以來的重要性。為了僧團(tuán)和學(xué)說的發(fā)展，佛陀根植于印度宗教傳統(tǒng)，并在自己的言語認(rèn)識上結(jié)合了其他派別在聲論上的思考以及婆羅門教、耆那教等教派的正語理念，形成了的早期佛教的正語思想，其產(chǎn)生時(shí)期為根本佛教時(shí)期。此外，從言語的認(rèn)識到“四支語”，再到正語以及納入戒律和業(yè)報(bào)輪回說的種種變化，也證實(shí)了正語思想是應(yīng)運(yùn)時(shí)代不斷發(fā)展的思潮。

二、正語思想的應(yīng)用

早期佛教主張出世，佛陀及弟子不喜與凡俗接觸?！氨耸雷鹣埠昧珠g樹林、孤獨(dú)遠(yuǎn)離之所住，選靜謐寂寞之地、有閑而如清風(fēng)之處而住。”[19]37然而，佛教發(fā)展實(shí)際上立足于世間，說法布道與流動(dòng)乞食都少不了與世俗交流。盡管如此，佛教還是保持著其出世的態(tài)度，在比較早的佛經(jīng)故事里，富商、貴族、長者等各階層人士大部分是主動(dòng)前往山林請教佛陀及其弟子。如“時(shí)，蜱肆王遙見尊者鳩摩羅迦葉在樹林間，即下車步進(jìn)，往詣尊者鳩摩羅迦葉所”[20]525；“大臣禹舍受王教已，即乘寶車詣耆阇崛山，到所止處，下車步進(jìn)，至世尊所，問訊畢”[21]11。而佛教的回應(yīng)多是默然不言語，如“沙門瞿曇為何事故，默然不答”[22]443？默然不言的現(xiàn)象在僧團(tuán)內(nèi)部也有發(fā)生，“時(shí)，諸上座默然不答。如是三問，亦三默然”[23]151，“時(shí)，五百摩納盡皆默然”[16]82。早期佛教為什么會(huì)有這種回應(yīng)？筆者認(rèn)為這歸因于正語的觀念，佛經(jīng)載“凡出家者應(yīng)行二法：一賢圣默然，二講論法語”[24]114。默然不答、默然而許、默然而應(yīng)、默然受教如此種種也是一種交流，體現(xiàn)的是早期佛教超脫世俗的態(tài)度，因?yàn)闊o法形容之法是不可說，對于不知之事不得妄語。所以后世出現(xiàn)的止語修行與正語思想應(yīng)是有聯(lián)系的。

隨著佛教的發(fā)展，這種理念有了轉(zhuǎn)變，默然不言轉(zhuǎn)為贊頌之言。在僧團(tuán)內(nèi)部首要是用以形容佛陀，比如廣長舌的形象及實(shí)語的品質(zhì)。“妙生！如來是實(shí)語者，如語者，不誑語者，不異語者”[25]773；其次是夸贊僧眾，如“應(yīng)知此忍最為強(qiáng)，如此忍時(shí)須贊美”[26]405，稱贊了僧眾的安忍；到后來佛教的入世交流中，祝福討好之言也成為了常態(tài)，經(jīng)中就有一飯得五福的記載：“今淳飯佛，當(dāng)?shù)瞄L壽，得無欲，得大富，得極貴，得官屬，終生天上，獲此五?！盵27]184，又“受人信施衣被、飲食、床褥、湯藥，令諸施主得大福佑，得大果報(bào)，得大光明者”[28]425乞食不易，這是佛教發(fā)展的客觀要求，這種轉(zhuǎn)變正是佛陀“四支語”本懷的體現(xiàn)，“阿彌陀佛！善哉！善哉！”的口頭禪，蓋是發(fā)源于此。佛教對正語的應(yīng)用變通到了什么程度呢？佛經(jīng)甚至出現(xiàn)了善意的謊言，說“彼嬰兒啼哭之時(shí)，父母即以楊樹黃葉，而語之言：‘莫啼莫啼，我與汝金。嬰兒見已生真金想，便止不啼，然此楊葉實(shí)非金也”[29]485。與之類似的還有空拳誑小兒的典故，此類善巧方便之言應(yīng)是原始佛教之后較晚的現(xiàn)象。

早期佛教沒有文字記載的習(xí)慣，佛經(jīng)以口口相傳方式傳播，中國佛教之伊始就是口授浮屠經(jīng)。佛經(jīng)常以如是我聞作為開始，這不但考驗(yàn)背誦者的記憶還考驗(yàn)口授者的言語道德。在結(jié)集過程中難免有處于各種原由而妄語佛經(jīng)者、背誦口授過程中摻雜綺語者。如此一來，正語思想還確保了佛經(jīng)的真實(shí)性。正語思想符合沙門思潮的特征，“從總體上表現(xiàn)出一股強(qiáng)大的懷疑、批判思潮”[4]6。佛陀用于質(zhì)疑婆羅門種姓的優(yōu)越性，“汝聽剎利種中有……有兩舌者，有惡口者，有綺語者，婆羅門種、居士種、首陀羅種亦皆如是……夫不善行有不善報(bào)，為黑冥行則有黑冥報(bào)，若使此報(bào)獨(dú)在剎利、居士、首陀羅種，不在婆羅門種者，則婆羅門種應(yīng)得自言：‘我婆羅門種最為第一，余者卑劣；我種清白，余者黑冥；我婆羅門種出自梵天，從梵口生，現(xiàn)得清凈，后亦清凈。若使行不善行有不善報(bào)，為黑冥行有黑冥報(bào)，必在婆羅門種、剎利、居士、首陀羅種者，則婆羅門不得獨(dú)稱：‘我種清凈，最為第一”[30]37。當(dāng)時(shí)印度欺詐惡言亂象的遍布是不分種姓、信仰及階層的，這一點(diǎn)成了佛陀反擊婆羅門的利器，質(zhì)疑種姓天然的高貴性。佛陀對婆羅門并不是直接抹黑貶低，而是將之與其他種姓放在正等、同樣的位置，認(rèn)為種姓的高貴源于后天的凈行。

三、正語思想與早期佛教戒律

制定戒律有十利：“以十利故為諸比丘結(jié)戒：攝僧故、極好攝故、僧安樂住故、折伏高心人故、…梵行久住故。”[31]1其中和合僧眾、安樂比丘，正是正語戒律的作用。佛教常說“三戒”、“五戒”、“八戒”、“十惡”，而它們都包含了口戒的內(nèi)容，在律中有關(guān)的條例也是不勝枚舉。正語戒律于僧團(tuán)來說，以息滅諍事，實(shí)現(xiàn)僧伽和合清凈為目的；于個(gè)人來說，旨在從口業(yè)中解脫。如此，弟子將佛陀教導(dǎo)的“止惡言、說妙語”持之以戒，僧團(tuán)自覺奉之以律。

（一）正語思想在戒律中的地位

佛教經(jīng)律中載有大量正語思想的條文?！吧嵬Z，如實(shí)不欺詐于世，是為不妄語。舍兩舌，若聞此語不傳至彼……離粗惡言，所言麁獷苦惱他人……離無利益語，知時(shí)語、實(shí)語、利益語、法語、律語、滅諍語，有緣而說，所言知時(shí)，是為離無利益語?！盵32]962在波羅提木叉經(jīng)中，波羅夷法、僧伽婆尸殺法等也都有涉及，其中滅諍法就是專門處理僧事：相言諍、誹謗諍、罪諍、常所行事諍的七條法規(guī)。當(dāng)時(shí)佛教進(jìn)行布薩之前，要進(jìn)行滅諍來處理僧團(tuán)內(nèi)部僧眾間矛盾。值得一提的是：“在舊傳五部的“波羅提木叉經(jīng)”中并沒有滅諍法。然而隨著佛教發(fā)展，包含正語思想的經(jīng)文常被傳誦，每每布薩之前都涉及言語紛爭，久之就組成了波羅提木叉的一部分，這也印證了僧團(tuán)規(guī)模的擴(kuò)大造成正語思想地位逐步提高的猜想，在王舍城五百結(jié)集中，滅諍就于上座部制定八部波羅提目叉中取得了一部的地位，在后世各部派所持“戒經(jīng)”中滅諍條文都列有七條。

正語運(yùn)動(dòng)作為沙門思潮的一部分，從被佛陀引入佛教內(nèi)部之初，其重要程度就日益劇增。可以說隨著信徒的增多和部派的分裂，正語思潮在僧團(tuán)中是經(jīng)久不息的。這種重要程度到了什么地步呢？可以從印順修訂的戒經(jīng)條文次第的表格[33]66可見一斑。

戒經(jīng)條文的次第是結(jié)集者的工作，其目的在于方便僧眾持誦，“在部派傳誦中，認(rèn)為編在哪里要容易記憶，就不妨編在哪里”[33]65。雖然沒有確切證據(jù)說明次第的先后與其重要性相關(guān)，但是從便于記憶來看，正語思想的條文在以上八個(gè)部派的戒經(jīng)中無疑都是被優(yōu)先持誦的。含有正語思想的條文于諸部派戒經(jīng)中羅列在首，可以推測當(dāng)時(shí)僧眾間關(guān)于佛教義理爭論之頻繁。

（二）正語思想在戒律中的效應(yīng)

“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功。”[34]520正語思想納入戒律體系，就是“與時(shí)轉(zhuǎn)”。而如何達(dá)到“與世宜”，起到攝僧、安樂僧眾的效應(yīng)呢？在此引入詹姆斯對宗教的劃分來解釋：“我們一開始便注意到一種廣泛的分界，將宗教領(lǐng)域分為兩個(gè)方面：一方面是制度宗教，另一方面是個(gè)人宗教?！駥W(xué)、典儀、和教會(huì)組織，都是制度宗教的本質(zhì)要素?！粗?，比較注重個(gè)人宗教部分，關(guān)注中心是人自己的內(nèi)心傾向?！盵35]17對正語戒律條文的觸犯，勢必會(huì)受到制度宗教和個(gè)人宗教雙重懲罰：一種是僧伽中條文的處罰，一種是源自僧眾個(gè)人內(nèi)心的懊悔和折磨。所以，戒律的功效是在群體暴力和個(gè)人信仰中實(shí)現(xiàn)的。因而早期佛教制定“五犯聚” 波羅夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等五種罪名，亦名五種制戒。（佛陀耶舍、竺念佛譯《四分律》卷五，《大正藏》第二十二冊，第1004頁。） 對應(yīng)不同的過錯(cuò)，用以僧團(tuán)的治理。經(jīng)典中還有諸多白報(bào)、黑報(bào)及造惡業(yè)的說法用于個(gè)人警省。

原始佛教時(shí)期，一般通過布薩來發(fā)露罪狀，“諸大德！今共作布薩說波羅提木叉，僧一心善聽，有罪者發(fā)露，無罪者默然?！粲斜惹鹑缡潜惹鸨娭械谌瑧浻凶锊话l(fā)露，得故妄語罪。諸大德！故妄語罪，佛說遮道法。比丘于此中欲求清凈，憶有罪應(yīng)發(fā)露，發(fā)露則安隱，不發(fā)露罪益深”?？梢钥闯觯惹饘ψ餇铍[瞞就是妄語罪，而所獲罪大小又視言語的動(dòng)機(jī)、對象、言語者身份和情景等情況而定，對應(yīng)波羅夷、僧伽尸婆沙、波逸提等不同罪狀。如“以十利故與諸比丘結(jié)戒……不知言知不見言見，空誑妄語，是比丘波羅夷不共住”[36]470，如此一來，在罪狀判決時(shí)就重視于此時(shí)、此地、此人，同樣是妄語，情節(jié)的嚴(yán)重與否關(guān)系著眾多因素影響。身份上有比丘、比丘尼、受沒受具足戒的區(qū)分，動(dòng)機(jī)上有為破和合僧還是嗔怒、不知言知等區(qū)別，如能當(dāng)即悔過還能減輕處罰。這種體系的完整性，反映了當(dāng)時(shí)僧眾間爭執(zhí)之頻繁與尖銳，這是很現(xiàn)實(shí)的問題，佛教不得不成立相應(yīng)的措施。然而，言語的過失并無實(shí)際證據(jù)，罪狀往往由僧眾和大德來評判，同時(shí)罪狀本身的揭發(fā)大部分就是犯者自身的發(fā)露。如何保證這一過程的真實(shí)與公正？這取決于個(gè)人信仰部分。

宗教戒律與國家法律最大區(qū)別就在于，支撐前者維系的因素不完全取決于制度與暴力，同時(shí)也依賴個(gè)人宗教傾向的因素，在早期佛教戒律中，這體現(xiàn)在兩方面：一是對佛陀的崇敬和懷念；二是對業(yè)報(bào)輪回的恐懼。施萊爾馬赫把對神獨(dú)特的情感比喻為“對某種截然不同于這個(gè)世界的力量或源泉的一種絕對或徹底的依賴感（Absolute Dependence）”[37]128。換言之，信徒如違背佛的旨意，情感上就會(huì)產(chǎn)生懊悔，佛經(jīng)載有很犯戒者在佛像前發(fā)露懺悔的事例。然而，這種情感并不持久，也無法完全遏制諍難?！督饷摻浣?jīng)》記載佛陀臨終前告誡阿難要以戒為師、依法修行其中就包括了制罰惡口。這樣一來，弟子及信徒對佛的情感轉(zhuǎn)移到佛舍利和佛經(jīng)上，某種意義上來說，佛的力量由其所說的經(jīng)保留了下來。同時(shí)，正語戒律的遵守還源于對業(yè)報(bào)說及佛偉力的深信，如“由語無真實(shí)，為人所輕賤，以是因緣故，后墮于餓鬼”[38]；“彼惡口故，先住者去，未來不來，緣斯罪故，已地獄中受無量苦，地獄余罪，今得此身，續(xù)受斯苦”[39]138。所造口業(yè)甚重者會(huì)入耕舌地獄。相反，正語的精進(jìn)修持者會(huì)正向涅槃、求得解脫。僧眾及信徒們?nèi)諒?fù)一日對著正語戒律的反復(fù)持誦，不斷加深印象，這在心理學(xué)上稱之為內(nèi)化的過程，使對口業(yè)的禁忌似種子般根深蒂固，每到布薩之時(shí)比丘發(fā)露以求安隱。如此，正語發(fā)揮其行為規(guī)范功能[7]117，約束著僧人們的言行，改變了僧伽的面貌，以至于現(xiàn)今還有出家人精于辯論、不打誑語的說法。

綜上可知，正語戒律一是作為圣言量來規(guī)范僧眾言語；二是采用滅諍形式用于布薩、誦說等宗教形式的儀軌，通過儀式來約束僧眾言語。其作用是攝僧、安樂比丘，讓僧團(tuán)和合清凈修行，而這些效用的實(shí)現(xiàn)在后期主要依賴于佛教的業(yè)報(bào)輪回思想。為什么在正語思想中，止惡言的一面在八正道及戒律中受到重視呢？我認(rèn)為，一是僧團(tuán)規(guī)模的擴(kuò)大，爭執(zhí)相應(yīng)的增多；二是釋尊逝世，僧眾對佛陀教導(dǎo)恪守產(chǎn)生了松動(dòng)。

結(jié)束語

正語思想是一個(gè)廣義的概念，是基于印度社會(huì)言語亂象而產(chǎn)生的思潮。佛陀吸收了諸家在聲論和言語規(guī)范上的觀念，結(jié)合自己在僧團(tuán)內(nèi)外中的實(shí)踐，形成了四支語思想和相關(guān)戒條。而早期佛教將之?dāng)U展到言行之中，說“阿難！是故當(dāng)知是刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法”[40]579。同時(shí)又納入戒律體系及業(yè)報(bào)說，作了詳細(xì)的處罰方式和對應(yīng)業(yè)報(bào)，使僧人減少諍難清凈修行，專注于佛學(xué)。佛陀的言語教導(dǎo)對佛教影響甚深，一直到密教經(jīng)典還有“金剛語言為正語”[41]378的記載，人們印象中不打誑語的僧人形象也源于此?？梢哉f正語思想奠定了僧人面貌，在多民族、多地域的發(fā)展中也影響深遠(yuǎn)。

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[20] 中阿含經(jīng)//大正藏：第16卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[21] 長阿含經(jīng)//大正藏：第2卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[22] 別譯雜阿含經(jīng)//大正藏：第10卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[23] 雜阿含經(jīng)//大正藏：第21卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[24] 長阿含經(jīng)//大正藏：第18卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[25] 佛說能斷金剛般若波羅蜜多經(jīng)//大正藏（第1卷）.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[26] 起世因本經(jīng)//大正藏：第8卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[27] 般泥洹經(jīng)//大正藏：第2卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[28] 中阿含經(jīng)//大正藏：第1卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[29] 大涅槃經(jīng)//大正藏：第20卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[30] 長阿含經(jīng)//大正藏：第6卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[31] 十誦律//大正藏：第1卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

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[38] 諸法集要經(jīng)//大正藏：第5卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[39] 雜阿含經(jīng)//大正藏：第19卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[40] 中阿含經(jīng)//大正藏：第24卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

[41] 佛說一切如來真實(shí)攝大乘現(xiàn)證三昧大教王經(jīng)//大正藏：第11卷.臺北：中華佛典電子協(xié)會(huì)，2016.

（編校：張利文）